El Dr. Fesko argumenta que Calvino no rompió con la escolástica medieval como algunos creen. Aunque existían diferencias, Calvino utilizó métodos y terminología escolástica. Fesko critica a teólogos como Van Til por malinterpretar a Calvino. Sin embargo, se puede discutir la interpretación de Fesko sobre el uso del término «escolástica» por parte de Van Til.
El capítulo 3 trata de desmentir cierto mito sobre Juan Calvino, a saber, que su teología marcó una ruptura con el escolasticismo medieval, ruptura que fue deshecha en cierta medida por los teólogos reformados posteriores que trataron de reintroducir elementos del tomismo. El Dr. Fesko presenta sus objetivos así:
“Después de examinar brevemente algunas de las afirmaciones relativas a los puntos de vista de Calvino, este capítulo presenta pruebas de la propia obra de Calvino sobre estos tres temas [escolástica, ley natural y nociones comunes] para demostrar las continuidades con el pasado medieval, en particular con las formulaciones de Tomás de Aquino (1225-74). Mi intención es demostrar que los teólogos reformados contemporáneos no pueden afirmar que Calvino basó su teología en Cristo como el punto de partida indiscutible de todo conocimiento de Dios. … El objetivo de este capítulo, por lo tanto, es demostrar que Calvino tiene una continuidad general con su pasado medieval y los teólogos de la Ortodoxia Reformada moderna temprana. (p. 50)”
El Dr. Fesko procede a identificar cuatro teólogos del siglo XX que han propuesto alguna versión del mito de Calvino contra el Escolasticismo: August Lang, Karl Barth, Cornelius Van Til y Herman Dooyeweerd. (Respecto a las afirmaciones atribuidas a Van Til aquí, ver mi comentario más abajo.)
La noción de que Calvino se oponía radicalmente al escolasticismo se basa en “dos supuestos erróneos sobre el escolasticismo: (1) implica creencias teológicas específicas, y (2) es en última instancia especulativo, racionalista y no bíblico”. (p. 53) De hecho, Fesko sostiene que la escolástica es meramente un método de hacer teología que “no requiere ningún compromiso filosófico o teológico específico, sino que simplemente establece los parámetros para la discusión ordenada de un tema doctrinal”. (p. 53)
Fesko continúa mostrando que “muchos capítulos [en las Instituciones de Calvino] siguen la forma de discusión escolástica” que se encuentra en la Suma de Aquino. Calvino no sólo emplea la forma de argumentación escolástica, sino que también hace uso de “distinciones terminológicas escolásticas comunes” (p. 56). Fesko concluye:
“En resumen, aunque ciertamente hay diferencias entre las Instituciones de Calvino y la Summa Theologica de Aquino, ambas emplean metodología y terminología escolástica. Por lo tanto, no es fácil enfrentar a Calvino con la escolástica, ya que empleó idéntica metodología y terminología en su propia teología. (p. 56)”
En esta sección, Fesko cita varios trabajos de Calvino para mostrar que apeló a los conceptos de la ley natural, la razón universal, las nociones comunes (por ejemplo, en su exégesis del sermón de Pablo en el Areópago). Esto es una prueba más de la continuidad con “teólogos medievales como el caso de Aquino”.
Fesko sostiene que Calvino “hizo uso de algunos de los argumentos tradicionales para la existencia de Dios y está en continuidad con la tradición católica”. Por ejemplo, sus comentarios sobre los Salmos 19 y 104 indican “acuerdo sustantivo con dos de las pruebas tomistas, los argumentos cosmológicos y teleológicos”. (p. 63) Calvino apela al principio de que podemos remontar un efecto a su causa, y por lo tanto razonar desde la creación al Creador, y concede que incluso algunos filósofos paganos como Platón lo han hecho.
Sin embargo, debemos reconocer dos calificaciones en el uso de estos argumentos por parte de Calvino:
“Primero, Calvino trata el testimonio natural y los argumentos de la existencia de Dios antes de introducir la necesidad de la Escritura. … Contrariamente a lo que algunos afirman, Calvino no comienza con el Cristo de la Escritura, sino que, de manera similar a Aquino, comienza con el conocimiento de Dios disponible a través del libro de la naturaleza. (p. 64)”
“En segundo lugar, Calvino reconoce que los efectos noéticos del pecado obstaculizan significativamente la capacidad de la humanidad caída para utilizar este conocimiento natural de manera provechosa para su salvación. (p. 64)”
Por lo tanto, aunque el testimonio de la naturaleza a Dios es absolutamente claro, es suprimido y mal utilizado por los incrédulos debido a sus naturalezas caídas. Sin embargo, sigue habiendo un “conocimiento compartido” entre el creyente y el incrédulo. Calvino apela aquí a una distinción, tomada de Agustín, entre la “inteligencia terrenal” (comprensión de la política, la economía, la ciencia, etc.) y la “inteligencia celestial” (comprensión de la verdadera justicia y los misterios del evangelio).
No todos los calvinistas, sin embargo, han sido felices con este análisis del asunto. Van Til, por ejemplo, se lamenta:
“Incluso Calvino, aunque por su doctrina de la “gracia común” estaba en una posición mucho mejor que otros para hacer justicia al conocimiento de la ciencia no cristiana sin sucumbir a ella, no sacó con suficiente claridad en todo momento que el hombre natural es tan ciego como un topo tanto con respecto a las cosas naturales como con respecto a las espirituales.”
Sin embargo, Van Til mantiene que “Calvino de ninguna manera acepta la noción de que el hombre natural conoce verdaderamente el mundo físico”. (Ambas citas de Van Til provienen de su Introducción a la Teología Sistemática, p. 82.)
Fesko se opone:
“El análisis de Van Til… contradice las claras declaraciones de Calvino sobre el asunto. Calvino afirma inequívocamente que los incrédulos son ciegos con respecto al conocimiento celestial pero no ciegos con respecto al conocimiento terrenal.
Además, según Van Til, usando la distinción de las dos inteligencias, Calvino creía que los cristianos podían beneficiarse del “trabajo y ministerio de los impíos en física, dialéctica, matemáticas y otras ciencias similares” porque eran en última instancia los dones de Dios a pesar de su fuente próxima. (pp. 66-67)”
La imagen de un Calvino que fue “o bien hostil o bien desinteresado en el método escolástico, la ley natural y las nociones comunes, así como los argumentos tradicionales para la existencia de Dios” es la creación mitológica de los teólogos contemporáneos. A pesar de las diferencias teológicas entre Calvino y Aquino, hay “suficientes continuidades … para justificar la afirmación de que Calvino estaba en continuidad con Aquino en cuanto al lugar y la función del método escolástico, el lugar y la función de la ley natural, y los argumentos para la existencia de Dios”. (p. 68)
El veredicto final:
“Calvino, por lo tanto, está en continuidad con el pasado medieval y la Ortodoxia Reformada en el uso del método escolástico, la ley natural y las nociones comunes, y los argumentos para la existencia de Dios. (p. 69)”
Se podría decir mucho sobre el material de este capítulo (y mucho de ello sería confirmatorio) pero algo de ello nos llevaría a lo profundo de la maleza de la exégesis de Aquino y Calvino. No estoy seguro de cuán valioso sería eso. Ya que la brevedad es el alma del blog, trataré de enfocarme en lo que considero los puntos más importantes.
1: No hay duda de que Calvino afirma un conocimiento natural de Dios, así como la ley natural (entendida como un conocimiento natural de la ley moral a través de la conciencia) y algo parecido a las nociones comunes. El Dr. Fesko deja todo eso muy claro en sus citas de Calvino. No hay ningún desacuerdo aquí. Sin embargo, es más cuestionable si Calvino las interpretó en términos tomistas. No creo que las pruebas apoyen esa conclusión tan fuerte. De la misma manera, no veo nada en ninguna de las citas de Calvino que un vantiliano objetaría. ¡Pero tal vez yo sea el tipo equivocado de vantiliano!
2: El Dr. Fesko sostiene que Van Til se equivoca al afirmar que Calvino marcó una ruptura con el escolasticismo. Pero a mi juicio, su argumento se basa en una equivocación. Fesko básicamente argumenta:
(1) Van Til afirma que Calvino rompió con el escolasticismo.
(2) Las Instituciones de Calvino en realidad exhiben escolasticismo.
(3) Por lo tanto, Van Til está equivocado.
El argumento es convincente sólo si el escolasticismo se utiliza en el mismo sentido en (1) y (2). Sin embargo, Van Til no quiere decir con ese término lo que Fesko quiere decir cuando argumenta (2). En pocas palabras, Fesko utiliza el término en un sentido “delgado”: como él lo define, el escolasticismo no es más que metodología y terminología, sin un contenido teológico o filosófico específico. Van Til, por otra parte, utiliza el término en un sentido “grueso”, refiriéndose a una tradición teológica que ha sido fuertemente influenciada por ciertas suposiciones filosóficas (particularmente aquellas asociadas con la metafísica aristotélica) que Van Til considera inconsistentes con una visión reformada de Dios y la revelación.
Fíjese exactamente en lo que dice Van Til en la cita de la p. 52: “una completa ruptura con la teología escolástica”. Esa frase por sí sola indica que Van Til tiene algo en mente que incluye contenido teológico. El problema aquí no es la metodología formal o la terminología. Así que incluso si el Dr. Fesko está en lo correcto al decir que Calvino empleó “metodología y terminología escolástica”, eso no se conecta realmente con las preocupaciones de Van Til. No es el punto. Está defendiendo una afirmación más débil como si fuera una más fuerte.
3: Pero, ¿acaso Calvino emplea realmente el método escolástico en las Instituciones? No me preocupa mucho discutir el punto, pero no me queda nada claro que Calvino lo hiciera de forma consciente. El hecho de que ocasionalmente use terminología escolástica y organice sus argumentos en patrones escolásticos (declaración, objeciones, respuestas) me parece una evidencia bastante débil. Sólo hay que leer las Instituciones de Calvino junto a la Suma Teológica de Aquino para apreciar las sorprendentes diferencias entre los estilos y metodologías de las dos obras. Aún así, como he explicado anteriormente, nada de gran importancia para los vantilianos se sostiene en el punto.
4: Las pruebas que el Dr. Fesko reúne para apoyar su afirmación de que Calvino mostró “acuerdo sustantivo con dos de las pruebas tomistas” son escasas, por decir algo. El comentario citado del Salmo 19 sólo muestra que Calvino pensaba que el orden de la creación nos dirige hacia los atributos de Dios. Pero eso podría entenderse como una especie de percepción inmediata o inferencia reflexiva, en oposición a una pieza de teología natural formal. Ciertamente está muy lejos de la Quinta Vía de Aquino.
De manera similar, la observación de Calvino de que uno puede investigar “las perfecciones divinas” razonando desde el efecto a la causa, y por lo tanto desde la creación al Creador, aunque ciertamente apoya la idea de la teología natural en el sentido amplio, no se acerca realmente a los argumentos cosmológicos formales de Aquino con todo su aparato metafísico. (Podría añadir que los vantilianos tampoco necesitan objetar a la teología natural en ese sentido amplio.) Argumentar que estos comentarios de Calvino equivalen a un acuerdo sustantivo con las pruebas de Tomás me parece un poco exagerado, debo decir.
Considere este hecho básico por un momento. El segundo tema tratado en la Suma de Aquino es la existencia de Dios; específicamente, si la existencia de Dios es evidente por sí misma, si la existencia de Dios puede ser probada, y cómo la existencia de Dios puede ser probada. Tomás articula explícitamente cinco pruebas. Considera que estos asuntos son lo suficientemente importantes y fundamentales como para discutirlos desde el principio de su obra maestra. En contraste, y de manera bastante conspicua, Calvino no ofrece un solo argumento explícito de la existencia de Dios en toda su Institución. ¿No debería darse algún peso a esta observación al evaluar si “Calvino estaba en continuidad con Aquino en cuanto a … los argumentos para la existencia de Dios”?
Un último comentario sobre este punto. La sección de argumentos para la existencia de Dios tiende a mezclar el conocimiento natural de Dios con la teología natural - no sólo eso, sino la teología natural interpretada a lo largo de las líneas tomistas. Estos conceptos deben ser cuidadosamente distinguidos. El hecho de que Calvino afirmara el primero no es una prueba de que apoyara el segundo. Hay otras formas de entender nuestro conocimiento natural de Dios que las que se encuentran en la escolástica medieval (y en Aquino más específicamente).
5: El Dr. Fesko sostiene que Van Til se equivocó al cuestionar la distinción de Calvino entre el conocimiento terrenal y el celestial, se equivocó al negar que los incrédulos pueden tener un verdadero conocimiento del mundo natural y se equivocó al sugerir que Calvino no siempre fue coherente en este punto. Fesko cita la p. 82 de la Introducción a la Teología Sistemática para documentar esta lectura de Van Til. Tal y como lo describe Fesko, Van Til negó que los incrédulos puedan saber algo sobre el mundo natural o que los cristianos puedan aprender algo de los no cristianos sobre asuntos terrenales.
Pero esto es demasiado simplista. Considere que en la siguiente página (IST, p. 83) Van Til cita la misma sección de las Instituciones en la que Calvino despliega la distinción entre lo terrenal y lo celestial (II, 2, 13) y añade su propio comentario:
“Entonces [Calvin] añade: “Sin embargo, los esfuerzos del hombre no siempre son tan completamente inútiles como para no conducir a algún resultado, especialmente cuando su atención se dirige a objetos inferiores. No, incluso con respecto a los objetos superiores, aunque es más descuidado al investigarlos, hace algunos pequeños progresos. Aquí, sin embargo, su capacidad es más limitada, y nunca se hace más sensible a su debilidad que cuando intenta elevarse por encima de la esfera de la vida presente”.
De esta cita podemos ver que lo que Calvino quiere decir es que aunque todas las interpretaciones del hombre natural son desde un punto de vista final igualmente insatisfactorias**, hay un sentido en el que sabe algo sobre todo, tanto sobre Dios como sobre el mundo, y que en este sentido sabe más sobre el mundo que sobre Dios**. Esta distinción no sólo es verdadera, sino que es importante hacerla. Muchos no cristianos han sido grandes científicos. A menudo los no cristianos tienen un mejor conocimiento de las cosas de este mundo que los cristianos.”
Van Til continúa más adelante:
“La única distinción que realmente nos ayudará es la que desarrolló Calvino, a saber, que desde un punto de vista último el hombre natural no sabe nada en verdad, pero que desde un punto de vista relativo sabe algo sobre todas las cosas. Sabe todas las cosas de alguna manera, y su manera es mejor cuando se trata de cosas terrenales como la electricidad, etc.”
Van Til puede tener razón o no en todo esto, pero está claro que su posición es mucho más matizada de lo que indica el Dr. Fesko. Van Til reconoce que los incrédulos pueden saber muchas cosas sobre el mundo natural y las cosas terrenales, a menudo incluso más que los creyentes. Incluso concede que los incrédulos tienen algún conocimiento de las cosas celestiales - ¡saben algo sobre Dios! Pero quiere hacer una distinción entre el conocimiento del incrédulo “desde un punto de vista final” y su conocimiento “desde un punto de vista relativo”. Exactamente lo que Van Til tiene en mente aquí es difícil, por supuesto, pero entiendo que es algo así como una distinción de en-principio contra en-práctica, aliada con una distinción de “aparte de la gracia común” contra “la gracia común”.
En resumen, los puntos de vista de Van Til sobre el conocimiento del incrédulo son complejos y emplean algunas distinciones que sólo tienen sentido en el contexto más amplio de la epistemología teológica de Van Til. Es por eso que John Frame dedicó un capítulo entero al tema en su libro Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (P&R, 1995, cap. 15). (El tratamiento de Frame es una lectura obligada para cualquiera que quiera lidiar con las declaraciones a veces desconcertantes de Van Til sobre la “antítesis” entre el pensamiento creyente y el no creyente).
Todo esto para decir que encuentro que las críticas del Dr. Fesko a Van Til no son acertadas debido a una caracterización reduccionista y unidimensional de la posición de Van Til.
6: En resumen: No creo que ninguna de las críticas a Van Til en este capítulo haya dado en el blanco, y no creo que el Dr. Fesko nos haya mostrado nada en Calvino que esté en desacuerdo con alguna de las afirmaciones de Van Til sobre la teología natural o (más importante a mi parecer) que ponga en duda un enfoque presuposicional de vantilianos sobre la apologética.
7: Finalmente - y odio sonar como un disco rayado - hay que subrayar que la tesis de este capítulo, como las de los dos anteriores, es histórica. Si Calvino estaba en continuidad con Aquino en tal o cual punto, y si Van Til estaba en continuidad con (el verdadero) Calvino, son indudablemente preguntas interesantes e importantes de abordar. Pero sólo tienen una influencia tangencial en la cuestión normativa de cómo los cristianos (especialmente los de convicciones reformadas) deben hacer apologética.
Por Dr. James Anderson
Publicado originalmente en: https://www.proginosko.com/2019/07/reforming-apologetics-calvin/