Este artículo defiende a Van Til contra la acusación de haber negado el concepto tradicional de «luz de la naturaleza». Aclara que Van Til reconoció el concepto, pero insistió en que, sin la revelación especial de Dios, la razón natural está oscurecida por el pecado y no puede conocer a Dios correctamente.
El capítulo 1 explora el término luz de la naturaleza, principalmente como aparece en la Confesión de Westminster (cinco veces: 1.1, 1.6, 10.4, 20.4, 21.1). Al tratar de comprender lo que los teólogos de Westminster quisieron decir con el término, el Dr. Fesko propone centrar la atención en las conferencias de Anthony Burgess, uno de los divinos, debido a las “similitudes estructurales” entre la obra de Burgess y la propia Confesión. Como él explica:
Por lo tanto, un examen de las conferencias de Burgess sobre la ley proporciona una explicación de fuente primaria de lo que los divinos de Westminster pretenden con el término luz de la naturaleza. A través del uso de las conferencias de Burgess, este capítulo demuestra que la luz de la naturaleza denota tres cosas: 1) la ley natural, 2) la razón humana, y 3) la revelación natural de Dios en la creación. En resumen, la luz de la naturaleza denota el libro u orden de la naturaleza escrito y diseñado por Dios - una herramienta importante en la defensa de la fe cristiana, una herramienta olvidada por muchos en la teología reformada contemporánea, pero utilizada regularmente por los primeros teólogos reformados modernos. En contraste con algunos análisis recientes del primer capítulo de la Confesión, Burgess da una defensa a ultranza de la luz de la naturaleza como ley natural y razón humana. (p. 13)
El capítulo consta de dos secciones principales: una sobre la ley natural, la otra sobre la razón humana.
Burgess argumenta que la ley de la naturaleza “consiste en esas nociones comunes que están incrustadas en el corazón de todos los hombres”. Fesko observa que las nociones comunes incluyen “la creencia en la existencia de Dios y un conocimiento general de la diferencia entre el bien y el mal”. (p. 15) También señala que Burgess apela al tratamiento de la ley natural por parte de Aquino para confirmar su argumento de que estas “nociones comunes no requieren prueba porque son evidentes por sí mismas”. (p. 15)
Al considerar “los límites precisos de la ley de la naturaleza”, Burgess evalúa varias opciones y concluye que la ley de la naturaleza coincide con “la ley moral entregada por Moisés en el Sinaí”. (p. 16) Fesko sostiene que esta posición era bastante típica entre los primeros teólogos reformados. Según este punto de vista dominante, la luz de la naturaleza incluye “el conocimiento común entre el creyente y el incrédulo que los ata a las mismas normas morales, pero deja al incrédulo muy lejos de la verdadera fe y del conocimiento salvador”. (p. 18)
En su defensa de la ley natural, Burgess apeló no sólo a la Escritura (por ejemplo, la sabiduría moral del suegro pagano de Moisés) sino también a varios filósofos paganos (Platón, Aristóteles y Séneca) que manifestaron un conocimiento parcial de las normas morales e incluso de la existencia de Dios.
Además de su exposición de la ley natural, Burgess “dedica un espacio considerable a explicar cómo la luz de la naturaleza incluía la razón humana”. (p. 20) Aunque reconoce que la razón humana ha sido corrompida por el pecado, Burgess argumenta que no debe ser rechazada, ya que cumple varias funciones importantes: 1) hacer a las personas “inexcusables ante el tribunal divino”, como argumenta Pablo en Romanos 1:20 y como reafirma la Confesión de Westminster (1.1); 2) en el creyente regenerado, como un instrumento santificado por el Espíritu para entender las Escrituras; y 3) como un instrumento de salvación en la medida en que la razón es necesaria para que una persona, por la gracia de Dios, entienda y crea las verdades del Evangelio. Burgess se esfuerza mucho para asegurarse de que el tercer punto se entienda de manera que se excluya cualquier indicio de una contribución humana natural a la salvación (es decir, para mantener una visión monergística de la conversión).
Fesko señala además que las opiniones de Burgess sobre la luz de la naturaleza no son idiosincráticas, sino que pueden encontrarse en otro de los divinos de Westminster, John Arrowsmith, que “delinea seis maneras en las que la gente puede saber que hay un Dios a través de la ‘luz natural’ de que disponen” (pág. 23). Fesko resume:
La comprensión de Arrowsmith y Burgess de la luz de la naturaleza admite las mismas categorías y tiene los mismos límites, y ambas abarcan la razón humana, la conciencia (nociones comunes), y la capacidad de discernir la existencia de Dios desde la creación. (p. 24)
En una sección final, Fesko considera la cuestión de por qué Burgess (y presumiblemente sus compañeros divinos) tenía “una mayor concepción de la luz de la naturaleza que sus homólogos del siglo XX”. Ofrece tres respuestas:
La tesis básica de Fesko en este capítulo es clara: el concepto de “la luz de la naturaleza”, que incorpora tanto la ley natural como la razón humana, estaba bien establecido en la temprana tradición reformada, incluyendo la Confesión de Westminster, y ha sido un grave error que los teólogos reformados posteriores se opusieran a ello. La iglesia reformada debería volver a su patrimonio, sobre todo para poder “readquirir una importante herramienta para nuestra caja de herramientas de la apologética”. (p. 26)
1. Reformando la Apologética se plantea claramente como un desafío al presuposicionismo vantiliano (véase, por ejemplo, el resumen de la editorial, el prefacio y los anuncios de la contraportada). No obstante, no veo nada sustancial en este capítulo que sea incompatible con un enfoque de la apologética de vantilianos. Si por “la luz de la naturaleza” nos referimos a (1) un conocimiento natural de Dios a través de la revelación general, (2) un conocimiento natural de los principios morales básicos, y (3) la continua operación y utilidad de la razón humana a pesar de las consecuencias de la caída, entonces no encuentro nada en Van Til que excluya, y mucho menos rechace, tal noción. Van Til afirma claramente los tres elementos en sus obras. Esto puede documentarse fácilmente. Me pregunto qué es lo que el Dr. Fesko cree que está contrarrestando aquí.
2. Fesko cita a Van Til como ejemplo de un teólogo reformado del siglo XX que rechaza la idea de las nociones comunes (p. 24). La nota de pie de página nos dirige a La Defensa de la Fe de Van Til, 3ª ed., pp. 160-78, esp. 168-69. Me pregunto cuántos lectores se tomarán el tiempo de seguir esta cita para confirmar que Van Til realmente está haciendo lo que Fesko afirma. Lo que es notable es que en las mismas páginas que Fesko cita, Van Til afirma explícitamente la idea de las nociones comunes. Cito extensamente la página 168:
“Ahora hay que decir una palabra sobre la idea de “nociones comunes” a las que se refiere la cita anterior. [La cita en cuestión es del libro anterior de Van Til, Gracia Común.] El presente escritor hizo una distinción entre las nociones que son psicológica y metafísicamente, es decir, reveladoramente, comunes a todos los hombres, y las nociones comunes que son ética y epistemológicamente comunes. La razón de esta distinción radica en la diferencia entre un punto de vista que se basa en el concepto de la creación del hombre a imagen de Dios, y que por lo tanto tiene en su interior el conocimiento inerradicable de Dios, y un punto de vista que se basa en el hombre como participante con Dios en un ser general. Todos los hombres tienen nociones comunes sobre Dios; todos los hombres tienen naturalmente conocimiento de Dios. En este sentido hay, como señala Calvino sobre la base de la carta de Pablo a los romanos, un conocimiento natural de Dios y con ello de la verdad y la moralidad.
Es esta posesión real del conocimiento de Dios que es el presupuesto indispensable de la oposición ética del hombre a Dios. No podría haber una antítesis ética absoluta a Dios por parte de Satanás y el hombre caído, a menos que ellos estén poniendo conscientemente sus propias nociones comunes, derivadas de la locura del pecado, contra las nociones comunes que se concretan con ellas.”
Note tres cosas. Primero, Van Til afirma claramente que todo el mundo tiene un conocimiento natural de Dios, y se siente bastante cómodo usando el término “nociones comunes” para referirse a este conocimiento. Segundo, también afirma un conocimiento natural de ciertas verdades morales (en otras palabras, la ley natural en el sentido amplio).
En tercer lugar, Van Til no rechaza de plano la idea de las nociones comunes, sino que introduce una distinción entre dos tipos de nociones comunes: las que son “comunes a todos los hombres” (en virtud de la imago Dei) y las que son comunes a los incrédulos (“sus propias nociones comunes”) como manifestación de su rebelión epistemológica y ética contra su Creador. Un elemento de estos últimos, explica Van Til, es “la idea de que Dios y el hombre son aspectos de la misma realidad”, idea que atribuye especialmente a los filósofos griegos paganos, aunque la encuentra al acecho detrás de todo pensamiento no cristiano.
Van Til explica con más detalle esta distinción y sus implicaciones en la página 169:
Es este hecho, que el hombre natural, usando sus principios y trabajando en sus suposiciones, debe ser hostil en principio en cada punto de la filosofía cristiana de la vida, que fue enfatizado en el pequeño libro del escritor, Gracia Común. Que todos los hombres tienen todas las cosas en común metafísica y psicológicamente, fue definitivamente afirmado, y además, que el hombre natural no tiene epistemológicamente nada en común con el cristiano. Y esta última afirmación fue calificada diciendo que esto es así sólo en principio. Porque no es sino hasta después de la consumación de la historia que los hombres son dejados completamente a sí mismos.
Una vez más, vemos que Van Til afirma un común psicológico entre los humanos: un reino de conocimiento, creencias e ideas compartidas. Esto es parte de la revelación general y de la antropología cristiana. Al mismo tiempo, sin embargo, Van Til quiere insistir en una antítesis epistemológica (y ética) entre el pensamiento cristiano y el pensamiento no cristiano - una antítesis que excluye cualquier fundamento común. Sin embargo, añade, que esta antítesis es “sólo en principio” durante esta etapa de la historia de la redención debido a la operación de la gracia común.
Todo esto aparece en el contexto de un debate sobre el contraste entre un enfoque católico romano (específicamente, tomista) y un enfoque reformado de la epistemología y la apologética. Van Til se esfuerza por diferenciar entre una comprensión de las nociones comunes (y de la teología natural) emitidas en términos del esquema de naturaleza/gracia de Roma, que no hace justicia a la doctrina de la depravación total y trata de dar cabida a cierta medida de autonomía humana, y otra emitida en términos del esquema reformado de gracia común/gracia especial. (Lea cuidadosamente toda la sección, págs. 160-178, y se dará cuenta de ello).
Ahora, podemos debatir si la distinción de Van Til es válida, pero ese no es el punto aquí. El punto es que es bastante engañoso decir que Van Til “rechazó la idea de las nociones comunes” y citar en apoyo un pasaje de La Defensa de la Fe donde, como he demostrado, no hace tal cosa.
Conectado con todo esto está la preocupación de Van Til acerca de la distorsionante influencia de la filosofía Aristotélica en la teología Católica Romana y algunas corrientes de pensamiento Reformado, pero dejaré eso de lado por ahora. Quizás volvamos a ello cuando lleguemos al capítulo de Aquino.
En cualquier caso, espero que más adelante en el libro haya una representación más precisa de los puntos de vista de Van Til sobre las nociones comunes, la teología natural, etc. - una que reconozca las distinciones que el mismo Van Til dibuja y sus preocupaciones específicas sobre la síntesis de las filosofías cristianas y no cristianas.
3. He señalado anteriormente mi preocupación cada vez que veo a Barth y Van Til listados juntos como si fueran compañeros de cama en sus críticas a la teología natural, a la escolástica reformada, etc. Aparece de nuevo en este capítulo (p. 24).
4. Fesko también implica que el (supuesto) rechazo de Van Til a la idea de las nociones comunes fue influenciado (¿en parte? ¿principalmente?) por los primeros filósofos de la Ilustración como John Locke (p. 24). ¡Esto será una gran sorpresa para cualquiera que esté familiarizado con las penetrantes críticas de Van Til a las epistemologías modernistas! Por supuesto, es totalmente posible para un teólogo ser influenciado por ideas filosóficas o tradiciones sin darse cuenta o reconocerlo. Pero eso conlleva una carga de pruebas, y no veo ningún argumento de apoyo aquí. Tal vez eso aparezca más adelante en el libro. Ya veremos.
5. Un punto relativamente menor: en la discusión de los puntos de vista de Burgess, se nos dice que las nociones comunes incluyen “la creencia en la existencia de Dios” y que Burgess sigue a Aquino en el argumento de que “las nociones comunes no requieren prueba porque son evidentes por sí mismas”. (p. 15) Sin embargo, Aquino explícitamente argumenta en contra del punto de vista de que la existencia de Dios es auto-evidente (ver ST I, 2, 1) y luego (célebremente) procede a ofrecer cinco pruebas de la existencia de Dios!
Publicación original en: https://www.proginosko.com/2019/06/reforming-apologetics-the-light-of-nature/