Analiza la filosofía de Gordon Clark, destacando su enfoque fundacionalista y su énfasis en la lógica y la razón como bases del conocimiento. Clark sostenía que solo las proposiciones bíblicas ofrecen un fundamento seguro para el conocimiento, limitando el saber a lo que puede derivarse lógicamente de la Escritura.
Si podemos utilizar el método contemporáneo de clasificar las posiciones epistemológicas como variedades de _fundacionalismo, coherentismo o contextualism_o, podríamos encontrar lo mejor para considerar el presuposicionalismo de Van Til como, formalmente, un ejemplo de epistemología contextualista.[1] Frente a nuestro contextualismo de Van Til y su afirmación de que el Dios Trino forma el contexto último y absoluto del conocimiento se encuentran varios intentos de emplear una forma de fundacionalismo para la tarea de la justificación epistémica en la apologética cristiana. Por supuesto, están los racionalistas-evidencialistas que simplemente intentan utilizar el empirismo fundacional de la Ilustración en la línea del realismo de sentido común de Thomas Reid, y este sigue siendo el enfoque más común en la apologética popular. Sin embargo, también existe el fundacionalismo del presuposicionalismo de Gordon H. Clark, que es esencialmente cartesiano. Es este último el que nos concierne.
Si podemos comparar a Van Til con Kant en el punto en el que ambos preguntan cómo es posible el conocimiento, podemos comparar a Clark con Descartes en el sentido de que ambos comienzan preguntando en cambio si el conocimiento es posible. Es decir, Van Til y Kant aceptan como un hecho que el conocimiento es real; no albergan ninguna duda sobre la actualidad del conocimiento exitoso, pero, aceptando esto como un hecho, buscan poner al descubierto las condiciones trascendentales que explican cómo ocurre este conocimiento, es decir, qué se debe presuponer para explicar este fenómeno. Descartes y Clark, por otro lado, comienzan cuestionando si existe conocimiento real, y ponen entre paréntesis todas las reivindicaciones de conocimiento de cualquier cosa hasta que se demuestra por primera vez que el conocimiento como tal es incluso posible.
De una manera muy similar al uso que hace Descartes del método de la duda hiperbólica, Clark comienza con un escepticismo metódico que, estableciendo el estándar epistémico como esa certeza absoluta que está más allá de cualquier duda posible (incluso la más remotamente posible), critica la insuficiencia de las afirmaciones epistémicas basadas en el empirismo. No se puede obtener ningún conocimiento cierto, ningún fundamento seguro, sobre la base del empirismo. Clark, sin embargo, es un dogmático, no un racionalista cartesiano, por lo que, en aparente voluntarismo, simplemente elige lo que parece ser un pou sto completamente arbitrario que no se propone (como el Cogito cartesiano) como una verdad indudable y evidente de la razón (una idea clara y distintiva basada en la consistencia de la razón). Sin embargo, acepta el modelo geométrico propuesto por Descartes (un sello distintivo del cartesianismo que fue empleado de manera más consistente por el cartesiano Spinoza) y convierte su punto de partida en un axioma.
Por supuesto, debemos ser justos con Clark y tomar nota de su justificación de lo que parece ser una elección arbitraria y autónoma, un acto de pura voluntad de un primer principio que formalmente está a la par con la elección de cualquier otro punto de partida. Lo que Clark ha hecho no se hace en el vacío, y no podemos mirarlo en abstracto como si (a pesar de las apariencias) fuera puro dogmatismo. El axioma de Clark es el axioma de la revelación; es una verdad revelada, no una verdad que el hombre ha descubierto de forma autónoma o que simplemente ha planteado de sí mismo de manera sartriana. Dios ha revelado esta verdad a Clark; el Espíritu de Dios da testimonio de ella en la conciencia de Clark, atestiguando su verdad de manera convincente con una plena persuasión que se manifiesta en la certeza subjetiva. Sin embargo, Clark sabe que no todos los hombres tienen fe. Este axioma propuesto no es una verdad universalmente evidente, una que todos los hombres -creyentes e incrédulos por igual- pueden ver y juzgar como una verdad necesaria por algún supuesto principio común de la razón (lógica). No puede justificarse de tal manera; sólo puede juzgarse por sus resultados exitosos en salvarnos del escepticismo.[2]
Para Clark, la lógica es el principio común entre creyentes e incrédulos (basado en el argumento del libro gamma de la Metafísica de Aristóteles), pero la lógica necesita premisas verdaderas, premisas que son creencias básicas lógicamente primitivas. Debemos tener una fuente de verdades tan indiscutiblemente ciertas —verdades fundamentales— si queremos deducir algo por medio de la lógica, ya que las conclusiones son tan buenas como las premisas de las que se derivan. Clark también cree (siguiendo a Agustín) que la afirmación del escepticismo se refuta a sí misma y que el escepticismo es la reductio ad absurdum de cualquier teoría epistemológica (es decir, cualquier teoría que lleve al escepticismo puede ser eliminada de una consideración posterior). De este modo, busca eliminar toda competencia con su axioma reduciendo al escepticismo a todos los demás contrincantes epistemológicos. Una vez que el campo se ha limpiado del racionalismo y el empirismo, si puede demostrar que el axioma que ha propuesto tiene éxito en hacer posible algún conocimiento (un conjunto de proposiciones, aunque limitado en número), cree haber justificado su punto de partida. La única prueba de su sistema de proposiciones es la prueba lógica de la consistencia interna del sistema como sistema coherente y no contradictorio.
Si vamos a establecer comparaciones entre Clark y Descartes, afirmando que Clark es en cierto modo cartesiano, resultará útil como preliminar esbozar la filosofía de Descartes. En pocas palabras, Descartes, con su fundación en el Cogito, se encuentra cara a cara con el llamado Círculo Cartesiano de la “Tercera Meditación”. El problema para Descartes es cómo pasar de la coherencia a la correspondencia, para hacer que las ideas claras y distintas se refieran más allá de los meros contenidos de su conciencia (el predicamento egocéntrico). Estas ideas tienen su propia certeza subjetiva; Descartes encuentra que, de acuerdo con la consistencia de la razón, son indudables y está obligado a asentir a su verdad por su propia naturaleza. Sin embargo, más allá de este nivel de necesidad psicológica de primer orden, se encuentra el problema de segundo orden del demonio omnipotente (“Primera meditación”) que puede estar engañando malévolamente a Descartes por medio de la lógica, obligándolo a creer una mentira sobre la base de necesidad lógica y su inherente contundencia. La lógica obliga a la creencia de Descartes, pero la razón puede no responder al modo en que las cosas son en el mundo extra-mental de la res extensa que debe, si se quiere justificar el conocimiento, estar de acuerdo con las ideas claras y distintas que Descartes se ha formado de él en el “experimento de cera” de la “Segunda Meditación”. Hasta que se elimine más allá de toda duda la posibilidad de que haya sido constituido de tal manera que sea incapaz de creer la verdad, no puede ir más allá de su propia conciencia para hablar de un mundo externo; debe saber con certeza que la lógica se ajusta a la realidad, que la coherencia de la razón sostiene la verdad en el sentido de correspondencia para que nuestras ideas claras y distintas se refieran. Descartes llega al mundo del más allá mediante la veracitasDei. Dios no es un engañador, por lo que su creación por Dios como un ser racional garantiza su confianza en que la razón es una guía segura hacia la verdad. La “Tercera Meditación” ofrece un argumento a favor de la existencia de Dios que supuestamente cierra la brecha entre el reino de las ideas claras y distintas de Descartes y la realidad más allá. Descartes, al darse cuenta de su propia finitud e imperfección (su predicamento epistemológico de ignorancia), sólo puede conocer la imperfección relativa a una idea criteriológica de perfección que de alguna manera posee. Por tanto, tiene una idea de Dios como el ser infinitamente perfecto. Esta idea es autogenerada o su fuente es externa. Descartes elimina la posibilidad de autogeneración porque esto haría que la fuente fuera inadecuada para el contenido. La única explicación adecuada de esta idea es que Dios la ha implantado en él, ha hecho que la tenga. Por tanto, la idea tiene referencia; no puede no creer en Dios. Es decir, cada vez que piensa en Dios (forma esta idea clara y distinta del ser perfecto), se ve obligado a creer que Dios existe. Ha llegado así a una proposición ontológica, una creencia indudablemente cierta acerca de un estado real de cosas más allá de su propia conciencia en la que la coherencia de la razón afirma lo que debe existir en re. Por consiguiente, mientras mantenga esta creencia ante él, no puede dudar de lo que la razón le informa sobre el mundo exterior. El nivel de duda de segundo orden es eliminado.
El problema de Descartes es que la mayoría de los filósofos no creen que su argumento a favor de la existencia de Dios sea válido. Obviamente, si la creencia en Dios no está justificada, no podemos obtener los hechos; no podemos cerrar la brecha para hacer una conexión con una realidad externa (extramental). El racionalismo requiere una prueba válida de Dios para establecer contacto entre la razón y los hechos, para que no sea un experimento mental abstracto, un ejercicio de la imaginación especulativa que postula relaciones sin relata, conceptos vacíos.
Clark reconoce este problema y nos invita a abandonar el racionalismo por el dogmatismo. Abandonemos la idea de pruebas teístas válidas y simplemente presupongamos a Dios, porque sin Dios no podemos obtener los hechos. Más que una conclusión de un argumento anterior, la creencia en Dios debe tomarse como premisa para todos los argumentos posteriores; “Dios existe” debe ser lógicamente primitivo, una creencia básica. Así, mientras Descartes no pudo entrar válidamente dentro del círculo del saber, la solución de Clark parece ser la propuesta de que simplemente comenzaremos por ahí, aceptando que la creencia en Dios resuelve el problema de la referencia.
En cierto sentido, esta propuesta es aceptable para Van Til. Es aceptable porque el hombre es la imagen de Dios y tiene un sensusdeitatis y porque el hombre está en todas partes rodeado por la revelación de Dios (revelación general). Es decir, Van Til reconoce que podemos y debemos comenzar con la fe en Dios, dentro de un círculo teísta de conocimiento. Clark, sin embargo, no parte de la suposición de que los hombres, de hecho, hasta cierto punto, conocen el mundo verdaderamente (aprehenden momentos de la verdad) porque todos los hombres conocen a Dios. En cambio, nos pide que comencemos en un vacío con la Biblia como la Palabra de Dios. Los hombres conocen a Dios solo por la Biblia y, por lo tanto, no conocen el mundo a menos que crean que la Biblia es la Palabra de Dios y sepan lo que dice. Mientras que Van Til justifica el conocimiento humano sobre la base de una presuposición metafísica (que el hombre y el mundo son lo que la Biblia dice que son) y, por lo tanto, explica las verdaderas creencias del incrédulo, Clark efectivamente limita la comprensión de la verdad exclusivamente a los creyentes. Nuevamente, Clark no busca dar cuenta trascendentalmente del hecho del conocimiento (su actualidad); pregunta si el conocimiento es posible y afirma que solo es posible para aquellos que creen en la Biblia, limitando todo conocimiento a lo que pueda derivarse lógicamente de sus proposiciones. En opinión de Clark, la mayor parte de lo que experimentamos, de lo que somos conscientes, no se sabe; la mayoría de las creencias que formamos no pueden afirmarse epistémicamente —y garantizarse— como verdaderas.
La crítica a la posición de Clark es en realidad muy parecida a la crítica a la posición de Descartes. Así como Descartes no puede proceder en su reconstrucción del conocimiento humano sin un argumento válido de la existencia de Dios que comienza dentro de su mundo egocéntrico (un mundo limitado a los contenidos de su conciencia individual), Clark puede proceder solo si puede saber lo que dice la Biblia. No puede comenzar simplemente con un círculo pequeño y cerrado: una tautología. Tampoco puede comenzar con un concepto puramente formal y abstracto de las Escrituras, afirmando simplemente que la Biblia es la Palabra de Dios en fe implícita, sin ningún entendimiento del qué de las Escrituras. Debe estar seguro de que no está usando palabras vacías (indefinidas, sin sentido). Debe estar suficientemente informado del contenido material de las Escrituras, el qué de la Biblia, en cuanto a qué proposiciones se están afirmando como revelación divina y especialmente qué se entiende por “Dios”, a qué clase de Dios nos estamos refiriendo como autor de la Biblia (obviamente, una cuya autoría de este libro implica su absoluta veracidad). Sin embargo, para hacer todo eso, debe ser capaz de identificar (localizar, señalar) la Biblia, distinguirla de otros objetos, y debe poder leer la Biblia o escuchar la proclamación de su mensaje. El conocimiento de la Biblia depende hasta cierto punto de una experiencia sensorial confiable. Sin embargo, Clark, adoptando la postura de los escépticos pirroneanos, ha cuestionado toda la experiencia sensorial. Según Clark, no sabemos nada sobre la base de la percepción, porque lo que creemos que vemos y oímos está sujeto a la duda cartesiana (que no llega a la certeza absoluta e inexpugnable). Sin embargo, mientras Descartes creía que la fe en Dios justificaba la creencia en lo empírico (“Sexta meditación”), Clark —aparentemente arrojando al bebé empírico con el agua del baño empirista— se niega a seguir este camino y, por lo tanto, parece no tener una forma justificable de llegar a contacto epistémico con, ser informado por, lo que enseña la Biblia.
Este rechazo es, por supuesto, simplemente una aplicación consistente de su fundacionalismo. No puede admitir la dependencia de la información sensorial para conocer la Biblia sin hacer del conocimiento a través de los sentidos una cuestión de creencia básica junto con la Biblia. No le haría ningún bien, basado en el método de procedimiento de inferencia lineal de la epistemología fundacionalista, justificar la confiabilidad general de las proposiciones empíricas de primer orden: que parece que veo X, dadas ciertas condiciones (buena iluminación, buena vista, sobriedad, lucidez, etc.), justifica mi creencia de que realmente veo a X, que X está realmente allí para ser visto, por lo que enseña la Biblia; tendría que postular una creencia en esta confiabilidad junto con su creencia de que la Biblia es la palabra de Dios como una creencia básica coordinada. Si el axioma de la revelación es la única creencia básica postulada, cualquier otra cosa debe ser una inferencia de él, y nuestras creencias acerca de lo que dice la Biblia no pueden depender de creer en otra cosa.
Sin embargo, supongamos que Clark puede, después de todo, llegar a conocer el conjunto de proposiciones bíblicas, que estas verdades de alguna manera se han vuelto presentes en su mente en una forma de iluminación intelectual que pasa por alto por completo el uso de los sentidos. Clark, siempre el fundacionalista consecuente, sostiene que la verdad humanamente cognoscible se limita a estos enunciados explícitos y a lo que sigue como consecuencias buenas y necesarias de ellos (lo que podemos deducir válidamente de ellos como premisas de un silogismo). Todo lo que podamos saber en cualquier campo —historia, matemáticas, filosofía, astronomía, biología, etc.— está estrictamente restringido a estas creencias básicas y las inferencias válidas que se extraen de ellas. Aquí radica una diferencia crucial entre las respectivas epistemologías de Clark y Van Til, porque, para Van Til, la posición de Clark parece estrecha y empobrecida: un conocimiento muy escaso.
Sin embargo, el aspecto más trágico del enfoque a priori de Clark es que, a la manera de Procusto, intenta forzar los hechos a ajustarse a una teoría preconcebida. La teoría se impone legislativamente sobre los hechos de la Escritura, ignorando y suprimiendo lo que no se ajusta a los dictados de la teoría. En última instancia, Clark no cree en su propio axioma, porque la Escritura misma nos enseña que Dios se da a conocer en sus obras. Clark no puede hacer justicia a la revelación natural (o general), el carácter de testimonio revelador de cada hecho de la creación. Uno tiene que conocer estos hechos para entender lo que revelan en el pacto acerca de Dios y sus propósitos, pero Clark niega que de hecho sepamos tales cosas. Para él, las afirmaciones sobre el mundo basadas en nuestra experiencia empírica no pueden ser ciertas. Su epistemología no puede dar cuenta de ningún conocimiento que no se deduzca estrictamente de las declaraciones bíblicas, pero esto, irónicamente, implica un rechazo tácito de muchas declaraciones bíblicas. El hecho es que debemos traer una gran cantidad de información de fondo para la interpretación de las Escrituras; no podemos entender las Escrituras sin saber muchas otras cosas.
Por eso no podemos aceptar la metodología de Clark. No podemos ser fundacionalistas; debemos ser contextualistas. Dios quiere que, como imágenes suyas, conozcamos el mundo que nos ha dado como nuestra esfera de dominio. Solo la filosofía de la revelación de Van Til nos proporciona las riquezas de este don divino, para que podamos apreciarlo plenamente y conocer mejor a Dios conociendo su creación, conociendo a Dios a través de su revelación general dada en la creación en concierto con las Escrituras como nuestras “gafas” (la correlatividad de la Naturaleza y la Escritura). Clark desprecia esta concesión y no cree en lo que su propio axioma afirma autoritariamente que es nuestra situación epistémica.
Publicación original en: https://chalcedon.edu/magazine/the-philosophy-of-gordon-clark#fbclid=IwAR3e3nFjAKjrz3de3bg-neutralc5DoJwKLQAoVkmgHbsEjqvokp31amiMDi5UYA4Ig
1. Obviamente, no deseamos simplemente categorizarlo como tal sin calificación. Debemos mantener siempre la antítesis esencial entre el teísmo cristiano y el antiteísmo, entre la teonomía y todo pensamiento que no esté cautivo de la obediencia a Cristo. Sabemos que la sabiduría de Dios y la sabiduría de esta era se enfrentan diametralmente entre sí como mutuamente excluyentes: luz y tinieblas, justicia y maldad, Cristo y Belial no tienen nada en común. En consecuencia, la diferencia sustancial entre la epistemología de Van Til, por un lado, y todas las formas de contextualismo desmiente la apariencia de similitud, y el contextualismo incrédulo en realidad tiene más en común con el coherentismo y el fundacionalismo que con la epistemología cristiano-teísta. Sin embargo, como el propio Van Til utilizó la terminología y las categorías del idealismo como un medio de comunicación acomodada, el modelo contextualista es un medio útil para presentar de forma eficaz la teoría cristiana del conocimiento.
2. Es por eso que Clark es realmente un fundacionalista. Tiene un conjunto de creencias básicas y por lo tanto no hay un retroceso infinito. Él cree que la Biblia es objetivamente auto-atestiguada, teniendo una autoridad absoluta en sí misma que conlleva su propia y evidente garantía para la creencia (el problema para aquellos que no ven esto es subjetivo). Sin embargo, su dogmatismo se parecerá a los de fuera (los que no tienen el don de la fe) como más parecido al coherentismo. La fe de uno en la Biblia se justifica de la manera circular del coherentismo (en oposición a las inferencias lineales del fundacionalismo). La garantía ofrecida al no creyente es el sistema completo y su auto-consistencia, no el carácter manifiestamente básico de las proposiciones bíblicas. En la apologética no se ofrece realmente el “axioma de la revelación” como una creencia básica auto-declarativa, sino como parte integrante de todo un sistema, y la Biblia se justifica así porque el sistema -un sistema cerrado- debe ser aceptado o rechazado como un todo (todo o nada), siendo la única alternativa a aceptarlo el escepticismo.