Este artículo examina el desafío de comunicar conceptos religiosos usando lenguaje humano, que es inherentemente limitado y finito. Argumenta que el lenguaje religioso puede ser significativo si se basa en la revelación divina, que proporciona el contenido necesario para expresar verdades sobre lo divino.
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En los círculos filosóficos durante gran parte del siglo XX, dos temas que han dominado las discusiones en la filosofía de la religión—y por lo tanto dos de las polémicas más populares contra la credibilidad intelectual del compromiso Cristiano—se han centrado en el significado del discurso religioso.
El discurso religioso implica hablar de Dios, de la inmortalidad, de los milagros, de la salvación, de la oración, de los valores, de la ética, etc. Hablar de la existencia o de los atributos de Dios, por ejemplo, es emitir expresiones religiosas. Todas las religiones que se promulgan públicamente deben, en cierta medida, utilizar el discurso religioso. Y los Cristianos, en particular, se dedican extensamente a las expresiones relativas a Dios y a su fe; después de todo, el Cristianismo es preeminentemente una religión de revelación verbal de Dios y de profesión personal de fe. Así, los Cristianos hablan siempre “religiosamente”—en sermones, oraciones, confesiones, lecciones didácticas, catecismos, testimonios personales, cantos, exclamaciones, consejos y ánimos, etcétera.
El desafío planteado por muchos filósofos modernos ha sido que el discurso de este tipo no es realmente significativo (en ningún sentido cognitivo), incluso si tiene la apariencia engañosa de serlo así. Por años y años puede haber parecido que cuando los Cristianos usaban lenguaje sobre Dios y la salvación, era posible darle sentido a lo que decían. No todos creían que lo que los Cristianos pronunciarían era cierto, por supuesto, pero se pensaba que el discurso sobre Dios de los creyentes al menos hacía (o implicaba) afirmaciones que tenían un significado racionalmente inteligible, y también espiritualmente intoxicante. Pero no es así, según muchos filósofos de reciente aparición.
La magnitud de la acusación que se ha hecho contra la inteligibilidad del cristianismo debe ser apreciada por los creyentes. Cuando los filósofos afirman que hablar de Dios no tiene sentido, están diciendo algo mucho más fuerte y devastador que hablar de Dios es falso. Su crítica es que las expresiones religiosas ni siquiera califican para ser falsas (o verdaderas) porque no equivalen a una conversación que tenga sentido cognitivo—que tenga como objetivo transmitir información—en primer lugar. (Piénselo de esta manera: una cosa es criticar a los Cachorros de Chicago por no haber ganado el banderín de 1991, y otra muy distinta acusar a los Cachorros de que ni siquiera eran un equipo de béisbol para empezar).
Por lo tanto, el lenguaje religioso, según muchos, no tiene sentido. “Nevó en Dallas el verano pasado” es una frase significativa, pero falsa. Hace una afirmación cognitivamente significativa que resulta ser un error. Sin embargo, “Vera pasada dallies nevar” no hace ninguna afirmación inteligible en absoluto, sino que simplemente no tiene sentido (en cualquier lectura ordinaria), y no transmite nada que pueda ser verdadero o falso.
Muchos críticos del Cristianismo afirman que sus declaraciones, de manera similar, no están sujetas a ser verdaderas o falsas. No hacen afirmaciones significativas sobre el mundo (o sobre el mundo de la experiencia human a en todo caso). Por lo tanto, no tienen sentido cognitivo, de alguna de las siguientes maneras.
La pronunciación de una exclamación como “¡Ay! no es verdadera ni falsa (no pretende que sea así), sino que es meramente expresiva en la función lingüística. Muchos han sostenido que el lenguaje religioso debe ser interpretado de la misma manera, como una charla emotiva en lugar de informativa.
Otros han ido más lejos. Para ellos, hablar de Dios no hace absolutamente ninguna diferencia práctica en las observaciones de una persona o en sus operaciones en el mundo físico. Es decir, las afirmaciones de los creyentes religiosos y las contrademandas de sus oponentes no tienen un valor en efectivo distinto y contradictorio en el dominio público. Los creyentes y los incrédulos perciben y hacen las mismas cosas. En consecuencia, sus respectivas interpretaciones o explicaciones de lo que perciben y hacen son tomadas como algo sin sentido—una diferencia que “no hace ninguna diferencia”. Discurso vacío.
Otros han ido aún más lejos. El discurso religioso es para ellos simplemente ininteligible, como galimatías supersticiosas que no se puede traducir racionalmente. Cuando la gente habla de Dios, de la vida después de la muerte, de los milagros o de la salvación, están participando en una especie de ritual lingüístico que se aprende por imitación y se transmite sin comprensión cognitiva. Eso explica por qué los no iniciados—los no creyentes—no pueden hacer que las expresiones religiosas “se pongan en su propio idioma”, no se “capta”, no se sienten intelectualmente compelidos a afirmar lo que los creyentes dicen, y de hecho les importa muy poco de todos modos. Es parloteo sin sentido.
Como se indicó anteriormente, el significado del lenguaje religioso ha sido atacado en los círculos filosóficos de dos maneras durante este siglo. Tenemos que mirar a cada uno de ellos. El primero puede ser designado como el desafío “verificacionista” para el discurso religioso, y el segundo como el desafío “falsificacionista”. Ninguno de los dos ha tenido éxito.
En la primera parte de este siglo, una escuela de pensamiento conocida como positivismo lógico promovió celosamente la ciencia empírica y desacreditó cualquier tipo de metafísica. Según los positivistas, cualquier proposición podría ser probada en cuanto a su significado si se le aplicara el “principio de verificación”.
El positivismo lógico reconocía dos tipos diferentes de oraciones significativas. Ciertas frases en un idioma serán conocidas como verdaderas simplemente por medio de analizarlas lógica y lingüísticamente (por ejemplo: “todos los solteros son solteros” puede ser verificado por referencia a las leyes de la lógica y las definiciones semánticas). Sin embargo, tales verdades (llamadas “analíticas”) carecen de información significativa sobre el mundo de la experiencia o de la observación, y por lo tanto son triviales. Para que una frase nos diga algo interesante o tenga un componente fáctico, su verdad debe ser verificable mirando más allá de la lógica y el significado de las propias observaciones o experiencias en el mundo. Por lo tanto, una oración significativa (no trivial) es significativa, según el verificador, sólo si puede ser confirmada empíricamente; su verdad o falsedad marcaría una diferencia en nuestra experiencia del mundo. Las oraciones significativas deben ser traducibles en términos de observación solamente (descripciones de la experiencia inmediata) o en un procedimiento utilizado para confirmar la oración empíricamente.
El efecto de aplicar el principio de verificación, concluyeron los positivistas, sería el rechazo de todas las alegaciones metafísicas (incluida la teología) y todas las alegaciones éticas por no tener sentido desde un punto de vista científico. Puesto que el lenguaje religioso de los cristianos está lleno de términos que no se toman de la observación (por ejemplo, Dios, omnipotencia, pecado, expiación) y afirmaciones para las cuales no hay medios empíricos de confirmación (por ejemplo, Dios es trino, Jesús intercede por los santos), el principio de verificación del positivismo lógico parecería descartar la significación de lo que decían los Cristianos.
Sin embargo, resulta que el efecto de aplicar el principio de verificación de la significación fue muy diferente de lo que los positivistas lógicos habían previsto y pretendido. El resultado de aplicar el criterio de verificación de forma generalizada fue, de hecho, más que vergonzoso para los críticos del lenguaje religioso.
El positivista lógico—al igual que el Cristiano—tiene una visión particular del mundo, del hombre y de la realidad como un todo. Y este punto de vista lleva al positivista lógico—igual que al Cristiano—a avalar y seguir ciertas normas o reglas para la conducta y el razonamiento humano. Para el positivista lógico, no hay realidad sobrenatural, y el hombre es simplemente un componente aleatorio más del mundo físico (aunque asombrosamente—¡Casi de forma milagrosa!—complejo). Dada esta perspectiva, los hombres están obligados a vivir y hablar de cierta manera. Hablar de personas, cosas o eventos que trascienden el mundo físico debe ser prohibido; tal conversación ni siquiera debe ser considerada como significativa.
Por otro lado, el Cristiano—como hemos indicado—también tiene convicciones sobre la naturaleza de la realidad (por ejemplo, Dios es un espíritu que creó el mundo) en términos de la cual los hombres están obligados a vivir y hablar de cierta manera (por ejemplo, alabando a su Creador por todas las cosas, no hablando como si hubiera algo más certero o autoritativo que Él, etc.).
Tanto el positivista lógico como el Cristiano tienen una cosmovisión, en pocas palabras. Ahora, ¿Es posible que el principio de verificación pueda descalificar la significación de la cosmovisión Cristiana como cosmovisión y no hacer el mismo daño a la cosmovisión positivista como cosmovisión también? No, en absoluto. Tan estrictamente empírico como el positivista lógico quiera ser (apegado a los detalles observacionales), incluso él no puede escapar usando nociones filosóficas o principios abstractos en su razonamiento y teorización.
El componente clave en el desafío verificacionista al lenguaje religioso fue, naturalmente, el principio mismo de la verificación. Esta norma o regla era crucial para la cosmovisión del positivista lógico. Por consiguiente, el apologista cristiano debe preguntarse si el principio de verificación en sí mismo es (1) una verdad trivial de lógica y semántica, o (2) una frase que puede ser confirmada empíricamente. Claramente, la respuesta es no a ambas opciones—en cuyo caso, el desafío verificacionista al cristianismo se socava a sí mismo (si es que socava algo).
Esta respuesta al principio de verificación, utilizado como arma contra el lenguaje religioso y la inteligibilidad del cristianismo en particular, revela que el verificacionismo no era más que una racionalización de los prejuicios religiosos. Y este prejuicio contra el discurso de Dios fue tan abiertamente necio que se autodestruyó; descartó su propia significación en el proceso.
A pesar de toda su hostilidad intelectual hacia la religión y el cristianismo, el verificacionista era claramente tan “religioso” en su devoción a sus presuposiciones subyacentes como lo era cualquier devoto del Cristianismo.
Para el positivismo lógico, la práctica de las ciencias naturales, con sus impresionantes resultados, fue perfectamente aceptable tal como es; su autoridad y supremacía se dieron por sentadas—de la misma manera que el Cristiano da por sentada la autoridad suprema de la Biblia. Las ciencias naturales no llamaban a una evaluación crítica y a una posible corrección o reforma, como tampoco el cristiano piensa que la Biblia tiene errores que rectificar. En cambio, según el positivismo lógico, lo único que requería la ciencia natural era tener su base empírica dilucidada—lo que el principio de verificación intentaba hacer. De la misma manera, el cristiano simplemente siente que la Biblia necesita ser dilucidada y explicada, ya que su valor y verdad deben ser obvios para cualquier oyente honesto.
El positivismo lógico era, irónicamente, muy parecido a una fe religiosa—una fe en la ciencia natural (que podría llamarse “cientificismo”). Esto se hizo muy evidente cuando el intento positivista de dilucidar el fundamento estrictamente empírico de las ciencias naturales se vio truncado por el carácter autorrefutatorio del principio de verificación. Cuando la elucidación falló, el positivista lógico no renunció en absoluto a su fe original en las ciencias naturales. Actuó como un “verdadero creyente”. Se aferró a ese compromiso con la ciencia, independientemente de sus problemas filosóficos.
Por supuesto, esta fe devota del positivista lógico en la ciencia natural no había sido adquirida a través de la aplicación rigurosa de algo como el método científico. El compromiso con la máxima autoridad de las ciencias naturales no estaba científicamente fundamentado. Fue un acto de fe personal.
La otra cosa vergonzosa de usar el principio de verificación para cuestionar el significado de cualquier lenguaje sobre metafísica, teología o ética fue que el principio era simultáneamente demasiado estrecho ¡y, sin embargo, demasiado amplio!
En primer lugar, era demasiado estrecho o restrictivo porque excluía las frases que cualquier hombre razonable, incluso los positivistas, estarían dispuestos a hacer valer como significativas (como “Hay un pasado”, “Toda persona tiene una madre”).
Además, el principio de verificación habría resultado en juzgar que el resultado deseado de la ciencia natural— ¡El favorito de los positivistas lógicos!—no tiene sentido. Es característico de la ciencia natural tratar de hacer afirmaciones universalmente cuantificadas (tales como “Todas las ballenas son mamíferos”) o de generalizar leyes de carácter igualmente universal (como “En todos los casos, el agua se expande al congelarse”). Sin embargo, debido a su carácter universal, ninguna persona finita o grupo finito de investigadores puede verificar plenamente tal afirmación. En ese caso, las generalizaciones científicas caerían en el limbo del sinsentido.
También resultó imposible para los positivistas lógicos devotos reducir con éxito incluso las frases de observación más simples completamente a informes de datos sensoriales. “Una manzana está sobre la mesa” se convirtió en algo parecido a “Un conjunto de cualidades [a, b, c…] está en x;y;z [especificaciones tridimensionales] en t[especificaciones temporales]“. Incluso los famosos esfuerzos de Rudolf Carnap por realizar este tipo de traducción reduccionista se vieron obstaculizados por el lenguaje de la lógica y las matemáticas (por ejemplo, “sets”) y el lenguaje sobre la ubicación (por ejemplo, “esta en”), que eran expresiones indefinidas y extrañas que no expresaban los datos sensoriales.
Por lo tanto, el principio de verificación no resultó al final amistoso para quienes lo defendían, ya que excluía expresiones y generalizaciones que hubieran querido conservar como significativas. Los positivistas lógicos tienen una fe devota en las ciencias naturales y, sin embargo, su propio principio de verificación habría dejado sin sentido el programa, los procedimientos y los resultados de las ciencias naturales. De manera conspicua, el principio de verificación se volvió irrazonablemente restrictivo para el positivista.
Por otra parte, sin embargo, hubo un sentido en el que el principio de verificación resultó ser vergonzosamente abierto, lo que permitió que demasiadas expresiones tuvieran el estatus privilegiado de calificar como significativo. Esto lo hizo irrazonablemente inclusivo.
A. J. Ayer era quizás el positivista lógico más conocido en el mundo inglés. En la primera edición de su famoso libro, Language, Truth and Logic, Ayer sostenía que una frase es significativa cuando, junto con otras premisas, se puede deducir una declaración de observación que no podría haber sido derivada sólo de las otras premisas[1], lo que resultaba totalmente inútil. Con un poco de imaginación, un lógico podría usar este criterio y mostrar que cualquier declaración puede pasar la prueba[2]—¡En cuyo caso el criterio de verificabilidad de Ayer permite que todas las declaraciones cuenten como significativas!
No sorprenderá al lector que Ayer haya intentado remediar esta situación revisando el criterio de verificabilidad en la segunda edición de su famoso libro. Esta maniobra revela que Ayer no era un erudito desinteresado, que buscaba de alguna manera neutral seguir la evidencia a donde sea que condujera. Él tuvo una conclusión particular en mente desde el principio, deseando así dar forma y revisar sus principios propugnados hasta que probaran (con suerte) lo que él quería originalmente. Los incrédulos no son muy sutiles en cuanto a dejar que sus propios prejuicios religiosos o presuposiciones se manifiesten. ¡Ellos también “Tienen fe”!
Ayer ahora permitía que las declaraciones fueran verificadas directa o indirectamente. Pero lo que es más importante, prescribió además que las premisas que están unidas a cualquier declaración de prueba para deducir una declaración de observación adicional deben incluir sólo declaraciones de observación, verdades analíticas o declaraciones verificables de forma independiente[3], lo cual no ayudó. En el enfoque revisado de Ayer, un lógico inteligente puede mostrar que cualquier declaración de prueba o su negación es verificable (directa o indirectamente)[4]—haciendo que todas las declaraciones vuelvan a ser significativas.
Lo que encontramos, entonces, es que el “verificacionismo” simplemente no podía establecer su propia posición de manera convincente. El principio de verificación del significado cognitivo era contraproducente; además, al mismo tiempo era demasiado restrictivo y, sin embargo, demasiado inclusivo. Por consiguiente, el verificacionismo nunca estuvo en condiciones de cuestionar con éxito el significado del discurso religioso.
La segunda forma en que los filósofos incrédulos han intentado criticar el significado del lenguaje religioso en el siglo XX puede llamarse “falsacionismo”. Los falsacionistas estaban dedicados a la autoridad de la ciencia natural, al igual que los positivistas lógicos. Sin embargo, los falsacionistas estaban muy conscientes del fracaso de los positivistas lógicos para formular de manera convincente, o para salvarse de la aplicación fatal del principio de verificación del significado.
Sin embargo, querían proteger la posición honorífica de la ciencia natural y distinguirla claramente de las formas de pensar de dudosa reputación, como la superstición, la magia, la metafísica y la religión. El lenguaje de la religión (etc.), según el falsacionista, no pertenece al dominio de la “ciencia genuina”.
La ciencia está ligada a una base empírica o compromiso de procedimiento que no caracteriza a la religión. Tras el análisis, dijo el falsacionista, el discurso religioso de los creyentes no tenía sentido en última instancia.
Para el falsacionista, lo que hace que la ciencia genuina sea “científica” es que las teorías que ésta afirmará son en principio falsables por medio de métodos empíricos. Esta es una condición necesaria para un enfoque verdaderamente científico de lo que los hombres racionales creerán. Por consiguiente, si alguna teoría o afirmación no es empíricamente falsable, este defecto por sí solo es suficiente para descartarla como no significativa desde el punto de vista cognitivo. Una afirmación significativa en la ciencia debe ser, según el falsacionista, objeto de refutación (en teoría). Esto no significa que las afirmaciones científicas deban ser refutadas para ser “científicas” (¡Lo que haría que todas las afirmaciones científicas fueran falsas por definición!),—sino que deben ser empíricamente refutables en alguna circunstancia concebible.
La gran ventaja de adoptar este enfoque, si se aboga por la supremacía de las ciencias naturales y sus procedimientos, es que las generalizaciones a las que aspira el científico (por ejemplo, “todos los planetas giran alrededor de un eje”) no se descartan por carecer de sentido en virtud de que no son plenamente verificables. Las generalizaciones de las ciencias naturales, incluso las que son verdaderas, siempre estarán abiertas a refutación o falseamiento (por ejemplo, por si alguna vez encontramos un planeta que no gira alrededor de un eje). El carácter incompleto de la inducción ya no es un ataque contra el significado o el carácter científico de una generalización empírica sobre el mundo natural.
Quizás la crítica más conocida al lenguaje religioso en la segunda mitad del siglo XX vino de la pluma ingeniosa del filósofo inglés Antony Flew, y atacó el significado del discurso religioso desde la perspectiva del falsacionismo. Flew expuso su punto de vista mediante el ensayo de una parábola que una vez fue contada por John Wisdom, y luego comentó sobre el defecto de las expresiones teológicas que la parábola ilustraba:
Había una vez dos exploradores que se encontraron con un claro en la selva. En el claro crecían muchas flores y muchas malas hierbas. Un explorador dice: “Algún jardinero debe ocuparse de esta parcela”. El otro no está de acuerdo: “No hay jardinero”. Así que arman sus tiendas y ponen un reloj. Ningún jardinero es visto. Pero quizás es un jardinero invisible. Así que instalaron una cerca de alambre de púas. Lo electrifican. Patrullan con sabuesos…. Pero ningún grito sugiere que algún intruso haya recibido una descarga. Ningún movimiento del alambre delata a un trepador invisible. Los sabuesos nunca dan un ladrido. Sin embargo, el Creyente todavía no está convencido. Pero hay un jardinero, invisible, intangible, insensible a las descargas eléctricas, un jardinero que no tiene olor y no hace ruido, un jardinero que viene en secreto a cuidar el jardín que ama. El escéptico finalmente se desespera: “Pero ¿qué queda de su afirmación original? ¿En qué se diferencia lo que ustedes llaman un jardinero invisible, intangible y eternamente escurridizo de un jardinero imaginario o incluso de ningún jardinero en absoluto?[5]
Habiendo contado la historia, Flew continuó con su comentario con una fuerte crítica al lenguaje religioso: Alguien puede disipar completamente su afirmación sin darse cuenta de que lo ha hecho. Una hipótesis fina y temeraria puede entonces ser eliminada por centímetros, la muerte por mil calificaciones.
Y en esto, me parece, yace el peligro peculiar, el mal endémico, de la expresión teológica….
Porque si la expresión es en efecto una afirmación, equivaldrá necesariamente a una negación de la negación de esa afirmación. Y cualquier cosa que cuente en contra de la afirmación, o que induzca al orador a retirarla y a admitir que ha sido errónea, debe formar parte (o del conjunto) del significado de la negación de esa afirmación…. Y si no hay nada que una afirmación putativa niegue, entonces tampoco hay nada que la afirme; y, por lo tanto, no es realmente una afirmación.[6]
Flew desconfiaba del discurso religioso porque se dio cuenta de que los creyentes tienden a aferrarse con seguridad a sus convicciones, incluso cuando son conscientes de la aparente evidencia contraria a esas creencias. Ellos califican y defienden, luego califican y defienden un poco más. Empieza a parecer que ellos resguardan sus afirmaciones teológicas en contra de cualquier objeción o refutación. Pero si es así, eso haría que las convicciones religiosas fuesen inmunes a la falsabilidad —y haría que el lenguaje religioso fuese compatible con cualquier situación concebible en el mundo. Puesto que hablar de Dios no equivaldría a negar nada, no habría nada intelectualmente en juego en las expresiones teológicas. Y, por lo tanto, al ser no falsables, no equivaldrían a afirmaciones genuinas o significativas para empezar, señaló Flew. Este es el problema con el lenguaje religioso.
Muchos escritores posteriores que han reflexionado sobre la crítica de Flew a la significación del discurso religioso han observado de una manera u otra que él no distinguió adecuadamente entre una proposición que resiste lógicamente la falsabilidad y la persona que cree que esa proposición se resiste psicológicamente a su falsabilidad.
Una proposición o reivindicación lingüística que sea lógicamente compatible con todos los estados de cosas puede, en efecto, ser considerada resistente a la falsabilidad; como bien observó Flew, en teoría, nada podría entonces contradecir la proposición. Debería juzgarse que es vacua. Pero una persona puede resistirse a ser persuadida de que su creencia ha sido falsada por pruebas que la contradicen, incluso cuando la proposición que cree contradice (descarta) lógicamente ciertos estados de cosas. Debería ser juzgado simplemente por ser tenaz.
Flew confundió una característica de la conducta humana (defender diligentemente las creencias de uno mismo) con una característica conceptual de algunas expresiones lingüísticas (lógicamente sin necesidad de defensa). Y al hacerlo, aparentemente no se dio cuenta de que su polémica contra el discurso “religioso” era de hecho una polémica contra todo el discurso “comprometido”—las declaraciones y las respuestas lingüísticas de personas que mantienen ciertas creencias de manera dogmática.
Si lo pensamos por un momento, es obvio que la gente puede tener y de hecho tiene fuertes convicciones sobre una serie de cosas, no sólo sobre temas religiosos (entendidos en sentido estricto). A veces las creencias sobre los acontecimientos históricos se proponen y defienden fervientemente (por ejemplo, que Lee Harvey Oswald no actuó solo en el asesinato del presidente Kennedy). A veces se defienden celosamente las creencias sobre cuestiones científicas (por ejemplo, que los implantes mamarios de silicona no causan cáncer, etc.). Casi cualquier tipo de creencia puede ser sostenida tenazmente y defendida en gran medida—desde la mecánica automotriz hasta el honor de la familia. Parte de lo que significa decir que las personas sostienen sus convicciones “fuertemente” es precisamente que se resisten a que esas convicciones sean refutadas. ¿Significa eso que la condena debe ser no cognitiva?
Ahora bien, los científicos a menudo muestran empecinamiento intelectual con respecto a sus teorías sobre el mundo natural. Pueden estar muy comprometidos con las conclusiones a las que han llegado y publicado. Cuando la evidencia o el razonamiento se insta en contra de sus puntos de vista, defienden o califican esos puntos de vista, y muchas veces “averiguan a fondo” contra las refutaciones[7], lo cual no suele tomarse como una señal de que sus teorías científicas deben estar vacías de cualquier afirmación significativa sobre el mundo—por lo tanto, carecen de sentido cognitivo. Por lo general, sólo se toma como una indicación de una creencia profundamente arraigada sobre la cual están fuertemente persuadidos (o al menos motivados personalmente). El estado lógico de la creencia en cuestión no se ve afectado por la conducta personal del individuo que la propone o defiende (es decir, el grado de su disposición a abandonar la creencia).
Dado que los científicos de las ciencias naturales—y cualquiera que tenga fuertes convicciones sobre cualquier cosa—se comportan de la misma manera que los creyentes religiosos, entonces la crítica de Flew a la significación cognitiva del lenguaje religioso tendría que aplicarse también, en justicia, al lenguaje de las ciencias naturales. El discurso científico que se resiste a la refutación, como a menudo lo hace, se vería relegado al estado de insignificancia cognitiva. ¡Eso no es lo que Flew pretendía lograr! De hecho, en términos de cualquier tema, el único discurso “significativo”, según la línea de pensamiento de Flew, sería el discurso de aquellos que son tímidos, dudosos o inseguros de sí mismos—lo cual es seguramente una evaluación irrazonable.
El comentario de Antony Flew sobre la parábola del jardinero invisible obtiene su persuasión del mito a partir de que las creencias sostenidas por la gente son aceptadas o rechazadas en contra de la evidencia empírica de una manera individualizada. Es decir, se piensa (erróneamente) que probamos observacionalmente y evaluamos racionalmente sólo una creencia individual a la vez. Supuestamente, el erudito dirigido científicamente toma una sola proposición como aislada de cualquier otra proposición que afirme ser verdadera, y luego la compara con la evidencia empírica que está disponible (como si la relevancia y la fuerza de dicha evidencia se establecieran de antemano de manera independiente e indiscutible).
Sin embargo, esto no es en absoluto una descripción exacta de la forma en que la gente llega a creer o pone a prueba sus creencias contra la evidencia empírica. Además, desde un punto de vista conceptual, la idea de un escrutinio individualizado de las creencias en busca de falsabilidades empíricas es totalmente artificial e imposible.
Las creencias que las personas tienen siempre están conectadas con otras creencias por medio de relaciones que pertenecen al significado lingüístico, al orden lógico, a la dependencia de la evidencia, a la explicación causal, a las concepciones indizadas y autoconceptuales, etc. Afirmar “Veo una mariquita en la rosa” es afirmar y asumir una serie de cosas simultáneamente—algunas bastante obvias (por ejemplo, sobre el uso de palabras en inglés, la identidad personal, un evento perceptivo, categorías de bichos y flores, relaciones físicas), otras más sutiles (por ejemplo…), sobre la competencia lingüística, entomológica y botánica de uno, la normalidad de los ojos y el tronco cerebral, las teorías de la refracción de la luz, la gramática y la semántica compartida, la realidad del mundo exterior, las leyes de la lógica, etc.).
La red de todas estas creencias juntas se encuentra con el tribunal de cualquier experiencia empírica.[8] Cuando se detecta un conflicto entre esta red de creencias y la experiencia empírica, todo lo que sabemos es que será necesario hacer algún tipo de ajuste en las propias creencias para restaurar el orden o la coherencia. Pero no hay manera de determinar de antemano qué cambio específico elegirá una persona para eliminar el conflicto dentro de su pensamiento.
Si Sam dice que vio una mariquita sobre la rosa, pero todos sus amigos dicen que no vieron ninguna mariquita, ¿a cuál de sus creencias se rendirá? Hay un sinfín de posibilidades. Tal vez sus amigos no saben la diferencia entre pulgones y mariquitas. Tal vez había una mancha en sus gafas. Tal vez la iluminación no era la correcta. Tal vez no entienda el uso de la palabra inglesa “rose”. Tal vez sus amigos estén drogados. Tal vez estaban mirando una rosa diferente. Tal vez la mariquita voló rápidamente. Tal vez está soñando. Tal vez nuestros sentidos nos engañan. Tal vez sólo los “puros de corazón” pueden ver mariquitas gentiles, y sus amigos son perversos…. Existen muchas posibilidades para corregir suposiciones previas, que van desde lo que parece razonable hasta lo que parece ser fanático o extremo. El punto es simplemente que es ambiguo o poco claro lo que la contraevidencia de la afirmación de Sam resultará ser para falsar.
Recuerda la historia del psiquiatra que estaba tratando a un hombre que creía que estaba muerto. Aconsejar al pobre hombre sobre su neurosis parecía no llegar a ninguna parte. Finalmente, un día el psiquiatra decidió utilizar una prueba empírica para convencer al paciente de su error. Preguntó al hombre si los hombres muertos sangran, a lo que el hombre dijo que no. En ese momento el psiquiatra le pinchó el dedo con un alfiler y le dijo que mirara y viera: estaba sangrando, así que no podía estar muerto. A esto el paciente respondió que, entonces, debe haber estado equivocado: ¡los muertos sangran después de todo! El psiquiatra en esta broma pensó erróneamente que el dedo sangrante sería una prueba contraria que falsaría una creencia particular del paciente (a saber, que estaba muerto), cuando en realidad era igualmente posible que falsara una creencia relacionada (a saber, que los hombres muertos no sangran).
Dado que la experiencia empírica o la evidencia nunca falsan de manera decisiva ninguna creencia en particular dentro de la red de convicciones de una persona, resulta que es posible (incluso si a otros les parece irrazonable) que una persona pueda optar por tratar cualquiera de sus creencias—acerca de cualquier cosa—como convicciones centrales relativas a las cuales cualquier otra creencia debería ser abandonada primero al momento de la presentación de la contraevidencia. Esto es, dado el hecho de que toda una red de creencias, en lugar de creencias individuales aisladas, cumplen con la prueba de evidencia observacional, entonces cualquier creencia puede ser tratada como no falsable. Esta es una característica de todas las creencias. La falsabilidad no es inherentemente una característica de una creencia específica o una creencia sobre un tema específico. Es tan cierto para las creencias “religiosas” (entendidas en sentido estricto) como para las creencias sobre el mundo natural.
El falsacionista no puede relegar con éxito el lenguaje religioso a la desgracia del sinsentido, a menos que sea a costa de relegar a todo el discurso a la misma desgracia. Aunque puede haber algo malo o fanático en la manera particular en que un creyente protege sus convicciones de la refutación, ese hecho todavía no impugna la significación de su lenguaje religioso. Es simplemente el lenguaje de una convicción fuerte y una creencia firmemente arraigada—el lenguaje de la presuposición.
Cada pensador otorga un estatus preferencial a algunas de sus creencias y a las afirmaciones lingüísticas que las expresan. Estas convicciones privilegiadas son “centrales” para su “red de creencias”, siendo tratadas como inmunes a la revisión—hasta que la red de convicciones en sí misma sea alterada.[9] Estas creencias centrales tienen un significado cognitivo (es decir, no son simplemente verdades estipuladas en virtud de las definiciones y la lógica), y sin embargo se resisten a la falsación empírica en un grado u otro (dependiendo de cuán fijas y centrales sean en el sistema).[10] La realidad de la naturaleza y de la conducta humana debe ser reconocida: nuestros pensamientos, razonamientos y conductas están regidos por convicciones presuposicionales que son asuntos de profunda preocupación personal, que están lejos de ser vacíos o triviales, y a los que pretendemos aferrarnos y defender intelectualmente “hasta el fin”.
Por irreligioso que sea Anthony Flew como persona, él también tiene compromisos fundamentales a los que “religiosamente” se adhiere. Intenta alinear su pensamiento y su vida con estas presuposiciones personales—lo que significa que, ante lo que parece ser una evidencia contraria, calificará y defenderá el lenguaje con el que expresa esas presuposiciones. ¡Él trata las expresiones acerca de ellos como algo que no se puede falsar! Como lo señaló John Frame, “tanto Flew como el cristiano están en el mismo barco”. Cada uno tiene sus presuposiciones para las cuales cree que hay evidencia extensa, y cada uno haría cambios extensivos dentro de sus respectivos sistemas de pensamiento para proteger esas presuposiciones—esos compromisos del corazón y convicciones que gobiernan la vida—de la refutación.
Frame lo ilustra con una parodia ingeniosa que invierte el sentido de la famosa parábola de Flew:
Había una vez dos exploradores que se encontraron con un claro en la selva. Un hombre estaba allí, quitando malas hierbas, aplicando fertilizante, podando ramas. El hombre se volvió hacia los exploradores y se presentó como el jardinero real. Un explorador le dio la mano e intercambió cumplidos. El otro ignoró al jardinero y se dio la vuelta: “No puede haber jardinero en esta parte de la jungla,” dijo; “esto debe ser un truco.” Acamparon. Todos los días el jardinero llega, atiende la parcela. Pronto la trama está repleta de flores perfectamente organizadas. “Sólo lo hace porque estamos aquí—para engañarnos y hacernos creer que esto es un jardín real.” El jardinero los lleva a un palacio real, presenta a los exploradores a una veintena de funcionarios que verifican el estado del jardinero. Entonces el escéptico intenta un último recurso: “Nuestros sentidos nos engañan. No hay jardinero, ni flores, ni palacio, ni funcionarios. ¡Sigue siendo un engaño!” Finalmente, el creyente se desespera: “Pero, ¿qué queda de su afirmación original? ¿En qué se diferencia este espejismo, como usted lo llama, de un jardinero de verdad?”[11].
Al igual que el desafío de los positivistas lógicos, el desafío falsacionista de Flew a la significación cognitiva del lenguaje religioso fue un fracaso. Al intentar desacreditar la visión del mundo de la fe cristiana, él (como los positivistas) terminó desacreditando el significado de todo el lenguaje, incluyendo el lenguaje de la ciencia y el discurso sobre sus propias convicciones más preciadas. La autorrefutación es la más dolorosa de todas.
Así que podemos concluir nuestra respuesta. La alegación de “problemas” con la significación del lenguaje religioso que han planteado tanto los verificacionista como los falsacionistas en este siglo ha revelado, más bien, los prejuicios religiosos y las inconsistencias de los críticos del Cristianismo.
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[1] A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (Nueva York: Dover Press, 2ª ed. 1952), pág. 39.
[2] Cualquier afirmación de prueba, cualquiera que sea (T), puede combinarse con la premisa “Si T, entonces O” (donde O representa una declaración de observación). Obsérvese que la premisa que se acaba de exponer no implica por sí misma lógicamente la afirmación de observación (O); ni la afirmación de observación se desprende directamente de la afirmación de prueba (T). Sin embargo, cuando se toma T con la premisa sugerida aquí, se puede deducir efectivamente la afirmación de observación (O).
[3] Language, Truth and Logic (2ª ed.), p. 13.
[4] Alonzo Church lo demostró de manera breve pero devastadora en su reseña de la segunda edición del libro de Ayer (Journal of Symbolic Logic v. 14[1949], p. 53). Donde On representa una afirmación de observación, cualquier afirmación de prueba, cualquiera que sea (T), puede ser combinada con cualquier afirmación de observación (O1) y la siguiente premisa compleja: [(no O1 y O2) o (O3 y no-T). Cuando lo hacemos, no-T pasa la prueba de ser directamente verificable (por silogismo disyuntivo), mientras que T puede unirse a la compleja premisa dada aquí para pasar la prueba de Ayer de ser indirectamente verificable.
[5] Ver Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery (Londres: Hutchinson, University Library, 1959[original en alemán, 1935]).
[6] Antony Flew, “Theology and Falsification,” New Essays in Philosophical Theology, eds. Antony Flew & Alasdair MacIntyre (Nueva York: Macmillan Co., 1964[1955]), págs. 96, 97, 98.
[7] Cf. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd rev. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970[1962]).
[8] “Nuestras afirmaciones sobre el mundo externo se enfrentan al tribunal de la experiencia de los sentidos, no individualmente, sino como una entidad corporativa.” Esto fue observado y discutido por Willard Van Orman Quine en “Two Dogmas of Empiricism” (Dos Dogmas del Empirismo), From a Logical Point of View, 2ª edición. (Nueva York: Harper Torchbooks, 1961), pág. 41.
[9] Esto no implica que la teoría del conocimiento sea, en última instancia, relativista o voluntarista. Señala la necesidad de una argumentación trascendental en la apologética—mostrando cómo las presuposiciones del Cristiano proveen las precondiciones de inteligibilidad (en la ciencia, la lógica, la ética, etc.) y haciendo una crítica interna de las filosofías de vida que compiten entre sí para demostrar que ellas no las proveen.
[10] Las presuposiciones no son el único factor en el desarrollo del propio sistema de creencias. Debido a diferentes compromisos secundarios, influencias sociales, experiencias personales, criterios de racionalidad, habilidades intelectuales (etc.), dos personas con presuposiciones compartidas pueden, sin embargo, generar diferentes “redes” de creencias.
[11] John M. Frame, “Dios y el Lenguaje Bíblico,” La Palabra Inerrante de Dios, Ed. J. W. Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), p. 171.