Este artículo argumenta que la ciencia y la lógica no son neutrales ni libres de presuposiciones. Sostiene que todas las investigaciones científicas y lógicas están influenciadas por cosmovisiones subyacentes, y que la fe cristiana proporciona el único fundamento coherente para el conocimiento y la interpretación de la realidad.
Los evidencialistas frecuentemente dicen que el punto de partida en la apologética debe ser la ciencia o la lógica, tal afirmación no solo es teológicamente errada sino también epistemológicamente injustificada.
La ciencia y la lógica son naturalmente asuntos de gran interés para la erudición evangélica, más aún que lo usual en un día en que la hermenéutica ocupa un lugar preponderante en la discusión teológica. Un veredicto común sobre la interpretación bíblica, junto con un retrato imaginativo popular de la ciencia, ocasiona este documento. Examina los aspectos de la epistemología contemporánea con los que deberíamos estar familiarizados y los temas que son sistemáticamente básicos para la filosofía de la ciencia y la lógica. El objetivo es que podamos estar en una base más fiable para hablar por y sobre nuestro método teológico y racionalidad como creyentes en el Señor de la verdad.
Como un acercamiento a las cuestiones epistemológicas a las que nos impulsa la hermenéutica hoy en día, podemos considerar una objeción comúnmente expresada contra la interpretación bíblica. En su día los reformadores se opusieron firmemente a la demanda de una intervención sacerdotal entre la Biblia y un público general, manteniendo la prerrogativa y la eficacia de la interpretación privada. La perspicacia escritural significaba que su literatura no era tan técnica o peculiar como para que se requiriera algún tipo de “experto” para mediar su mensaje a los hombres comunes - ya sea que ese mediador fuera un experto en las opiniones del magisterio romano, en fantasías alegóricas, sutilezas históricas, perspicacia existencial, desmitificación, o lo que sea. Los reformadores estaban convencidos de que liberar a la Biblia de los interventores autorizados no tenía por qué significar el fin de encontrar en la Escritura un mensaje distante, específico y definitivo, ya que era Dios mismo quien comunicaba su propia palabra especial en ella sin ocultar su intención. La claridad bíblica, por lo tanto, representaba una doble garantía: no era ni tan compleja como para ser un enigma esotérico, ni tan amorfo como para ser masilla moldeada a cualquier noción preconcebida. La fragmentación de la iglesia protestante en tantas facciones individuales después de esa época, la multiplicación de puntos de vista novedosos sin fin y la aparente irresolución de las disputas teológicas entre los intérpretes privados de la Escritura han dado ocasión, sin embargo, a los críticos del cristianismo.
En su Crítica de la Religión y la Filosofía, Walter Kaufmann sostiene que lo que mantiene unido al cristianismo es simplemente el cuerpo literario común de los mitos que se encuentran en la Biblia en lugar de un único mensaje en particular. “Los cristianos interpretan estos mitos de manera diferente…, pero todos los veneran”[1] Aunque la filosofía actual de la religión se ha preguntado si las afirmaciones cristianas no son sin sentido (ya que se tratan como infalsificables), la objeción de Kaufmann es irónicamente que están demasiado llenas de significado. La literatura bíblica y el dogma cristiano están, según él, “sobrecargados de significado”, sufriendo un “exceso de significado” y, por tanto, “esencialmente ambiguo”, ya que están llenos de inconsistencias que los intérpretes contrarios pueden citarse unos a otros [2]. Lo que dice la Biblia puede ser tergiversado de esta manera o de otra, dependiendo de las suposiciones y la disposición del intérprete en particular. Kaufmann afirma:
Todas las decisiones importantes son anteriores a la interpretación, y la selección y exégesis de los textos está dictada por las convicciones previas del exégeta… La teología es el hallazgo de razones dudosas para lo que el teólogo ha creído todo el tiempo… Hacer teología es como hacer un rompecabezas en el que los versos de la Escritura son las piezas: el cuadro terminado es prescrito por cada denominación, con una cierta latitud permitida. Lo que hace que el juego sea tan inútil es que no hay que usar todas las piezas, y que las piezas que no encajan pueden ser reformadas después de pronunciar las palabras “esto significa”. Eso se llama exégesis.[3]
Según Kaufmann, esta práctica o ritual comenzó en realidad justo con el uso del Antiguo Testamento por los escritores del Nuevo Testamento [4]. La teología cristiana y con ella la interpretación bíblica se rigen por presuposiciones subjetivas que moldean y remodelan para siempre un texto esencialmente ambiguo y maleable. Lo que Kaufmann, el erudito, ha dicho es en realidad un resumen de lo que es una actitud más general, que se expresa en la cultura seria y popular repetidamente. A un personaje de Shakespeare se le hace decir, “En la religión, qué maldito error, pero alguna frente sobria lo bendecirá, y lo aprobará con un texto,“[5] mientras Barbra Streisand canta “Fui criado en el Buen Libro de Jesús - hasta que aprendí a leer entre líneas” (“Stony End”).
En su libro sobre la historia de la interpretación, R. M. Grant no es ajeno a la dificultad subjetiva que hemos señalado. Acercándose a Kaufmann, Grant está de acuerdo en que una gran cantidad de significados diversos residen en los textos bíblicos: “La noción de que hay un solo significado puede ser etiquetada como ‘concreción fuera de lugar’. … No hay una única interpretación absolutamente definitiva”[6]. Reconoce la “objetividad exagerada” de los críticos de la Escritura del siglo XIX y admite que toda escuela exegética tiene sus ejes teológicos que pulir [7]. Tan obvio se ha vuelto el papel de las suposiciones, los compromisos previos o la disposición en la interpretación que Grant afirma: “Hoy apenas parece necesario insistir en la ubicuidad de la subjetividad”[8]. Entonces, el problema subjetivista es tomado como un dato obvio con el que los eruditos cristianos deben luchar.
Aunque es encomiable que los pensadores evangélicos no quieran capitular ante la arbitrariedad y el relativismo que amenaza el aspecto subjetivista de la interpretación, es de temer que a menudo podamos ocultar de nosotros mismos las verdaderas proporciones y la fuerza de la dificultad. Por ejemplo, el libro de Sproul, Knowing Scripture, admite libremente una falta de acuerdo entre los eruditos cristianos en cuanto a los principios rudimentarios de la interpretación bíblica, pero luego, de alguna manera, trata la cuestión de la “Objetividad y Subjetividad” simplemente como si el factor o elemento subjetivo se pudiera restringir a encontrar una aplicación relevante del texto a la vida de uno después de obtener una comprensión objetiva del mismo. El problema que plantea la función de las presuposiciones en la misma hermenéutica por la que se comprende el texto en primer lugar no se puede descartar simplemente animando a frenar nuestra tendencia a la eisogenia mediante la comprobación con el trabajo y la experiencia de otras personas (que también se han guiado por presuposiciones abiertas a la controversia). Ganaremos poco como eruditos evangélicos si ignoramos las preguntas genuinamente difíciles.
Volviendo a Grant, observemos cómo trata la difícil cuestión de la subjetividad en la interpretación. Históricamente, la desaprobada tendencia a la arbitrariedad, el relativismo o el escepticismo en el pensamiento humano ha sido resistida a través del desarrollo de posiciones epistemológicas y científicas. En vista del tipo de crítica de Kaufmann, no es de extrañar entonces que Grant plantee la pregunta: “¿Es la interpretación bíblica ‘científica’?”[10] Insiste inmediatamente en que la respuesta debe ser tanto un no como un sí. Con esto quiere decir que la tarea global de la hermenéutica tiene dos fases sucesivas, un análisis científico previo (vis., crítica textual y literaria) y luego una discusión posterior (vis., crítica histórica y síntesis teológica) que “pasa más allá” de lo que puede considerarse científico [11]. Incluso en este caso la subjetividad de la interpretación puede ser “sobre-enfatizada”, dice Grant, porque el “círculo hermenéutico” puede ser roto por la razón y la tradición una vez que reconocemos que la sola Scriptura es inaceptable [12]. Así, Grant sostiene que la interpretación bíblica es en algunos aspectos “científica”, pero en otros aspectos (visiblemente en la síntesis teológica) no lo es.
Una evaluación de la afirmación de Grant requiere que entendamos su concepción de lo que significa que una disciplina sea “científica”. Su significado no está oscurecido para el lector. Paralelamente a su respuesta de “no y sí” a la cuestión del estatus científico, había escrito anteriormente, “la interpretación es siempre subjetiva así como objetiva”, y luego en las páginas siguientes y a lo largo del libro expresa una serie de contrastes donde un aspecto o enfoque no científico se contrapone a uno científico. Observando el síndrome de elementos científicos que se encuentran en estos contrastes (el segundo miembro mencionado en la siguiente lista de pares), podemos discernir el significado de Grant. Él aprueba la “tensión fecunda” entre la interpretación espiritual del creyente y la interpretación histórica del incrédulo, entre la investigación controlada y la investigación libre, entre la concentración en la “historia interior” y en la “historia del mundo exterior”, entre el enfoque a través del cristianismo en particular y la humanidad en general, y entre la interpretación en términos de la “extrañeza” de las categorías bíblicas y en términos de las propias categorías familiares de pensamiento. Además de estos contrastes, Grant explica su concepción de una disciplina “científica” de manera bastante explícita, como aquella en la que “un observador libre de presuposiciones y prejuicios puede simplemente analizar” los datos y luego producir una “hipótesis para explicarlos” que no tiene por qué competir con una “multiplicidad de hipótesis” igualmente defendibles o amenazadas de vacilación” bajo un cuestionamiento crítico [14].
A partir de estos diversos indicadores podemos resumir bastante bien la concepción de Grant de un estudio que es “científico” como uno libre de prejuicios personales (por ejemplo, la fe guiada por el Espíritu), no controlado por presuposiciones teóricas (es decir, tras un simple análisis de observación por cualquier ser humano, creyente o no), y completamente acordado en sus métodos (es decir, utilizando un conjunto de principios prácticamente indiscutibles, incontestables y familiares). Así pues, un enfoque “científico” es 1) objetivo, 2) neutral y 3) invariable. Con él se puede contrarrestar la arbitrariedad, el relativismo o el escepticismo amenazado por la subjetividad en una disciplina.
La concepción de Grant del estudio “científico” es todo menos idiosincrásico, ya que reaparece continuamente en la literatura. Ramm nos habla de aquellos que desdeñan la influencia de las presuposiciones y disposiciones en la interpretación, pidiendo más bien una “exégesis científica estrictamente controlada” que utilice “criterios objetivos”. Por otra parte, la Nueva Hermenéutica insiste en la precomprensión en el acercamiento al texto y en la necesidad de un encuentro existencial con él, contraponiendo estas cosas al “acercamiento e investigación neutra, objetiva y científica” del texto[15]. Estas actitudes hacia el estudio sin presuposiciones pueden ser conflictivas, pero la concepción del contraste entre el estudio que es “científico” y el estudio que no lo es es notoriamente similar. Y esa concepción tampoco se limita a los escritores no evangélicos. En un artículo escrito para una colección de ensayos que él mismo editaría sobre “Interpretar la Palabra de Dios hoy”, Simon Kistemaker presta gran atención a su tema (incluso hasta el punto de discernir con precisión los intereses numéricos de un recaudador de impuestos en el evangelio de Mateo) y, sin embargo, establece con bastante facilidad un enfoque que se somete presuposicionalmente al auto-testimonio de la Escritura dentro del círculo de la fe frente al “enfoque inductivo” (nótese bien el artículo definido y su significado aquí) que “ve(n) la Biblia objetiva y científicamente” y por lo tanto hace investigaciones verdaderamente críticas de la Escritura. Como estudiosos evangélicos, todos nosotros a menudo podemos hacer un esfuerzo en los mosquitos técnicos, mientras tragamos camellos filosóficos. Podemos popularmente, con Sproul, poner “la base inductiva de la evidencia histórico-empírica” frente a la simple alternativa del “subjetivismo”, y hablar categóricamente de “evidencia objetiva en lugar de preferencia personal”. Proponemos una cierta visión de la ciencia cuando podemos hablar singular y prescriptivamente de lo que “el método científico exige”, mencionar sin vacilar “los resultados seguros de la investigación científica moderna”, encontrar seguridad en la defensa de que una doctrina bíblica “entra en conflicto con una ley científica natural desconocida”, y contrastar los teólogos oscurantistas de la época con Galileo como si fuera el modelo de la objetividad científica y la investigación sin presuposiciones [17]. Con Grant retratamos la “ciencia” como objetiva, neutral e invariable.
Hay buenas razones para cuestionar la concepción acrítica de la ciencia que se ha encontrado anteriormente. Dada la nueva prominencia de la hermenéutica hoy en día, es decir, de una filosofía general del conocimiento o de la ciencia, y la dependencia del estatus y el rumbo de la teología de ella, y dada la dependencia de la respuesta de cada uno de nosotros de una concepción de la ciencia para responder al desafío de que la interpretación bíblica es subjetivista sin fundamento, también tenemos una buena motivación para cuestionar críticamente esa concepción de la ciencia que se ha encontrado anteriormente. Deberíamos ver que la ciencia o la teorización en general no puede pretender legítimamente ser una empresa plena y objetivamente justificada, de la misma manera que no puede ser vista creíblemente como un ejemplo de unidad.
En la historia pasada y actual de la epistemología occidental se pueden considerar al menos dos modelos de ciencia distintos. Los llamaré el modelo “fundacionalista” y el modelo “pragmático”. El fundacionalismo, el intento más tradicional de formular teorías que, frente a los desafíos del escepticismo, eliminan la arbitrariedad (prejuicios, relativismo, conjeturas injustificadas), tiene por objeto obtener una certidumbre cognitiva más allá de la seguridad psicológica anclando las propias creencias en algún tipo de base segura, ciertas proposiciones incuestionables. A partir de ese fundamento podemos realizar indagaciones intelectuales según métodos de razonamiento estrictos y fiables, no admitiendo en nuestro sistema de pensamiento ninguna proposición que no esté certificada por el fundamento o por otras creencias certificadas por el fundamento, y garantizándonos así una representación exacta del mundo. Tal modelo de ciencia ha disfrutado de numerosos devotos: Aristóteles, Descartes, los positivistas lógicos, y muchos más, pero el fundacionalismo es especialmente visto como el estandarte de la Ilustración. Hay que dar a la razón un punto de partida seguro para que el conocimiento se obtenga en ausencia de imperialismo cognitivo (arrogancia, dogmatismo, fideísmo) y frente al escepticismo crítico, asegurando así que no todas las convicciones tengan la misma pretensión de aceptación y, por consiguiente, exigiendo que los conflictos se resuelvan por medio de la discusión y no por la pasión o la fuerza.
El fundamento del sentido común se encuentra en “A Defense of Common Sense” de G. E. Moore, “On Certainty” de Wittgenstein y “Knowledge and Certainty” de Malcom. La posición es que ciertas creencias universales y compulsivas sobre hechos públicos fácilmente observables/ (por ejemplo, que hay otras personas) son básicas y están presupuestas por todas las demás creencias. Como los últimos tribunales de apelación en todas las investigaciones y disputas, estas creencias de sentido común están lógicamente más allá de la posibilidad de corrección. Sin embargo, debemos reconocer que tales creencias ofrecen un candidato en peligro -y por lo tanto sin éxito- para las creencias fundacionales. No proporcionan un conocimiento infalible, sino sólo un conocimiento incorregible. Por muy inevitablemente impuestas que sean las creencias de sentido común, no hay garantía de que las cosas sean realmente como nos parecen. Además de esta debilidad fenomenológica, esta versión del fundacionalismo sufre una gran vergüenza por las formas defectuosas y conflictivas en que se identifican y enumeran las creencias de sentido común [18].
El fundacionalismo perceptivo sostiene que las proposiciones básicas infalibles que trascienden las creencias que se nos imponen y dan una descripción objetiva de las cosas se encuentran en los informes sinceros, en primera persona, en tiempo presente, de las experiencias perceptivas (por ejemplo, “Parece que ahora veo un lápiz amarillo”). Entre los defensores se encuentran Chisholm en “Perceiving, Firth in the Philosophical Review” (vol. 61, 76) y “Journal of Philosophy” (vol. 53, 61), en Butchvarov en “The Concept of Knowledge” y en Pollock en “Knowledge and Justification”. Consideran que la ausencia de toda mediación entre la persona que sabe y el estado psicológico privado del que es consciente es una garantía de que se excluye toda interpretación errónea y no se puede engañar a nadie. La fuerza de las percepciones directas es su carácter no interferencial. Sin embargo, la debilidad de depender de estas supuestas certezas no interferenciales es mucho más convincente.
Las fundaciones perceptivas del conocimiento no son universales; no todos los seres humanos pueden percibir (por ejemplo, los ciegos), y no todos los usos de la percepción resultan ser verídicos (por ejemplo, las ilusiones ópticas). Nuestras percepciones tampoco son anulables (por referencia, por ejemplo, a “perceptor normal” y “circunstancia normal”), ya que no podemos estar seguros de conocer todas las posibles condiciones de distorsión o incluso de que ninguna de las conocidas se produzca en la actualidad (ya que la percepción se comprobaría entonces en cuanto a la normalidad por la propia percepción posiblemente anormal). Los problemas de la alucinación y la ilusión impiden que tengamos la certeza de que se trata de algún objeto externo que se nos aparece en la forma en que percibimos (por ejemplo, el caso de las imágenes posteriores).
El argumento de Wittgenstein contra la posibilidad de un lenguaje privado sostiene que la identificación y reidentificación de los propios estados psicológicos presupone algún punto de referencia público, en cuyo caso el informe de una percepción no sería la fundación final del conocimiento. Al argumentar en contra de la viabilidad de la distinción analítica/sintética, Quine y Watkins han indicado que ninguno de los dos términos puede ser elucidado sin referencia al otro, en cuyo caso los componentes conceptuales y empíricos están inevitablemente implicados en cada proposición (véase el artículo de Quine From a Logical Point of View y Watkin en el British Journal for the Philosophy of Science, vol. 10). Tanto Wittgenstein como Sellers (Science, Perception and Reality) han criticado la teoría empírica de la formación de conceptos, en la que la formación de la asociación entre un color y una palabra, por ejemplo, sería paradigmática del conocimiento directo. Se ha señalado que la adquisición de un concepto cualquiera sólo es posible cuando la persona ya plantea otros conceptos (por ejemplo, la forma, el sonido, la ubicación, además del color) y puede hacer juicios de similitud e identidad. Si, entonces, los conceptos no pueden adquirirse de uno en uno, se excluye el conocimiento no inferencial o directo. Con la ruptura de la distinción analítica/sintética y la refutación de la teoría empírica de la formación de conceptos, debemos reconocer que toda observación está inevitablemente ligada a la teoría, no siendo nunca purificada de toda interpretación, y por lo tanto no siendo eliminada de la posibilidad de error (cf. La Palabra y el Objeto de Quine y La Lógica del Descubrimiento Científico, Conjeturas y Refutaciones de Popper).
Por supuesto, para hablar en contra de los hechos, incluso si se pudieran adquirir fundaciones perceptivas puras e infalibles, ¿cuál sería el método seguro o confiable de razonamiento por el cual podríamos construir un sistema de pensamiento hacia el exterior desde las fundaciones? La deducción no nos permitiría aceptar las proposiciones universales más elementales sobre los objetos físicos sobre la simple base de percepciones particulares; así que ni siquiera podría decirse que sabemos, por ejemplo, que todos los cuervos son negros. El probabilismo o el razonamiento inductivo no puede demostrar que su supuesto requerido (que la naturaleza es uniforme) se conozca con certeza ni que sea siquiera probablemente cierto, ya que en ese caso ofrecería un argumento inductivo para justificar la premisa misma necesaria para justificar la argumentación inductiva. El falsacionismo como método de razonamiento abandona toda esperanza de proporcionar un criterio para estar justificado por certezas fundacionales; ofrece en cambio la condición más débil de que una creencia sea desestimada de acuerdo con el fundamento. Pero incluso este enfoque debilitado es de poca ayuda para el científico. Ninguna creencia se entiende aisladamente de otras creencias, y ninguna creencia se reúne individualmente con el tribunal de la percepción sensorial. Cuando a un hombre que cree que está muerto se le presenta la contra-evidencia de que sangra, puede optar por abandonar la creencia de que está muerto, o puede rechazar la creencia de que los hombres muertos no sangran (o cualquier otra serie de creencias que forman el contexto de la creencia originalmente mencionada). Por lo tanto, la falsificación no nos permite construir un sistema de conocimiento a partir de certezas fundacionales, ya que esas fundaciones nunca pueden falsificar decisivamente ninguna creencia en particular. En el contexto de la ciencia empírica, el objetivo de la sentencia de modus tollens es desesperadamente difícil de alcanzar (véase el artículo de Lakatos en Criticism and the Growth of Knowledge, eds. Lakatos y Musgrave).
Al no proporcionar un punto de partida seguro para la razón o un método fiable para el crecimiento del conocimiento, el modelo fundacionalista de la ciencia sucumbe al escepticismo y deja abierta la justificación de los supuestos fundamentales de uno. Se demuestra que el ideal de la objetividad sin presuposiciones es una ilusión, y se plantea la amenaza de que no hay una forma racional en última instancia de decidir entre afirmaciones conflictivas (por ejemplo, entre la medicina y la curanderia). De ahí que el escepticismo se haya convertido en un fuerte candidato en la epistemología moderna, defendido por la ignorancia de Unger y concedido en última instancia por el pensamiento de Harman y el conocimiento de Leherer. La insinuación de que todos los sistemas evidencian el mismo mérito cognitivo ha sido vergonzosamente acogida por los anarquistas epistemológicos (por ejemplo, el libro de Feyerabend “Against Method”) y los fideistas (por ejemplo, “Phillips’ Faith and Philosophical Inquiry”). Si la ciencia se encuentra deficiente en la justificación, entonces la arbitrariedad ya no puede ser contrarrestada o desaprobada.
Al desafío del escéptico de que el razonamiento y sus resultados no son fiables, se ha desarrollado una respuesta más reciente que el fundacionalismo, que puede llamarse el modelo pragmático. En este caso se sostiene que, dado que se ha visto que los métodos científicos tienen un mayor potencial para hacer que las creencias sean verdaderas y exitosas en comparación con otros procedimientos, la norma para juzgar la racionalidad debería ser la lógica efectiva de la investigación científica tal como se practica actualmente. Algunos de los filósofos más prestigiosos de nuestros días abogan por tal respuesta (por ejemplo, Quine, Sellers, Popper), y ciertamente ninguna persona inteligente desea hoy en día negar los éxitos de la ciencia. No obstante, es evidente que existen personas que normalmente se considerarían racionales y sin embargo no saben (conocían) nada de las prácticas científicas de nuestra propia cultura o época, y sería un recurso a la desesperación sugerir que son (o no eran) realmente “racionales”. Más importante aún, se ha demostrado repetidamente a lo largo de la historia de la filosofía que la ciencia misma se basa en presuposiciones (por ejemplo, los principios generales de organización de la experiencia) que no son ni verdaderas por definición ni evaluadas por la experiencia (ya que su función es evaluar la experiencia en su lugar). Esto se ha observado en el caso de las categorías de Aristóteles, los principios sintéticos a priori de Kant y las presuposiciones absolutas de Collingwood. Esta ciencia que depende de presuposiciones que, por su naturaleza, no puede justificar por sus propios métodos, ha sido enseñada por Platón, Descartes, Berkeley, Hume y muchos otros, tanto que debería ser ya un lugar común entre los estudiantes de filosofía. Por lo tanto, para enfrentar el escepticismo de frente y legitimar la ciencia, uno se verá obligado a hacer filosofía - en cuyo caso, si las presuposiciones de la práctica científica pueden ser justificadas en absoluto, la filosofía merecería más apropiadamente ser tomada como el paradigma de la “racionalidad”.
La justificación común de la ciencia y sus supuestos que nos preocupa ahora es que las investigaciones científicas tal y como se practican actualmente son fructíferas - resolviendo problemas importantes y permitiéndonos hacer frente al mundo. El endeudamiento de los modernos proponentes de esta respuesta a Pierce y C.I. Lewis es bastante obvio. Con la ciencia podemos alcanzar mejor nuestros objetivos. La respuesta pragmática se basa, por supuesto, en la aceptación previa de un determinado objetivo, y por lo tanto en este punto no debemos ser intelectualmente perezosos, sino seguir adelante y preguntarnos críticamente sobre la racionalidad o la arbitrariedad de esa elección. Podemos conceder la superioridad de las herramientas de resolución de problemas de la ciencia sólo después de que estemos convencidos de que la ciencia está tratando con los problemas correctos en primer lugar. Entonces, ¿por qué nuestro objetivo debe ser el de hacer frente al medio ambiente, en lugar de los objetivos alternativos o tal vez más importantes de la unión mística con la naturaleza, la relación interpersonal, la apreciación de la belleza, etc.? ¿Qué justifica la adhesión al objetivo particular elegido por los científicos empíricos? Quizás ese objetivo es simplemente arbitrario, por lo que se reintroduce el relativismo y el escepticismo.
Para evitar la arbitrariedad y el mendigar la pregunta se hace necesaria una justificación externa, que obligue al pragmático a salirse de la epistemología y a “naturalizar” sus procedimientos. Esta justificación es de naturaleza descriptiva, afirmando que un agente determinado logra alcanzar sus objetivos si se adhiere a un sistema o método determinado. Cuando el agente es un individuo y el objetivo está dictado por el interés propio, la epistemología se reduce a la psicología (por ejemplo, la “Epistemología Naturalizada” de Quine o la “Psicología Genética” de Paget). Si el agente es una especie y el objetivo es la supervivencia, la epistemología se reduce a la biología (por ejemplo, “Conocimiento objetivo de Popper” y “Comprensión humana” de Toulmin). Si el agente es una clase social y el objetivo es su dominio sobre otras clases, la epistemología se reduce a la sociología o la historia (por ejemplo, en las epistemologías marxistas y la sociología del conocimiento). Cuando el agente es una cultura con el objetivo de servir a sus objetivos convencionales, la epistemología se reduce a la antropología (por ejemplo, en La idea de una ciencia social de Winch). El problema de todas estas epistemologías naturalizantes - que se reducen a una rama de la ciencia descriptiva u otra - es que responden a la petición de una justificación de la ciencia eludiéndola. La epistemología es un esfuerzo normativo, no simplemente una empresa descriptiva que conecta agentes, métodos y objetivos. La búsqueda de justificación es una evaluación sólo porque los objetivos alternativos deben ser evaluados en cuanto a sus respectivos valores. Las recomendaciones de que la epistemología se naturalice no son más que confesiones contemporáneas de la desesperación en la resolución de las cuestiones últimas de la justificación, dejándonos sin una manera de criticar racionalmente o garantizar nuestros objetivos.[19]
Si la concepción común de la ciencia como una disciplina estricta y sin presuposiciones que supera el relativismo escéptico ofreciendo una justificación para sus presunciones y procedimientos es ahora reconocida como de carácter mítico, la visión de la ciencia como una forma establecida e invariable de argumentación no tiene mejor suerte. Todo el campo de la meta-argumentación (o la filosofía de la lógica) ha sido abierto para una valiosa discusión desde los días del Principio de Matemática de Russell y Whitehead y las primeras enseñanzas de Carnap. En esa época, la formalización de la notación lógica y la declaración formal y concisa de los principios de la lógica, así como la defensa de la tesis logística de que las matemáticas pueden ser reducidas a simples verdades lógicas que muestran un carácter de verdad bajo todas las circunstancias en virtud de su trivialidad (sin decir nada informativo sobre el mundo de la experiencia), engendró la visión de que la lógica es un cálculo formal que no varía de un campo de estudio a otro. Desde esa posición, los positivistas lógicos continuaron sosteniendo que todas las afirmaciones de hecho deben ser verificables por métodos empíricos establecidos, que también romperían las distinciones entre las diversas ciencias - una vez que los eruditos rechazaron las premisas supersticiosas residuales de ciertas disciplinas (como la suposición de un “mundo interior” estudiado por la psicología). Lo que surgió fue el movimiento a favor de una ciencia unificada que presentaba la división académica en ramas de estudio como una pura conveniencia, ya que todas las ciencias empíricas eran fundamentalmente una en cuanto al método. Sin embargo, el carácter asentado y unitario de la ciencia no pudo mantenerse por mucho tiempo.
En “Dilemmas” Ryle observó con precisión que los positivistas no trataban con la lógica como un todo, sino sólo con una subsección de la argumentación - una que se centraba en el significado de ciertos términos como “algunos”, “todos”, “y”, “o”, etc. Es decir, se había permitido que la lógica “formal” invariable se tragara todo el dominio de la lógica informal, en la que los argumentos giran en torno a diferentes términos y conceptos. Las investigaciones y los argumentos que habitualmente ocupan a los estudiosos de las diversas disciplinas científicas muestran un patrón en cada campo respectivo que ahora se sigue en otros. En consecuencia, Ryle dijo:
No existe un animal como la “Ciencia”. Hay montones de ciencias… No es necesario ni conveniente pretender que son compañeros de trabajo en alguna empresa misionera conjunta pero no obvia. Es una mejor política recordarles cuán diferentes e independientes son realmente sus operaciones… El acuerdo o incluso el acuerdo parcial de un litigio entre teorías no se puede lograr mediante una maniobra estereotipada. No hay una sola maniobra de regulación o secuencia de movimientos de la cual se puedan fijar los rumbos lógicos correctos entre las posiciones en disputa. [20]
Hay, entonces, muchas lógicas y no un simple cálculo para sopesar los argumentos.
Los usos de la argumentación de Toulmin [21] impulsaron el caso en contra de tomar la lógica como un cálculo formal para ser el todo de la disciplina, absorbiendo así todo tipo de “lógica” en un ideal matemático o subordinándola a tales propósitos. Es descriptivamente raro que las diversas ramas de la ciencia utilicen el ideal matemático formalizado de la lógica, e incluso allí es una práctica confusa identificar o mezclar los argumentos analíticos (en los que la confirmación se basa únicamente en el respaldo) con los argumentos deductivos (que no hacen ningún esfuerzo para establecer nuevas garantías) y luego con los argumentos formalmente válidos (en los que la conclusión se limita a reordenar los términos encontrados en las premisas de la garantía y los datos). La lógica debe compararse con un tribunal que establece procedimientos para evaluar diferentes tipos de pruebas, ya que el hecho evidente de la lógica de funcionamiento es que la argumentación difiere según el tema de que se trate. En todos los argumentos se utilizarán las garantías (de carácter hipotético) como una especie de premisa mayor, los datos particulares como una especie de premisa menor, el respaldo a las garantías (de hecho y categóricas) frente a las refutaciones, y se llegará a conclusiones. Sin embargo, de un campo a otro, serán apropiados diferentes tipos de respaldo, y habrá diferentes criterios para evaluar las justificaciones. En los argumentos de los distintos campos se utilizará el mismo vocabulario de “necesario”, “probable” y “posible” para describir la fuerza de las distintas conclusiones de los argumentos; sin embargo, los criterios para utilizar esos términos variarán. En consecuencia, dado que cada disciplina científica utiliza sus propias pautas de búsqueda de la certidumbre, y que los argumentos concluyentes ya no se restringen artificialmente a temas insustanciales (formalidades no empíricas), debe reconocerse la variabilidad entre los campos en cuanto a lo que se considera “buena argumentación”.
Algunos filósofos recientes de la ciencia han argumentado además que dentro de una disciplina científica determinada no es posible hacer una elección decisiva entre alternativas igualmente coherentes en cuanto a métodos y conclusiones (véase el Conocimiento personal de Polanyi y los Patrones de descubrimiento de Hanson). En particular, la Estructura de las Revoluciones Científicas de Kuhn [22] va más allá de la variación entre campos en la ciencia para establecer también el hecho de la variación dentro del campo; la argumentación diferirá de una escuela a otra dentro de un campo científico determinado. Para comprender la historia de la ciencia, Kuhn habla de paradigmas inconmensurables que adoptan puntos de vista únicos sobre las cuestiones básicas de un campo, ofrecen un modelo para la resolución de problemas, estipulan puntos fijos de convicción y constituyen una matriz disciplinaria de compromisos con normas y métodos particulares. Cuando un paradigma de este tipo triunfa sobre sus competidores en un campo de la ciencia, inicia un período de actividad científica y de investigación “normal” en el que se abordan una serie de problemas según el patrón asumido por el paradigma. Sin embargo, cuando la ciencia normal se topa, no simplemente con contra-ejemplos, sino con anomalías perturbadoras lo suficientemente complejas como para hacer que el paradigma sea irrealizable o insatisfactorio, la tensión subsiguiente dentro del campo de estudio estimulará un nuevo debate sobre las cuestiones epistemológicas básicas y fomentará la realización de experimentos aleatorios. Con el tiempo, cuando se deja de lado el viejo paradigma -no sin utilizar varios medios de resistencia no racionales para preservarlo- se produce una revolución dentro del campo que puede compararse con un cambio gestáltico, un nuevo paradigma que va ganando terreno con sus propias normas de pruebas, pautas de procedimiento, etc. Debido a la reconstrucción de sus conceptos y criterios fundamentales, se logra una reconstrucción del propio campo de estudio. Dado que los paradigmas en competencia son incompatibles y ponderan las pruebas o la argumentación de manera diferente, el nuevo paradigma no tiene éxito mediante la verificación directa; los competidores discuten entre sí en corrientes cruzadas hasta que factores incidentales y “no científicos” influyen en la conversión al nuevo punto de vista, estilo y metodología.
Hemos estudiado dos modelos de ciencia muy extendidos: el modelo fundacionalista y el modelo pragmático. Ninguno de ellos puede decirse que ofrezca una justificación completa y objetiva de las creencias y métodos en la búsqueda científica del conocimiento. También hemos estudiado el reconocimiento progresivo de que la argumentación racional y el método científico son todo menos universales, establecidos e invariables de un campo a otro o de una escuela a otra. Nuestra investigación nos ha llevado a un gran distanciamiento de la siempre popular concepción del estudio “científico” como objetivo, neutral e invariable que se promulga con demasiada facilidad en la literatura teológica actual. Con la esperanza de defender la verdad realista de sus compromisos aceptando y trabajando con este ideal de ficción - guardando toda la “racionalidad científica” que pudieran contra las acusaciones de subjetividad y relativismo - los teólogos han llegado a tragarse el proverbial “pastel en el cielo” de una variedad más genuina.
En este punto se podría pensar fácilmente que la falta de justificación y la falta de unidad que se han encontrado en todas las demás disciplinas científicas es al menos inusitada en la lógica formal. Seguramente se puede encontrar un consenso sobre un método racional y objetivo que logra una certeza propia (limitada). Tal confianza mínima que un tipo de razonamiento logra el ideal estricto, invariable y sin presuposiciones de la objetividad científica se expresa comúnmente en nuestra literatura evangélica, tanto de tipo erudito como popular. El sentimiento repetido es que la lógica formal tiene una habilidad única para generar certeza epistemológica absoluta. Es una disciplina neutral y establecida. El grado en que los escritores evangélicos en apologética, por ejemplo, han sido capturados por este cuadro de lógica debe ser ampliamente apreciado. Es virtualmente un tópico en nuestros círculos - sirviendo, me temo, para confundir e intimidar a los creyentes con respecto a asuntos importantes de certeza epistemológica relacionados con su fe (y su defensa).
Dos enfoques importantes y conflictivos de la apologética están representados por Montgomery y Clark; sin embargo, su actitud hacia la lógica formal está en armonía. Montgomery habla de “la racionalidad común (los procedimientos inductivos y deductivos) que todos los hombres comparten”, e insiste en que “la distinción entre juicios analíticos (puramente formales) y sintéticos (de contenido)” muestra que “exigir certeza absoluta es obtener pura formalidad y por lo tanto ningún conocimiento del mundo”. Persiguiendo este prejuicio filosófico desacreditado de que existe un método científico común que reconoce una distinción entre las verdades formales-analíticas y empírico-sintéticas, expresa la visión reverente de la lógica como inalterable y como una prueba absolutamente segura. Sólo la lógica deductiva y las matemáticas puras proporcionan una ‘certeza apodíctica’”, “verdad absoluta” es posible sólo en la lógica formal, y “sólo la tautología (si A entonces A) puede ser probada verdadera.” Por el contrario, “en el momento en que se introduce el reino de la experiencia, los resultados ‘absolutos’, ‘inalterables’ se vuelven imposibles”, de modo que “debemos depender de la probabilidad”, pues “en el caso de toda teoría que implique declaraciones de hechos, la PRUEBA es imposible”[23].
Asimismo, Clark enseña que, mientras que la certeza es imposible con la ciencia empírica, la memoria, la opinión común, etc., las leyes de la lógica no pueden ser cuestionadas ya que son universales, necesarias y conocidas a priori. Los principios eternos llamados lógica son “los prerrequisitos de toda argumentación”, siendo básicos en todos los aspectos de la teorización si se quiere evitar el “irracionalismo”. Tan establecida es la lógica para Clark que la ve como “el pensamiento de Dios” y como “la imagen básica de Dios en el hombre”. Despreciar o frenar la lógica es, en consecuencia, estupidez piadosa, irracionalismo y pecado. Cualquier mejora que se haga en la ciencia de la lógica, además, “debe basarse en los principios aristotélicos”. Para Clark, por lo tanto, la lógica es “el más seguro de todos los principios” y “la única prueba legítima de la razón”; “no hay método de comprensión superior a la deducción”[24].
Incluso los estudiosos que no se alinean con el empirismo extremo de Montgomery o el racionalismo extremo de Clark llegan a proponer esta visión extrema de la lógica. Por ejemplo, el moderado Carnell restringió la demostración a la lógica, las matemáticas y la geometría, afirmando que el estudio histórico sólo podía producir probabilidad y no certeza geométrica. El precio que la lógica paga por su objetivo, establecido, y cierto estatus es el de estar confinado a una formalidad trivial. “La demostración pura es operativa sólo dentro de un sistema de símbolos formales, como en la lógica y las matemáticas.” “A medida que pasamos de la verdad formal… a la verdad material… la amenaza del prejuicio se intensifica y la probabilidad de un juicio imparcial disminuye”[25].
La visión de la lógica sugerida por estos escritores representativos no es la única posesión de aquellos que se dedican a la erudición evangélica seria a un nivel fundamental; las presentaciones popularizadoras también indican su prevalencia. Sproul le dice a su audiencia que la lógica es la “base uniforme de toda ciencia”, y habla repetidamente como si hubiera “cánones de análisis lógico y formal” obvios y establecidos que constituyen “la prueba de la lógica” (singularmente expresada); por lo tanto, es importante en un nivel primario que uno entienda la lógica y evite el inaceptable “problema de la ignorancia de las leyes de la lógica”. Esas leyes se presentan explícitamente como restringidas a la “verdad formal” y a la “coherencia interna”, además de ser “objetivas” y “no negociables”. Estas normas están más allá de toda duda razonable, pero se limitan a la certeza formal. “La única manera en que podemos tener una certeza filosófica absoluta sobre cualquier cosa es en el reino puramente formal. Ahora, desafortunadamente, eso no nos lleva al mundo real. Y tan pronto como entramos en la inducción entramos en el nivel de incertidumbre… Esa palabra ‘certeza’ se utiliza al menos de dos maneras diferentes: (1) en términos de demostrabilidad filosófica, racional y convincente. Ahora, desafortunadamente, sólo la lógica formal y la deducción pueden hacer eso” (con el segundo sentido de ‘cierto’ que es el de la seguridad psicológica). [26]
Hoover habla igualmente de la deducción como “la forma más segura de prueba”, y como “la prueba perfecta” que da lugar a “conclusiones ineludibles”. Las proposiciones analíticas, afirma, son “absolutamente ciertas, pero singularmente desinformativas”, tal como Russell y Whitehead habían dicho. Todavía la lógica es la base necesaria para toda argumentación que (incluso en el reino sintético) ha de ser significativa. [27] Los ejemplos podrían multiplicarse aún más de este “conformismo” básico a la ciencia establecida de la lógica formal que sugiere que “es y siempre será bien tal como es”. Como observa Wolterstorff más adelante (dolorosamente, pero con precisión), dada tal actitud conformista “los pensadores cristianos contemporáneos son hermanos bajo la piel de los positivistas lógicos”[28] -más aún cuando la actitud endosa implícitamente la dicotomía formal/empírica y está atada a una unidad de perspectiva de la ciencia.
La actitud es tan fácil de adquirir en la literatura secundaria y en las introducciones a la lógica formal, y es tan apreciada por varias razones, que una mirada seria a los fenómenos reales del estudio lógico, si uno tiene la resistencia para llevarla a cabo, tiene el potencial para un despertar que puede ser descrito como nada más que grosero. Nos hace darnos cuenta de que la certeza absoluta, la justificación plena, el acuerdo generalizado y la neutralidad sin presuposiciones han sido erróneamente dadas por sentadas con respecto a la lógica formal. La grave confusión y desacuerdo dentro de la disciplina de la lógica la amenaza como modelo de estudio científico, ya que los conflictos claves parecen irresolubles, especialmente en ausencia de un relato claro del objeto propio del estudio lógico y de la evidencia apropiada para las afirmaciones sobre el mismo.
La aparente unidad de lógica que se ha presentado a muchas personas se logra generalmente a través de estudios revisionistas del campo y a través de prejuicios sociológicos. La “lógica” que ha sido de interés para los estudiosos a lo largo de la historia es, de hecho, muchas cosas, aunque algunos escritores difícilmente dirían que lo es. Veintitrés siglos de lógica india (hindú y budista) suelen omitirse por completo, a pesar del hecho significativo (entre otros) de que en ella las tres leyes tradicionales del pensamiento de Aristóteles tienen una validez variable, dependiendo de si se trata de negaciones de las variedades nistóteles (p. ej.,“No amará”) o paryudasa (p. ej.,“No amará” o “No amará”). La “lógica” del interés higiénico-pensante (Descartes), del interés filosófico global (Kant, Hegel, Bradley, Husserl), del interés empírico (Mill), del interés matemático (Boole, De Morgan) y del interés formal (Russell y Whitehead) son raramente mencionados para distinguir. Las lógicas que tratan con otros conceptos básicos que la cantidad, la disyunción, etc. son fácilmente ignoradas por los escritores populares (por ejemplo, las lógicas de Deontica, Doxastica, Modal). E incluso cuando restringimos nuestra atención a la lógica formal occidental reciente -lógica de primer orden y predicada con conectores verdad-funcionales-, la ilusión de unidad a menudo surge ya sea de una falta de voluntad para plantear preguntas, de una concesión a la utilidad pedagógica, o de la exclusión de aquellos que tienen convicciones divergentes de un gremio académico (al ver a los oponentes como si no calificaran como verdaderos “logicistas” o como si fueran demasiado absurdos como para invitar a conferencias académicas sobre la lógica).
Dado que la lógica formal ha sido el centro de las investigaciones filosóficas más intensas de las últimas décadas, discutiremos temas relacionados con ella. La falta de impresión del acuerdo prima facie sobre muchas reglas lógicas o cálculos aquí debe ser apreciada, no sólo porque la identificación material, traducción o interpretación de las leyes formales en idiomas naturales (por ejemplo, inglés, alemán) sigue siendo corregible, sino aún más porque los tópicos en los que los lógicos han estado de acuerdo parecen ser totalmente impotentes para resolver (o incluso tienden a resolver) las disputas más importantes que yacen inmediatamente más allá de esos tópicos. Esa “lógica formal” que es una “ciencia” en el sentido honorífico resultará ser una pretensión de enormes proporciones. Se supondrá aquí que nuestra supuesta “ciencia” pretende mínimamente explicar en términos precisos las diversas nociones intuitivas de la “verdad lógica” y luego, por medio de la evidencia racional, seleccionar aquellas verdades para su codificación en un sistema formal mediante el cual se pueda probar la validez de los argumentos. Sin embargo, resultará que existe un serio desacuerdo sobre de qué se trata la lógica y, en consecuencia, cómo deben justificarse las afirmaciones de los lógicos.
Comencemos, sin embargo, simplemente preguntando, ¿qué son las verdades lógicas, y cómo se debe caracterizar su necesidad? La caracterización de Wittgenstein en términos de tautologías (verdadero bajo cada interpretación de las proposiciones componentes en las tablas de verdad) y la caracterización de Carnap de L-determinados fueron revisiones o explicaciones de lo que Leibniz quiso decir con “verdadero en todos los mundos posibles”. Quine escribió que las verdades lógicas son tales que su verdad depende sólo de las constantes lógicas (términos sincategormáticos) empleadas, haciendo que la consideración de sus términos descriptivos sea inesencial. Ryle veía las constantes lógicas como conceptos neutros en cuanto a los temas que son apoyados únicamente por sus poderes lógicos, tal como se disciernen en las vinculaciones que avanzan. El problema con una y todas estas caracterizaciones es que explicarán lo que constituye una verdad lógica sólo a aquellos que ya entienden la noción, ya que es repetidamente usada o asumida en las caracterizaciones mismas (por ejemplo, Leibniz estaba interesado en todos los mundos lógicamente posibles, Quine no da una caracterización general de las constantes lógicas, sino que simplemente las enumera, y el interés de Ryle en las vinculaciones asume las mismas verdades lógicas que deben ser explicadas).
Bien, cualesquiera que sean las “verdades lógicas”, preguntémonos al menos qué verdades son las verdades lógicas. La historia de la lógica no nos anima a que todos los hombres “razonables” puedan formular una lista acordada, porque para nuestra vergüenza esta historia está llena de amargas controversias y conflictos. La razón de esta situación no es difícil de encontrar: resulta que la elección de las verdades lógicas se ve afectada por muchos otros tipos de cuestiones, por ejemplo, el lugar del análisis del lenguaje ordinario, el papel de la intuición, la selección de una entidad metafísica como objeto de la lógica, la comprensión de la referencia, o de la modalidad, o de la temporalidad, la idoneidad de los análisis nominalistas de “todas” las afirmaciones, la naturaleza y función de las tres leyes tradicionales del pensamiento, etc. No todos los desacuerdos pueden ser valorados como rentables de manera heurística. Si uno se acerca al estudio lógico con reverencia, esperando un acuerdo sobrio y una estabilidad de enfoque, tendrá que familiarizarse con los conflictos que separan a De Morgan de Hamilton, Mansel o Bradley y Boole o Jevons, Dewey y los atomistas lógicos, Quine o Carnap y Strawson o Wittgenstein.
Philo y Diodoro discutieron sobre cómo definir la implicación, (respectivamente) en un sentido de verdad-funcional o temporalizado, aun cuando Guillermo de Sherwood y Pedro de España no estarían de acuerdo más tarde. Ramus disputó acaloradamente los silogismos de Aristóteles, Valla se opuso a la tercera figura de la silogística estándar, la cuarta figura fue eliminada por Averroes, Zabarella, De Morgan y Jevons, y todo el tema del silogismo fue un terreno fértil para continuar los debates entre los cartesianos y los escolasticos. ¿Deben admitirse proposiciones singulares en silogística (Hospinianus, Russell) o hacerse equivalentes a las universales (Leibniz, Wallis, Euler)? ¿Son las operaciones lógicas de sustracción y división ininterpretables (Jevons, Schroder) o significativas (Venn)? ¿Debe interpretarse una proposición como ‘Todo A es B’ como ‘Todo A está contenido en B’ (Hamilton, De Morgan, Boole) o intencionalmente como ‘la propiedad A contiene la propiedad B’ (Leibniz, Lambert, Jevons, Bradley)? La cuestión de si las proposiciones universales o categóricas tienen importancia existencial, pasada por alto por Aristóteles, no podía ser ignorada después de las discusiones de Abelardo, Leibniz, Venn, Brentano, y otros. La discordia ha existido sobre términos negativos, descripciones definidas y clases nulas (como lo atestiguan los escritos de Russell). No sólo debemos tolerar estos y otros desacuerdos en el estudio de la lógica, sino que debemos observar que no ha habido un acuerdo general ni siquiera en cuanto al método para resolver los desacuerdos. Dado que estos desacuerdos definen el efecto de la aceptación de las reglas lógicas o la validez de los argumentos, seguramente son inquietantes en un campo supuestamente caracterizado por pruebas invariantes, obvias y absolutas.
La tendencia será que los obstinados defensores de una visión honorífica de la disciplina de la lógica recorten, supongo, y sostengan que al menos las “tres leyes del pensamiento” son objetivamente ciertas e incuestionables. La identidad, la contradicción y el medio excluido serán el nuevo y restringido reino de la certeza. Pero se puede ofrecer poca esperanza para esta confianza revisada en la objetividad y el acuerdo “científico”. Los antiguos epicúreos fueron vigorosos en rechazar la ley del medio excluido contra los lógicos estoicos. Los escolásticos medievales, al considerar la cuestión de la verdad en las declaraciones que expresan las contingencias futuras, fueron llevados a rechazar el término medio excluido (y a sugerir una lógica de muchos valores, como lo hizo Pedro de Rivo). Y los físicos modernos que se han preocupado por los aspectos filosóficos de la mecánica cuántica también han rechazado la ley tradicional del medio excluido en la lógica. Aunque algunas posiciones metafísicas ponen en duda la aceptabilidad de la ley (p. ej, una visión aristotélica de la potencialidad en la que una cosa puede ser tanto potencialmente-B como no potencialmente-B, o una visión hegeliana en la que las cosas se definen históricamente frente a sus negaciones), es particularmente en términos de una perspectiva epistemológica que la ley ha sido encontrada inaceptable en el siglo pasado por la escuela intuicionista de matemáticas o lógica (por ejemplo, L. E. J. Brouwer, A. Heyting, en Philosophy of Mathematics, eds. Benacerraf y Putnam).
Los lógicos intuicionistas proponen una forma fuerte de verificación, diciendo que sólo las proposiciones que pueden ser reconocidas como verdaderas o falsas pueden ser admitidas como significativas; no es suficiente saber cuáles podrían ser las condiciones de la verificación, si nunca pudiéramos estar en condiciones de decir si la verificación se realiza o no. Este énfasis conduce a explicaciones únicas de las constantes lógicas, resultando en toda una nueva red de inferencias que repudia los casos clásicos de pruebas inferenciales. En particular, la definición de “o” en la tabla de la verdad se vuelve inadecuada, ya que puede suceder que no estemos en condiciones de estar en condiciones de hacer valer A o de hacer valer B. Incluso si B se toma como la negación de A, no podemos a priori asumir que debemos estar en condiciones de verificar o falsificar cualquier reclamo; algunos reclamos son simplemente indecibles. En consecuencia, la escuela intuicionista de los lógicos rechaza la ley del medio excluido, la ley de la doble negación y la prueba por reductio ad absurdum (es decir, deducir una contradicción de la negación de su tesis). De hecho, los estudiosos que trabajan en lógicas de muchos valores (en contraste con la lógica tradicional bivalente en la que cada proposición es verdadera o falsa) han demostrado que se puede asignar cualquier número de valores a las tablas de verdad como una interpretación de un sistema formal de lógica, y el sistema alcanzará, no obstante, la adecuación formal. Las lógicas intuicionistas y desviadas son evidencia de que las leyes tradicionales del pensamiento son candidatos infructuosos para mostrar ejemplos de la certeza objetiva e invariable de la lógica formal.
Ahora bien, no tenemos una respuesta racional y segura a la pregunta, ¿qué son las verdades lógicas? Tampoco tenemos tal respuesta para la pregunta, ¿cuáles son las verdades lógicas? Hay conflictos embarazosos sobre esas verdades, así que no podemos dejar de preguntarnos cómo es que los lógicos llegan a conocer o a tener confianza en alguna verdad lógica en particular. Russell y otros han afirmado que estas verdades lógicas se conocen a priori, independientemente de la experiencia. ¿Por qué, entonces, no existe un acuerdo universal entre los hombres razonables acerca de ellas? Entonces, ¿cuándo surgen las paradojas en su uso? Por ejemplo, la teoría de conjuntos, que es fundamental para la lógica formal moderna, permite el conjunto de todos los conjuntos que no son miembros de sí mismos; esto crea una contradicción porque el conjunto en cuestión, si es miembro de sí mismo, no es miembro del conjunto mencionado, mientras que, si no es miembro de sí mismo, entonces ES miembro del conjunto mencionado - así que, de cualquier manera, es ambos. Aparte de los dispositivos de rescate ad hoc, esta auto-contradicción en la base misma de la lógica formal permite la deducción de todas y cada una de las proposiciones, lo que es más que inaceptable para un sistema de lógica. Además, si las verdades lógicas se justifican a priori y, por lo tanto, son verdades universales, inmutables y eternas, ¿por qué deberían aplicarse de hecho (o por qué debería pensarse que lo son) repetidamente en el ámbito de la experiencia contingente? ¿Por qué se supone que tienen algo que ver con la historia, o por qué se le imponen estas “leyes del pensamiento” al razonar sobre la historia? Además, es extraño que, para un sistema a priori como la lógica elemental (“que contiene solamente compuestos de verdad-funcionales y oraciones singulares o generalizaciones existenciales y universales que involucran variables individuales”), se haya demostrado que es imposible obtener un procedimiento de decisión para juzgar la validez del sistema en su conjunto (cf. A. Church, Journal of Symbolic Logic, 1936).
La justificación de las verdades lógicas a posteriori fue propuesta por Mill; ganamos confianza en ellas a través de la experiencia repetida, que luego se generaliza. Por supuesto, algunas de las verdades lógicas sugeridas son tan complejas o inusuales que es difícil creer que alguien haya percibido sus instancias en la experiencia. Pero aun restringiendo la atención a los demás, debe verse que, si su verdad no puede ser decidida independientemente de la experiencia, entonces en realidad se vuelven contingentes y pierden su necesidad. ¿Por qué una ley de la lógica que se verifica en un dominio de la experiencia debe ser tomada como cierta también para los dominios no experimentados? Si las líneas de justificación a priori y a posteriori de las verdades lógicas no son convincentes, tal vez estas proposiciones o reglas sean una mera convención lingüística sobre ciertos símbolos (Ayer, Wittgenstein); las leyes de la lógica no se tomarían como inexorablemente dictadas, sino que impondríamos su necesidad a nuestra lengua. ¿Por qué, entonces, no se consideran igualmente racionales los sistemas contradictorios? ¿Por qué las convenciones arbitrarias como las verdades lógicas son tan útiles para tratar los problemas del mundo de la experiencia? Es ciertamente extraño, también, que si el sistema de la lógica elemental se elige convencionalmente, debería haber una proposición que es verdadera (de la que estamos convencidos intuitivamente) y sin embargo improbable de acuerdo a los axiomas - que es lo que Godel demostró famosamente (en su artículo, “Sobre las Proposiciones Formalmente Indecibles…”. originalmente 1931).
Aunque la discusión anterior sólo sugiere un programa para repreguntar varias formas alternativas de justificar las verdades lógicas, da alguna razón para pensar que este asunto no es un asunto absolutamente claro y cierto en filosofía, y nos recuerda que los enfoques tomados a la cuestión están lejos de ser uniformes. Si la pregunta no puede ser respondida con claridad, podemos seguir preguntándonos si el lógico tiene una base racional para sus afirmaciones. Cuando consideramos que las conferencias y ensayos de los lógicos no están probablemente llenos de una serie ininterrumpida de tautologías, podemos examinar aquellas proposiciones que más le preocupan transmitir (por ejemplo, “El silogismo de Barbara es una forma válida de argumento”, “Una proposición tiene el valor de verdad opuesto a su negación”), y al menos preguntarnos la pregunta más general, ¿qué tipo de evidencia tiene para tales enseñanzas? ¿Es lo mismo que el tipo de evidencia utilizada por el biólogo, el matemático, el abogado, el mecánico, el artista? ¿Qué tan diferente es de este tipo de evidencia? Cualquiera que lea la literatura contemporánea relevante en la filosofía de la lógica se impresionará una vez más con dos cosas con respecto a tales preguntas sobre el tipo de evidencia disponible para las afirmaciones de los logistas: en primer lugar, algunos autores ni siquiera reflexionan sobre ellas, y en segundo lugar, entre los que sí lo hacen se encuentra el Desacuerdo de rango. ¿Es éste realmente el paradigma de la racionalidad objetiva, establecida?
La variante que se aproxima al tipo de evidencia que tenemos para las afirmaciones de los logistas realmente se remonta de manera muy natural a otra pregunta para la cual los logistas ofrecen respuestas contradictorias, a saber, la pregunta metafísica de qué tipo de entidad se menciona en las afirmaciones de los logistas. Si se piensa que están involucrados tipos categóricamente distintos de objetos, entonces también se reclamarán necesariamente modos categóricamente distintos de cognición o métodos de verificación. Por ejemplo, si un materialista y un espiritista se ponen de acuerdo en cuanto a la base probatoria de las afirmaciones que harán, uno seguramente se confundiría. El realismo y el racionalismo de Platón van de la mano, al igual que el nominalismo y el empirismo de Hobbes. Por lo tanto, los compromisos metafísicos con respecto a las afirmaciones de los logistas serán muy relevantes para los tipos de apoyo racional que los logistas ofrecen para esas afirmaciones. (Aquellos que deseen resistirse a esta verdad deben considerar si su punto de vista, que la naturaleza de la realidad no tiene relación alguna con las verdades y funciones lógicas, no es en sí mismo un compromiso altamente dogmático y metafísico).
Cuando pasamos a la especificación de la materia última en el estudio de la lógica, encontramos invariabilidad incuestionable (por ejemplo, Pierce afirmó que había por lo menos cien definiciones de la lógica). A la pregunta general, ¿qué tipo básico de entidad se menciona en las reivindicaciones de los lógicos? incluyen las respuestas tradicionales: (1) inferencias, que se componen de juicios hechos de conceptos (por ejemplo, L. J. Russell, Wm. Thomson, J. G. Hibben), (2) argumentos, hechos de proposiciones hechas de términos (Bolzano, Mill, Bosanquet, W. E. Johnson, C. I. Lewis), o (3) pruebas, hechas de frases hechas de nombres (Hilbert, Carnap, Quine). Especialmente hoy en día en la filosofía de la lógica, las mejores mentes en el campo, por su propia admisión, hablan de cosas completamente diferentes con tipos radicalmente divergentes de propiedades, relaciones y modos de cognición. En cuanto a la entidad que se menciona en las afirmaciones de los lógicos, Frege tomó al portador de la verdad como una proposición (cf. Mind, vol. 65; Philosophical Writings of Gottlob Frege, eds. Geach y Black) que existía independientemente del pensamiento y el discurso como un objeto sin sentido perceptible “agarrado” por un modo especial de cognición. Strawson lo toma como una declaración, un acto de expresión que involucra palabras, referencias y algún tipo de relación interna con las circunstancias apropiadas (cf. Introducción a la Teoría Lógica); no es independiente del pensamiento y del discurso, pero no es perceptible por el sentido. Un tercer tipo importante de respuesta que se ofrece hoy en día sostiene que el portador de la verdad es una oración, un evento de pronunciación compuesto por los fenómenos físicos de las secuencias sonoras interrelacionadas por la respuesta condicionada (por ejemplo, Quine, Filosofía de la Lógica; Palabra y Objeto); a diferencia de Strawson, no tienen relaciones internas y no son inmateriales, y a diferencia de Frege, no existen independientemente del discurso. Como la entidad fundamental tratada en las afirmaciones de los lógicos, las clases o conjuntos son propuestas por Putnam (cf. Filosofía de la Lógica); aunque son vistos como abstractos, es incómodo pensar en ellos como los portadores de la verdad.
La naturaleza inestable de la disciplina de la lógica no se indica más claramente que en el hecho de que los principales estudiosos en la materia no pueden ni siquiera ponerse de acuerdo en cuanto a (1) de qué se tratan sus reivindicaciones, o (2) qué tipo de pruebas racionales se pueden ofrecer para esas reivindicaciones. El pequeño y trivial acuerdo que puede parecer que se encuentra en ciertas secuencias inscriptivas simbólicas similares de escritor a escritor (por ejemplo, “Si A es B, y si B es C, entonces A es C”) es vaciado de cualquier significado racional por diferencias que son tan fundamentales como las que se han notado. Morris Cohen, en A Preface to Logic, admite libremente: “Si por lógica se entiende un procedimiento intelectual claro, preciso y ordenado, entonces el tema de la lógica, tal como se presenta en los libros de texto actuales, se acerca a ser el más ilógico de nuestro caótico plan de estudios”[29] La lógica no resulta ser un campo invariable de creencias elementales auto-evidentes y procedimientos establecidos por los cuales todos los hombres razonables y educados han llegado uniformemente y con absoluta certeza a las verdades, reglas y evaluaciones de los argumentos acordados. Tampoco se ha encontrado que la lógica sostenga una relación con todos los demás campos de estudio (incluyendo la epistemología y la metafísica) que es única y exclusivamente una relación fundacional unidireccional con ellos; hemos visto que las presuposiciones epistemológicas y metafísicas influyen significativamente en las posiciones tomadas en la “lógica formal”, en cuyo caso difícilmente puede decirse que la disciplina sea totalmente neutral y objetiva. La última zanja representa la concepción honorífica de la “ciencia” que se introdujo anteriormente, levantando en alto el estandarte de la lógica formal, ahora debe izar una bandera blanca. Al igual que con las otras disciplinas del estudio académico, la lógica se encuentra deficiente en la justificación completa y carente de unidad. Dada la concepción honorífica, ni siquiera la lógica formal puede considerarse verdaderamente “científica”[30].
Volviendo a la Biblia
Cuando finalmente volvemos a la crítica de Kaufmann a la teología y a su interpretación de la Escritura como algo totalmente plástico o arbitrario, podemos entender cómo la concepción de Grant del estudio “científico” ha controlado desafortunadamente su enfoque de la subjetividad hermenéutica. En primer lugar, si la “ciencia” -la tradicional profilaxis del escepticismo y el relativismo- se toma como algo sin presuposiciones, neutral e invariable, entonces Grant sucumbiría naturalmente al pensamiento implícito en críticas como la de Kaufmann, de que la diversidad de enfoques y la influencia de las presuposiciones son una amenaza para el estatus “científico” de la interpretación bíblica. En segundo lugar, la “objetividad” de la interpretación deberá garantizarse mediante: 1) la división artificial de la empresa hermenéutica general en una fase “científica” anterior y una fase personalmente subjetiva posterior, y 2) la limitación de la fase “teológica” posterior de esta empresa mediante la renuncia a la sola Scriptura, es decir, la ruptura del círculo hermenéutico mediante la introducción de la razón y la tradición autónomas.
El problema, por supuesto, es con la increíble concepción de la ciencia de Grant. La neutralidad, el acuerdo, la objetividad sin presuposiciones en el método y las conclusiones simplemente no se encuentra en la ciencia o la lógica. Señalar esto no es, además, desacreditar la ciencia y la lógica. Tampoco es capitular al relativismo subjetivo. Hay una realidad independiente de la mente, las concepciones y las creencias del hombre. Esa realidad puede ser conocida; podemos llegar a verdaderas creencias sobre ella que, de entre el cúmulo de afirmaciones conflictivas, pueden ser justificadas por pruebas buenas y no arbitrarias. La empresa normativa de la epistemología, en su debate sobre la justificación o los procedimientos de decisión racional para las reivindicaciones conflictivas de conocimiento, no debería “naturalizarse”. Tampoco es necesario abandonar la certeza cognitiva de un punto de partida seguro (a pesar de las inseguridades psicológicas o las tendencias personales a discrepar sobre ello) en la abdicación del voluntarismo, el fideísmo, el oscurantismo, las conjeturas injustificadas, los prejuicios ciegos, el relativismo y el escepticismo. La cuestión no es si la interpretación bíblica o cualquier otro estudio disciplinado puede esperar calificar de acuerdo con alguna concepción mítica o ideal de “ciencia”, sino más bien, lo que de manera realista constituye una ciencia aceptable.
Si - como deberíamos - vemos la ciencia como la profiláctica del escepticismo, y si - como no deberíamos - seguimos concibiendo la “ciencia” como objetiva, neutral e invariable, entonces nuestra discusión precedente sobre la ciencia y la lógica hará inevitable la desesperación epistemológica. Por lo tanto, podemos aceptar la conclusión, o podemos cuestionar la premisa de la neutralidad científica. Al hacer esto último, el carácter presuposicional de la teología y la hermenéutica (así como los enfoques o conclusiones variantes) no supondrá en sí mismo un detrimento de su condición científica. El crítico tendría que ir más allá de ese punto para tener algún punto real en absoluto.
Nuestro objetivo debería ser formular una visión realista y fiel de la ciencia evangélica que (1) pueda reconocer la función crucial de las presuposiciones en todas las teorías (incluso en la interpretación bíblica), y sin embargo (2) preservar la no arbitrariedad orientando los procedimientos de justificación a la materia en cuestión, mientras (3) proporcionar las condiciones previas necesarias para el estudio racional en cualquier área. La ciencia, incluso como la epistemología general, se orienta hacia la justificación de las afirmaciones, ya que el conocimiento es más que una simple creencia verdadera: es una verdadera creencia basada en pruebas sólidas. En consecuencia, la ciencia es por su propia naturaleza gobernada por reglas, eliminando así el subjetivismo personal y la arbitrariedad. El compromiso con esa garantía regulada de las reivindicaciones funcionará dentro de un contexto más amplio de la visión que cada uno tiene de sí mismo, del mundo, de las normas, etc., de modo que los elementos o principios de los procedimientos de garantía regulada se compaginen entre sí y sean adecuados a la materia. De esta manera se crea una comunidad de métodos para resolver los desacuerdos y, en cierta medida, se reconoce una “forma de vida” más general (por ejemplo, una forma de pensar, de vivir, de interactuar, de estudiar, de argumentar, de aplicar resultados). Si el punto de vista básico de un modo de vida o de la comunidad científica es que sus participantes persiguen un objeto de conocimiento establecido, definitivo y extrapersonal, entonces con la precaución, la humildad y la corrección adecuadas los conflictos que surjan siempre serán en principio resolubles. Lo que en la práctica descriptiva parecen ser alternativas igualmente coherentes pero incompatibles dentro de un campo de estudio o una escuela de pensamiento no pueden serlo en realidad; se prescribe un nuevo examen y un estudio más profundo. En el sentido general anterior, la interpretación bíblica evangélica -a pesar de los desacuerdos entre escuelas y dentro de las escuelas- es fundamentalmente una ciencia. Ramm lo expresa de esta manera:
La Hermenéutica es una ciencia en la medida en que puede determinar ciertos principios para descubrir el significado de un documento, y en la medida en que estos principios no son una mera lista de reglas, sino que tienen una conexión orgánica entre sí.[31]
A la luz del mismo tema de estudio interpretativo - una revelación escrita de Dios que reclama para sí claridad, suficiencia y autoridad última en el pensamiento y el comportamiento - los Reformadores encontraron su hermenéutica reguladora dentro de la propia Escritura, lo que significaba que sus afirmaciones no podían ser impugnadas, sus partes no podían ser contradictorias, y su sentido tenía que ser el sentido normal (más que reconstruido) que se encuentra en el contexto histórico-gramatical y de acuerdo con el género literario en cuestión. Contrariamente a Grant, la hermenéutica no se convierte en una ciencia al suspender presuposiciones o al aceptar alguna autoridad, compromisos o método ajeno a la Escritura. Perseguir la sola Scriptura no implica que uno esté siendo “no científico”.
¿Qué podemos decir, entonces, sobre los conflictos entre las diferentes comunidades científicas, entre las que se someten a la Escritura para interpretarse claramente a sí mismas y las que desafían esa posición? ¿Cómo puede resolverse tal conflicto? Sólo mediante un examen general de sus presuposiciones fundamentales y determinantes. Y aquí, si alguna disciplina debe tener su estatus científico preservado contra la arbitrariedad, el relativismo y el escepticismo, se verá obligada a volver al mensaje de la Biblia sobre Dios, el mundo, el hombre, las normas, etc. La justificación de los supuestos fundamentales no debe dejarse como una cuestión abierta, y sin embargo, sólo porque los supuestos en cuestión son fundamentales, su justificación debe ser indirecta - no suspendida para ser examinada de acuerdo con creencias aún más fundamentales (lo cual está excluido en la naturaleza del caso), sino justificada de una manera que las ejemplifique y aplique. Este será el método “trascendental” de argumentar a partir de la imposibilidad de lo contrario, y puede centrarse convenientemente en los mismos supuestos que ya hemos señalado como cruciales para la ciencia y la lógica: por ejemplo, la percepción, la inducción, los principios organizadores de la experiencia, la necesidad, las entidades abstractas, la unidad y la diversidad de la realidad y el pensamiento. Personal y psicológicamente algunas personas pueden no comprometerse con las presuposiciones bíblicas, pero serán las mismas personas que se encuentran perdidas para salvar la ciencia frente al relativismo escéptico. Queda por ver cómo cualquier filósofo incrédulo puede dar cuenta de la ciencia y la lógica sin un “salto de fe” arbitrario.
Lo que tomamos como las herramientas de interpretación apropiadas, entonces, está determinado por nuestra concepción del mensaje bíblico, y esas herramientas a su vez garantizan, refinan y extienden nuestra concepción del mensaje. Este círculo hermenéutico es presuposicional en cuanto al método, y sin embargo tiene un carácter científico seguro. Nuestra confianza en la perspicacia de la Escritura (basada en su propio auto-testimonio) y en la validez de la posición hermenéutica apropiada a la Escritura es de carácter trascendental. Sin ellas, todas las áreas del conocimiento tendrían que ser tomadas como inciertas, oscuras y relativas - lo que significa la derrota decisiva de toda la ciencia y la lógica. Además, las diferencias que surgen en la interpretación de la Biblia, ya sean diferencias menores dentro de un círculo teológico o diferencias mayores entre los lectores creyentes y no creyentes, no son contrarias al testimonio de la Biblia sobre su propia claridad. Esto se debe a que el mensaje bíblico no nos asegura que la Escritura no contendrá dificultades para un estudio intenso, ni garantiza que los intérpretes no serán descuidados, perezosos, pecadores o culpables de leer el texto - y por lo tanto necesitados de una sumisión más perfecta a las reglas (en sentido estricto, las reglas para el manejo adecuado del texto, o en sentido amplio, las reglas para someterse intelectual y prácticamente al “modo de vida” bíblico).
Entonces, ¿la interpretación bíblica es “científica”? No, si se quiere decir que la sola Scriptura debe ser abandonada para acceder a un dominio supuestamente objetivo e invariable de la razón autónoma. No, si se quiere decir (en contra de la realidad) que cualquier ciencia se caracterizará por estar libre de compromisos presuposicionales y por un acuerdo generalizado sobre métodos y creencias. ¿Se convierte entonces la interpretación bíblica en arbitraria y relativa? No, es tan científica como cualquier otra disciplina. De hecho, proporciona las mismas condiciones previas para todas las demás ciencias. Desechando la ilusión de que la “ciencia” se caracteriza por una objetividad establecida, invariable y sin presuposiciones, no sólo podemos reconocer que la interpretación bíblica es genuinamente científica, sino que además podemos ver que es de hecho la herramienta de la propia “reina de las ciencias”.
Publicación original en: http://www.cmfnow.com/articles/pa044.htm
[1] Walter Kaufman, Critique of Religion and Philosophy (New York: Harper and Row, 1958), p. 207.
[2] Ibid., pp. 180, 181, 182, 226-227, 369-370, 373, 377.
[3] Ibid., pp. 211, 212, 219.
[4] Ibid., p. 225.
[5] The Merchant of Venice, Act III, Scene 2.
[6] Robert M. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible, rev. ed. (New York: Macmilan Co., 1963), pp. 197, 201.
[7] Ibid., pp. 178, 163.
[8] Ibid., p. 196.
[9] R. C. Sproul, Knowing Scripture (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1977), pp. 11, 37-40. Sólo más tarde, en un contexto diferente, se reconoce que la participación subjetiva desempeña un papel “no sólo con el fin de la aplicación personal del texto, sino también para la comprensión” (pág. 66).
[10] Grant, Short History of Interpretation, p. 190.
[11] Ibid., pp. 191, 193.
[12] Ibid., pp. 196, 186, 201-202.
[13] Ibid., pp. 11, 12-15, 203-204.
[14] Ibid., pp. 190.
[15] Bernard L. Ramm, “Biblical Interpretation” and “The New Hermeneutic,” Hermeneutics by Bernard L. Ramm and Others (Grand Rapids: Baker Book House, 1971), pp. 20-21, 136, 138.
[16] Simon Kistemaker, “Formation and Interpretation of the Gospels,” Interpreting God’s Word Today, ed. Simon Kistemaker (n.p.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1970), p. 79.
[17] R. C. Sproul, “The Case for Inerrancy: A Methodological Analysis,” God’s Inerrant Word, ed. J. W. Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), pp. 248, 250: Objections Answered (Glendale, CA: G/L Regal Gooks, 1978), pp. 45, 22, 23, 24, 33; cf. Knowing Scripture, pp. 73-74. Una imagen bastante diferente de Galileo aparece en los capítulos 6-11 de Against Method (Londres: Verso, 1975) de Paul Feyerabend.
[18] La distinción infalible/incorregible se puede seguir en “Varieties of Privileged Access” de William Alston, “American Philosophical Quarterly 8 (julio de 1971). He criticado la posición de sentido común de Wittgenstein sobre la búsqueda de la certeza en “Pragmatismo, Prejuicio y Presuposicionalismo”, Foundations of Christian Scholarship, ed. (1975). Gary North (Vallecito, CA: Ross House Books, 1976).
[19] Este estudio demasiado breve de los modelos fundacionalistas y pragmáticos de la ciencia se ha basado en los convenientes retratos encontrados en John Kekes, “Recent Trends and Future Prospects in Epistemology”, Metaphilosophy 8 (Abril/Julio, 1977): 87-107, y Nicholas Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1976), capítulos 4-6.
[20] Gilbert Ryle, Dilemmas (Cambridge: University Press, 1954), pp. 71, 81, 126.
[21] Stephen Edelston Toulmin, The Uses of Argument (Cambridge: University Press, 1969).
[22] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed., enl. (Chicago: University of Chicago Press, 1970).
[23] John Warwick Montgomery, ¿A dónde va la historia? (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1969), págs. 136-137, 168; La forma del pasado (Ann Arbor: Edwards Brothers, 1962), págs. 143-144, 229.
[24] Gordon H. Clark, en The Philosophy of Gordon H. Clark, ed. Ronald H. Nash (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1968), pp. 37, 67-68, 74, 76, 89, 96-97, 122, 126; “Revelación Divina Especial como Racional”, Revelación y la Biblia, ed. (en inglés). Carl F. H. Henry (Grand Rapids: Baker Book House, 1959), p. 37; A Christian View of Men and Things (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1952), p. 308; Dewey (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1960), pp. 67-68.
[25] Edward John Carnell, An Introduction of Christian Apologetics (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1948), pp. 104-106, 113-114; The Case for Orthodox Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1959), p. 25.
[26] Sproul, Objections Answered, pp. 25, 26, 33, 107, 111, 112; The Psychology of Atheism (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), pp. 31, 35; Tape: “Rational Christianity and the Analytical Method” (12 de febrero de 1977. Reformation Study Center, Los Altos, CA); Tape: “The Sproul-Bahnsen Debate” (1 de diciembre de 1977, Reformed Theological Seminary, Jackson, MS).
[27] Arlie J. Hoover, Querido Agnos: A Defense of Christianity (Grand Rapids: Baker Book House, 1976), pp. 41-43.
[28] Wolterstorff, Reason Within Bounds, p. 20.
[29] Morris Cohen, A Preface to Logic (Nueva York: Meridian Books, 1957), pp. 15-16.
[30] Gran parte de la discusión anterior se ha basado directa y fuertemente en un excelente y próximo artículo de Dallas Willard, “The Continuing Crisis in the Foundations of Logic”; también se ha beneficiado de la discusión de la filosofía de las matemáticas en Vern Poythress, “A Biblical View of Mathematics”, Foundations of Christian Scholarship, ed. (en inglés). Gary North (Vallecito, CA: Ross House Books, 1976). La “Historia de la lógica” puede ser convenientemente escaneada en el artículo del mismo nombre en The Encyclopedia of Philosophy, ed. (The Encyclopedia of Philosophy). Paul Edwards (Nueva York: Macmillan Publishing Co., 1967) 4: 513-571.