Explora la paideia tomista, o la educación según Tomás de Aquino, destacando cómo integra la fe y la razón en un sistema educativo cristiano. Defiende que este enfoque proporciona una base sólida para el conocimiento y la moralidad, orientando la formación del carácter y el intelecto hacia la verdad de Dios.
Ahora hay que añadir algunas palabras sobre la teología de Tomás de Aquino en cuanto a la relación de la revelación sobrenatural con la teología natural. Esto ayudará a entender la posición oficial de la Iglesia Católica Romana como se indica en las citas de sus confesiones.
En la carta encíclica del Papa León 13 se recomienda el estudio de Santo Tomás a los maestros de la iglesia en interés de la difusión de la fe en las siguientes palabras: “Nosotros, por lo tanto, mientras declaramos que todo lo que se ha dicho sabiamente debe ser recibido con una mente dispuesta y alegre, así como todo lo que se ha descubierto o pensado provechosamente, os exhortamos a todos vosotros, Venerables Hermanos, con la mayor sinceridad a restaurar la dorada sabiduría de Santo Tomás, y a difundirla en la medida de lo posible, para la seguridad y la gloria de la Fe Católica, para el bien de la sociedad y para el incremento de todas las ciencias”.[1]
Lo primero que hay que señalar sobre el enfoque de Tomás es que comienza su identificación de Dios, tanto en la Summa Contra Gentiles como en la Summa Theologica, por medio de la razón natural. En otras palabras, al principio de su teología y controlando todo lo que dice, no sólo asume sino que asegura que la razón puede probar la existencia de Dios. Argumenta que no puede decir mucho sobre la naturaleza de Dios pero insiste en que puede probar la existencia de Dios. Al principio parece, en la Summa contra gentiles, afirmar que la razón sólo puede conocer el hecho de que Dios existe, pero no puede saber nada sobre lo que es Dios. “Ahora bien, al considerar la sustancia divina, debemos sobre todo hacer uso del método de la remoción. Porque, por su inmensidad, la sustancia divina supera toda forma que alcance nuestro intelecto. Por lo tanto, somos incapaces de aprehenderla sabiendo lo que es.”[2]
Pero esta misma forma de remoción, añade, nos dice algo al menos de lo que Dios es diciéndonos lo que no es. Nos acercaremos cada vez más al conocimiento de la naturaleza de Dios incluso por la vía de la remoción “ya que a través de nuestro intelecto somos capaces de remover más y más cosas de Él. Porque conocemos cada cosa más perfectamente cuanto más plenamente vemos sus diferencias con las demás; pues cada cosa tiene en sí misma su propio ser, distinto de todas las demás cosas. Así también, en el caso de las cosas cuyas definiciones conocemos. Las ubicamos en un género, a través del cual sabemos de manera general lo que son. Luego añadimos diferencias a cada cosa, por las cuales puede ser distinguida de otras cosas. De esta manera, se construye un conocimiento completo de una sustancia”.[3]
Es así como Tomás combina un principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre no puede saber nada de Dios y otro principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre puede saber todo de Dios. Sobre una base protestante, el camino de la remoción o la negación no puede aplicarse en absoluto a menos que haya primero una identificación positiva de Dios por sí mismo. Ya que los hombres son pecadores, esta identificación positiva debe ser a través de la auto-atestiguación de Cristo hablando en las Escrituras. Aplicar el camino de la remoción a la manera de Tomás es una evidencia de que uno ha aceptado una forma de afirmación que no se basa en la distinción Creador-criatura, sino en la suposición de una unidad que está por encima de esta distinción. En otras palabras, el irracionalismo que está implicado en el modo de remoción de Tomás presupone y es correlativo al racionalismo implicado en la idea de que el hombre puede participar directamente en un proceso de definición por el cual toda la realidad puede ser conocida exhaustivamente.
Así es como Tomás busca llegar al hombre natural con las enseñanzas del cristianismo. Él mostraría a aquellos que no están con él en la posición de autoridad que muchas verdades sobre el cristianismo son alcanzables por la razón, y que aquellas que no son alcanzables por la razón no son al menos contrarias a la razón. “Algunas verdades sobre Dios superan toda la capacidad de la razón humana. Tal es la verdad de que Dios es trino. Pero hay algunas verdades que la razón natural también es capaz de alcanzar. Tales como que Dios existe, que es uno, y cosas similares. De hecho, tales verdades sobre Dios han sido demostradas por los filósofos, guiados por la luz de la razón natural.”[4]
Así la razón natural, tal como la emplean los filósofos, puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios y de la naturaleza de Dios en la medida en que conoce su unidad. Esto debe hacerse principalmente por la vía de la remoción.
Tomas analiza este método más a fondo cuando habla de univocismo, equivocismo y analogía. Dice que nada se predica unívocamente de Dios y de otras cosas.[5] Por otro lado, no todos los nombres aplicados a Dios y a las criaturas son puramente equívocos.[6] Por lo tanto, debemos decir que los términos aplicados a Dios y a las criaturas se emplean analógicamente.[7]
Da varias razones para decir que no podemos predicar unívocamente de Dios y las criaturas. Pero todas las razones dadas descansan en la idea de que el univocismo puro implica una identidad virtual. Parménides argumentó que sólo puede existir la que está plenamente sujeta a las leyes de la lógica humana. En otras palabras, Parménides asume que el alcance de la lógica humana es el límite de la existencia posible. Esto implica la identificación ideal de lo humano con la mente divina. No hay ninguna mente divina que esté por encima de la mente humana en absoluto. En otras palabras, esta posición es puramente racionalista y determinista. Si se mantuviera, todo el cristianismo desaparecería de una vez. Este mismo motivo racionalista y determinista controla a Platón en gran parte de su pensamiento. Su ideal es, por así decirlo, hacer que los hombres desaparezcan en Dios. La auto-existencia separada del hombre es maligna. En la medida en que el hombre es individual no tiene un ser verdadero. Por supuesto, ni siquiera Platón llevó a cabo este motivo racionalista por completo. Particularmente en sus diálogos posteriores vio que tal ideal es destructivo para la experiencia humana. Así que pensó en “salvar la apariencia” haciendo concesiones.
Pero Aristóteles, desde el comienzo de su gran obra, sostiene que el racionalismo y el determinismo no deben ser tomados como el único principio controlador. No debemos ser partidarios de la definición. No debemos sostener que incluso nuestros primeros principios de pensamiento son demostrables, sino que deben ser tomados como intuitivos para que no vayamos en círculos. Así, lo que parecía ser un defecto de Platón, a saber, que la idea de la sustancia no es totalmente reducible por definición, es desde el punto de vista de Aristóteles una gran virtud.
Tomás sigue a Aristóteles y no a Platón en esta idea de que la sustancia primaria es tanto individual como específica. Es este punto del que parte en sus dos Summae. Cuando se argumenta la existencia de Dios, no debemos, dice, sostener que esta existencia es evidente. Para estar seguros, la existencia de Dios es evidente en sí misma. Pero no es evidente para nosotros. La razón de esto es que no conocemos la esencia de Dios. “Pero, porque lo que es ser Dios no es evidente para nosotros, la proposición no es auto-evidente para nosotros, y necesita hacerse evidente. Esto se hace por medio de cosas que, aunque menos evidentes en sí mismas, son sin embargo más evidentes para nosotros por medio, es decir, de los efectos de Dios.”[8] En consecuencia, Tomas también sostiene constantemente que todo el conocimiento humano comienza con la sensación. Nuestro conocimiento debe ser hasta este punto empírico.Con este rechazo del racionalismo parménico en sus diversas formas considerado en sí mismo no podemos tener ninguna disputa. Pero, ¿cuál es el fundamento que subyace a la noción de equívoco en nombre del cual se rechaza el univocismo platónico? ¿Es la idea positiva de la creación del mundo por parte de Dios? ¿Es la idea de que en cada hecho del universo que rodea al hombre se enfrenta con el plan de Dios, y por lo tanto con un elemento de misterio? Ciertamente este no es el caso de Aristóteles. Su principio de individuación es totalmente irracional. Así que cuando argumenta la existencia de Dios, lo hace por medio de la remoción hasta llegar a la idea de la deidad como una unidad específica o genérica como un ideal en lugar de la existencia individual numérica.
En cuanto a Tomas, defiende la idea de la creación. Por lo tanto, uno esperaría que pusiera su principio de individuación claramente por encima del de Aristóteles. Uno pensaría que él diría que debemos empezar por los sentidos porque en el mundo que nos rodea estamos rodeados de la realidad creada por Dios. Pero Tomás no hace esto. Por supuesto que sí dice que “Ahora, el conocimiento de los principios que nos son conocidos naturalmente ha sido plantado en nosotros por Dios; porque Dios es el Autor de nuestra naturaleza. Estos principios, por lo tanto, también están contenidos por la Sabiduría divina”.[9] Constantemente recurre a la idea de la creación del hombre por Dios. Sin embargo, en la medida en que lo hace, ya ha dado por sentado el punto de vista cristiano, y su propósito es demostrar la verdad de la posición cristiana a la “razón”. Asume que incluso aquellos que no piensan en el hombre como creado por Dios han usado su razón correctamente en lo esencial.
Así que cuando se refiere constantemente al hecho de que el conocimiento humano se deriva de los sentidos debe, para ser fiel a su método, asumir con Aristóteles y otros, que hay un principio no racional, totalmente contingente, de individuación. El único principio de equívoco que pueden entender y aceptar quienes se aferran a un principio no cristiano de univocismo es el irracionalista. Y este es el tipo de principio de equívoco que el Aquinate emplea constantemente. Para él, el hecho de que nuestro conocimiento como seres humanos se deriva de los sentidos es una prueba de su falta de universalidad y por lo tanto de su incertidumbre. En consecuencia, el conocimiento es defectuoso en la medida en que los sentidos están involucrados. Pero tal visión no es consistente con la idea de la creación y la providencia. Si Dios ha hecho todas las cosas y si controla todas las cosas por su plan, entonces el conocimiento de la sensación no es menos seguro y verdadero que el conocimiento obtenido más directamente por la intelección propiamente dicha.
Un punto más debe ser mencionado en relación con la idea de analogía de Tomas. Establece indirectamente el punto que se acaba de señalar sobre el carácter no cristiano de su principio de individuación. El punto es que así como Tomás complementa la idea no cristiana de univocismo por medio de una idea no cristiana de equivocismo, a su vez complementa la idea no cristiana de equivocismo por una idea no cristiana de univocismo. En otras palabras, lo que hace Tomás es tratar de evitar los extremos del univocismo y el equívoco manteniendo los dos en equilibrio entre sí.Usar la idea del equívoco sin ponerla primero en la doctrina cristiana de la creación lo lleva a un escepticismo total. No podría entonces afirmar legítimamente que podemos argumentar desde el efecto a la causa. No hay justificación para pensar que la relación de causa y efecto se obtiene entre las cosas con las que trata el conocimiento humano a menos que se base en la presuposición de la doctrina del plan integral de Dios.
Pero todo el enfoque de Tomás es que el hombre conoce las relaciones e incluso las esencias de las cosas creadas sin referirlas a su Creador y controlador. Es muy de acuerdo con su principio básico de teología, así como con su principio básico de apologética que él debe asumir esto. Si uno se aferra a la idea de la autonomía humana en la teología hasta el punto de pensar que el hombre puede resistir el plan de Dios, ha dejado de lado con ello la amplitud de ese plan; ha introducido hasta cierto punto la noción no cristiana de la individualidad como lo que es por casualidad. También ha introducido la noción no cristiana de la universalidad como algo que está por encima de Dios y del hombre. Así que Tomás piensa que tiene el derecho de argumentar desde el efecto a la causa sin investigar primero las diferencias de significado entre la idea de causa cuando es usada por los cristianos y la idea de causa cuando es usada por aquellos que no adoptan la posición cristiana.
Y es esta suposición sin crítica la que vició todo el argumento de la existencia de Dios que él ofrece, y de hecho vició su enfoque de todos los demás problemas de la filosofía y la teología. Para Aristóteles la idea de causa no es la de producción. Es más bien la de un principio de explicación. Particularmente cuando habla de Dios como la primera causa o el primer Creador, esto no significa para él que Dios haya creado el mundo. Para él, Dios ni siquiera existe como un ser numérico. Dios no se conoce a sí mismo. No es consciente de sí mismo. Es un “eso”. Esta clase de dios es el resultado lógico del método de Aristóteles. Con su asunción de la ultimidad humana y por lo tanto con su posterior asunción de la idea de racionalidad como inherente a una realidad que envuelve tanto a los dioses como a los hombres, y aún más con su asunción de que el azar es en última instancia la fuente de la individualidad, no había ningún otro dios que Aristóteles pudiera encontrar lógicamente. Su dios es el resultado lógico de seguir el camino de la remoción en la forma en que Tomás también lo emplea.
Thomas argumenta que Dios es su propia esencia. En Dios la esencia y la existencia son lo mismo. Pero en su principio de conocimiento Tomas no puede relacionar la existencia y la esencia de Dios en absoluto. Uno no puede relacionar estos dos excepto presuponiendo su implicación mutua y luego partiendo de este Dios como la presuposición de toda predicación. El camino de la remoción no puede decirnos nada de la naturaleza de Dios a menos que primero hayamos determinado el significado del camino de la remoción en sí mismo por el camino de la creación positiva y la revelación. No podríamos saber nada de una cosa sabiendo cómo esa cosa difiere de otras cosas a menos que presupongamos que todas las cosas que conocemos tienen relaciones inteligibles entre sí en virtud de la providencia de Dios. Este es el punto crítico. Tomás asume el principio no cristiano del racionalismo abstracto parmenidiano, aunque lo rechaza. ¿Cómo podría el hombre saber lo que es Dios sabiendo lo que no es, a menos que primero hayamos envuelto a Dios con nosotros mismos en un universo común de racionalidad abstracta? Sólo si primero con los primeros griegos asumimos que toda la realidad tiene un carácter, podemos también con Anaximandro afirmar que Dios es indeterminado. Así también el método de Tomás debería llevarlo a decir que Dios es a la vez totalmente determinable y totalmente indeterminable por el hombre. Pero como teólogo cristiano no cree esto. El resultado es que confunde lo que él cree como cristiano y lo que su método le exige sostener como un supuesto razonador neutral.
Queda por indicar la importancia de lo que se ha dicho sobre los principios generales de la teoría del conocimiento de Tomás para la idea de la revelación de las escrituras.
La idea de la Escritura como la palabra del Dios autónomo del cristianismo no puede ser aceptada si los principios de Tomás son verdaderos. Si estos principios son verdaderos, no hay necesidad de la Escritura en el sentido protestante del término. Porque el hombre no es un pecador en el sentido de que está espiritualmente ciego a la verdad. Los principios del hombre natural, incluso cuando son inherentemente destructivos de la posición Cristiana, son, sin embargo, asumidos como tales para que el hombre pueda por medio de ellos conocer la verdad sobre la realidad.
El hombre puede, por medio de ellos, saber mucho sobre la naturaleza de Dios. Hay muchas cosas sobre Dios, el hecho de que es eterno, que lo conoce todo, que conoce los particulares, etc., que Tomás demuestra sobre Dios. Pero el dios sobre el que se demuestra todo esto es, a lo sumo, un dios correlativo al universo. Así que el dios cuya existencia se ha demostrado no está por encima del hombre. No puede dar una revelación completa de su voluntad al hombre. Ni siquiera puede hablarle claramente al hombre. No es una persona; es un “eso”.
Todo esto no quiere decir que como teólogo cristiano Tomás no se aferre en algún sentido a la enseñanza cristiana. Es decir que la teología natural tal como fue elaborada por él encaja con la teología natural de los documentos oficiales de la Iglesia Católica Romana y es, por lo tanto, intrínsecamente contraria a la idea protestante de la Escritura.
La conclusión del asunto es que la visión católica romana de la Escritura no puede ser entendida por lo que es a menos que sea vista como la expresión culminante de la síntesis católica romana de la paideia griega y cristiana . Esta síntesis consiste en teología negativa, teología mística, teología simbólica y teología natural. Es una síntesis de Aristóteles más Cristo.
[1] La ‘Summa Theologica’ de Santo Tomás de Aquino , tr. por Los Padres de la Provincia Dominicana Inglesa, Vol. 1 (Londres: Burns Oates y Washbourne, 1920), p. 31.
[2] Tomás de Aquino, On the Truth of the Catholic Faith ( Summa Contra Gentiles ) tr. by Anton C. Pegis, Vol. 2 (Garden City: Hanover House, 1955), p. 96 (1:14.2).
[3] Ibid., p. 97 (1:14.2).[4] Ibid., p. 63 (1:3.2).
[5] Ibíd., pág. 143 (1:32).
[6] Ibid., p. 145 (1:33).
[7] Ibid., p. 147 (1:34).
[8] Santo Tomás de Aquino Summa Theologiae, ed. gen. Thomas Gilby, O. P., Vol. 2 (Nueva York: McGrawHill, 1964), p. 7 (1a.2).
[9] Tomás de Aquino, sobre la verdad de la fe católica, Vol. 1, p. 74 (1:7.1).