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La Paideia Tomista

Posted on by Osward Rojas

Ahora hay que añadir algunas palabras sobre la teología de Tomás de Aquino en cuanto a la relación de la revelación sobrenatural con la teología natural. Esto ayudará a entender la posición oficial de la Iglesia Católica Romana como se indica en las citas de sus confesiones.

En la carta encíclica del Papa León 13 se recomienda el estudio de Santo Tomás a los maestros de la iglesia en interés de la difusión de la fe en las siguientes palabras: “Nosotros, por lo tanto, mientras declaramos que todo lo que se ha dicho sabiamente debe ser recibido con una mente dispuesta y alegre, así como todo lo que se ha descubierto o pensado provechosamente, os exhortamos a todos vosotros, Venerables Hermanos, con la mayor sinceridad a restaurar la dorada sabiduría de Santo Tomás, y a difundirla en la medida de lo posible, para la seguridad y la gloria de la Fe Católica, para el bien de la sociedad y para el incremento de todas las ciencias”.[1]

Lo primero que hay que señalar sobre el enfoque de Tomás es que comienza su identificación de Dios, tanto en la Summa Contra Gentiles como en la Summa Theologica, por medio de la razón natural. En otras palabras, al principio de su teología y controlando todo lo que dice, no sólo asume sino que asegura que la razón puede probar la existencia de Dios. Argumenta que no puede decir mucho sobre la naturaleza de Dios pero insiste en que puede probar la existencia de Dios. Al principio parece, en la Summa contra gentiles, afirmar que la razón sólo puede conocer el hecho de que Dios existe, pero no puede saber nada sobre lo que es Dios. “Ahora bien, al considerar la sustancia divina, debemos sobre todo hacer uso del método de la remoción. Porque, por su inmensidad, la sustancia divina supera toda forma que alcance nuestro intelecto. Por lo tanto, somos incapaces de aprehenderla sabiendo lo que es.”[2]

Pero esta misma forma de remoción, añade, nos dice algo al menos de lo que Dios es diciéndonos lo que no es. Nos acercaremos cada vez más al conocimiento de la naturaleza de Dios incluso por la vía de la remoción “ya que a través de nuestro intelecto somos capaces de remover más y más cosas de Él. Porque conocemos cada cosa más perfectamente cuanto más plenamente vemos sus diferencias con las demás; pues cada cosa tiene en sí misma su propio ser, distinto de todas las demás cosas. Así también, en el caso de las cosas cuyas definiciones conocemos. Las ubicamos en un género, a través del cual sabemos de manera general lo que son. Luego añadimos diferencias a cada cosa, por las cuales puede ser distinguida de otras cosas. De esta manera, se construye un conocimiento completo de una sustancia”.[3]

Es así como Tomás combina un principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre no puede saber nada de Dios y otro principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre puede saber todo de Dios. Sobre una base protestante, el camino de la remoción o la negación no puede aplicarse en absoluto a menos que haya primero una identificación positiva de Dios por sí mismo. Ya que los hombres son pecadores, esta identificación positiva debe ser a través de la auto-atestiguación de Cristo hablando en las Escrituras. Aplicar el camino de la remoción a la manera de Tomás es una evidencia de que uno ha aceptado una forma de afirmación que no se basa en la distinción Creador-criatura, sino en la suposición de una unidad que está por encima de esta distinción. En otras palabras, el irracionalismo que está implicado en el modo de remoción de Tomás presupone y es correlativo al racionalismo implicado en la idea de que el hombre puede participar directamente en un proceso de definición por el cual toda la realidad puede ser conocida exhaustivamente.

Así es como Tomás busca llegar al hombre natural con las enseñanzas del cristianismo. Él mostraría a aquellos que no están con él en la posición de autoridad que muchas verdades sobre el cristianismo son alcanzables por la razón, y que aquellas que no son alcanzables por la razón no son al menos contrarias a la razón. “Algunas verdades sobre Dios superan toda la capacidad de la razón humana. Tal es la verdad de que Dios es trino. Pero hay algunas verdades que la razón natural también es capaz de alcanzar. Tales como que Dios existe, que es uno, y cosas similares. De hecho, tales verdades sobre Dios han sido demostradas por los filósofos, guiados por la luz de la razón natural.”[4]

Así la razón natural, tal como la emplean los filósofos, puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios y de la naturaleza de Dios en la medida en que conoce su unidad. Esto debe hacerse principalmente por la vía de la remoción.

Tomas analiza este método más a fondo cuando habla de univocismo, equivocismo y analogía. Dice que nada se predica unívocamente de Dios y de otras cosas.[5] Por otro lado, no todos los nombres aplicados a Dios y a las criaturas son puramente equívocos.[6] Por lo tanto, debemos decir que los términos aplicados a Dios y a las criaturas se emplean analógicamente.[7]

Da varias razones para decir que no podemos predicar unívocamente de Dios y las criaturas. Pero todas las razones dadas descansan en la idea de que el univocismo puro implica una identidad virtual. Parménides argumentó que sólo puede existir la que está plenamente sujeta a las leyes de la lógica humana. En otras palabras, Parménides asume que el alcance de la lógica humana es el límite de la existencia posible. Esto implica la identificación ideal de lo humano con la mente divina. No hay ninguna mente divina que esté por encima de la mente humana en absoluto. En otras palabras, esta posición es puramente racionalista y determinista. Si se mantuviera, todo el cristianismo desaparecería de una vez. Este mismo motivo racionalista y determinista controla a Platón en gran parte de su pensamiento. Su ideal es, por así decirlo, hacer que los hombres desaparezcan en Dios. La auto-existencia separada del hombre es maligna. En la medida en que el hombre es individual no tiene un ser verdadero. Por supuesto, ni siquiera Platón llevó a cabo este motivo racionalista por completo. Particularmente en sus diálogos posteriores vio que tal ideal es destructivo para la experiencia humana. Así que pensó en “salvar la apariencia” haciendo concesiones.

Pero Aristóteles, desde el comienzo de su gran obra, sostiene que el racionalismo y el determinismo no deben ser tomados como el único principio controlador. No debemos ser partidarios de la definición. No debemos sostener que incluso nuestros primeros principios de pensamiento son demostrables, sino que deben ser tomados como intuitivos para que no vayamos en círculos. Así, lo que parecía ser un defecto de Platón, a saber, que la idea de la sustancia no es totalmente reducible por definición, es desde el punto de vista de Aristóteles una gran virtud.

Tomás sigue a Aristóteles y no a Platón en esta idea de que la sustancia primaria es tanto individual como específica. Es este punto del que parte en sus dos Summae. Cuando se argumenta la existencia de Dios, no debemos, dice, sostener que esta existencia es evidente. Para estar seguros, la existencia de Dios es evidente en sí misma. Pero no es evidente para nosotros. La razón de esto es que no conocemos la esencia de Dios. “Pero, porque lo que es ser Dios no es evidente para nosotros, la proposición no es auto-evidente para nosotros, y necesita hacerse evidente. Esto se hace por medio de cosas que, aunque menos evidentes en sí mismas, son sin embargo más evidentes para nosotros por medio, es decir, de los efectos de Dios.”[8] En consecuencia, Tomas también sostiene constantemente que todo el conocimiento humano comienza con la sensación. Nuestro conocimiento debe ser hasta este punto empírico.Con este rechazo del racionalismo parménico en sus diversas formas considerado en sí mismo no podemos tener ninguna disputa. Pero, ¿cuál es el fundamento que subyace a la noción de equívoco en nombre del cual se rechaza el univocismo platónico? ¿Es la idea positiva de la creación del mundo por parte de Dios? ¿Es la idea de que en cada hecho del universo que rodea al hombre se enfrenta con el plan de Dios, y por lo tanto con un elemento de misterio? Ciertamente este no es el caso de Aristóteles. Su principio de individuación es totalmente irracional. Así que cuando argumenta la existencia de Dios, lo hace por medio de la remoción hasta llegar a la idea de la deidad como una unidad específica o genérica como un ideal en lugar de la existencia individual numérica.

En cuanto a Tomas, defiende la idea de la creación. Por lo tanto, uno esperaría que pusiera su principio de individuación claramente por encima del de Aristóteles. Uno pensaría que él diría que debemos empezar por los sentidos porque en el mundo que nos rodea estamos rodeados de la realidad creada por Dios. Pero Tomás no hace esto. Por supuesto que sí dice que “Ahora, el conocimiento de los principios que nos son conocidos naturalmente ha sido plantado en nosotros por Dios; porque Dios es el Autor de nuestra naturaleza. Estos principios, por lo tanto, también están contenidos por la Sabiduría divina”.[9] Constantemente recurre a la idea de la creación del hombre por Dios. Sin embargo, en la medida en que lo hace, ya ha dado por sentado el punto de vista cristiano, y su propósito es demostrar la verdad de la posición cristiana a la “razón”. Asume que incluso aquellos que no piensan en el hombre como creado por Dios han usado su razón correctamente en lo esencial.

Así que cuando se refiere constantemente al hecho de que el conocimiento humano se deriva de los sentidos debe, para ser fiel a su método, asumir con Aristóteles y otros, que hay un principio no racional, totalmente contingente, de individuación. El único principio de equívoco que pueden entender y aceptar quienes se aferran a un principio no cristiano de univocismo es el irracionalista. Y este es el tipo de principio de equívoco que el Aquinate emplea constantemente. Para él, el hecho de que nuestro conocimiento como seres humanos se deriva de los sentidos es una prueba de su falta de universalidad y por lo tanto de su incertidumbre. En consecuencia, el conocimiento es defectuoso en la medida en que los sentidos están involucrados. Pero tal visión no es consistente con la idea de la creación y la providencia. Si Dios ha hecho todas las cosas y si controla todas las cosas por su plan, entonces el conocimiento de la sensación no es menos seguro y verdadero que el conocimiento obtenido más directamente por la intelección propiamente dicha.

Un punto más debe ser mencionado en relación con la idea de analogía de Tomas. Establece indirectamente el punto que se acaba de señalar sobre el carácter no cristiano de su principio de individuación. El punto es que así como Tomás complementa la idea no cristiana de univocismo por medio de una idea no cristiana de equivocismo, a su vez complementa la idea no cristiana de equivocismo por una idea no cristiana de univocismo. En otras palabras, lo que hace Tomás es tratar de evitar los extremos del univocismo y el equívoco manteniendo los dos en equilibrio entre sí.Usar la idea del equívoco sin ponerla primero en la doctrina cristiana de la creación lo lleva a un escepticismo total. No podría entonces afirmar legítimamente que podemos argumentar desde el efecto a la causa. No hay justificación para pensar que la relación de causa y efecto se obtiene entre las cosas con las que trata el conocimiento humano a menos que se base en la presuposición de la doctrina del plan integral de Dios.

Pero todo el enfoque de Tomás es que el hombre conoce las relaciones e incluso las esencias de las cosas creadas sin referirlas a su Creador y controlador. Es muy de acuerdo con su principio básico de teología, así como con su principio básico de apologética que él debe asumir esto. Si uno se aferra a la idea de la autonomía humana en la teología hasta el punto de pensar que el hombre puede resistir el plan de Dios, ha dejado de lado con ello la amplitud de ese plan; ha introducido hasta cierto punto la noción no cristiana de la individualidad como lo que es por casualidad. También ha introducido la noción no cristiana de la universalidad como algo que está por encima de Dios y del hombre. Así que Tomás piensa que tiene el derecho de argumentar desde el efecto a la causa sin investigar primero las diferencias de significado entre la idea de causa cuando es usada por los cristianos y la idea de causa cuando es usada por aquellos que no adoptan la posición cristiana.

Y es esta suposición sin crítica la que vició todo el argumento de la existencia de Dios que él ofrece, y de hecho vició su enfoque de todos los demás problemas de la filosofía y la teología. Para Aristóteles la idea de causa no es la de producción. Es más bien la de un principio de explicación. Particularmente cuando habla de Dios como la primera causa o el primer Creador, esto no significa para él que Dios haya creado el mundo. Para él, Dios ni siquiera existe como un ser numérico. Dios no se conoce a sí mismo. No es consciente de sí mismo. Es un “eso”. Esta clase de dios es el resultado lógico del método de Aristóteles. Con su asunción de la ultimidad humana y por lo tanto con su posterior asunción de la idea de racionalidad como inherente a una realidad que envuelve tanto a los dioses como a los hombres, y aún más con su asunción de que el azar es en última instancia la fuente de la individualidad, no había ningún otro dios que Aristóteles pudiera encontrar lógicamente. Su dios es el resultado lógico de seguir el camino de la remoción en la forma en que Tomás también lo emplea.

Thomas argumenta que Dios es su propia esencia. En Dios la esencia y la existencia son lo mismo. Pero en su principio de conocimiento Tomas no puede relacionar la existencia y la esencia de Dios en absoluto. Uno no puede relacionar estos dos excepto presuponiendo su implicación mutua y luego partiendo de este Dios como la presuposición de toda predicación. El camino de la remoción no puede decirnos nada de la naturaleza de Dios a menos que primero hayamos determinado el significado del camino de la remoción en sí mismo por el camino de la creación positiva y la revelación. No podríamos saber nada de una cosa sabiendo cómo esa cosa difiere de otras cosas a menos que presupongamos que todas las cosas que conocemos tienen relaciones inteligibles entre sí en virtud de la providencia de Dios. Este es el punto crítico. Tomás asume el principio no cristiano del racionalismo abstracto parmenidiano, aunque lo rechaza. ¿Cómo podría el hombre saber lo que es Dios sabiendo lo que no es, a menos que primero hayamos envuelto a Dios con nosotros mismos en un universo común de racionalidad abstracta? Sólo si primero con los primeros griegos asumimos que toda la realidad tiene un carácter, podemos también con Anaximandro afirmar que Dios es indeterminado. Así también el método de Tomás debería llevarlo a decir que Dios es a la vez totalmente determinable y totalmente indeterminable por el hombre. Pero como teólogo cristiano no cree esto. El resultado es que confunde lo que él cree como cristiano y lo que su método le exige sostener como un supuesto razonador neutral.

Queda por indicar la importancia de lo que se ha dicho sobre los principios generales de la teoría del conocimiento de Tomás para la idea de la revelación de las escrituras.

La idea de la Escritura como la palabra del Dios autónomo del cristianismo no puede ser aceptada si los principios de Tomás son verdaderos. Si estos principios son verdaderos, no hay necesidad de la Escritura en el sentido protestante del término. Porque el hombre no es un pecador en el sentido de que está espiritualmente ciego a la verdad. Los principios del hombre natural, incluso cuando son inherentemente destructivos de la posición Cristiana, son, sin embargo, asumidos como tales para que el hombre pueda por medio de ellos conocer la verdad sobre la realidad.

El hombre puede, por medio de ellos, saber mucho sobre la naturaleza de Dios. Hay muchas cosas sobre Dios, el hecho de que es eterno, que lo conoce todo, que conoce los particulares, etc., que Tomás demuestra sobre Dios. Pero el dios sobre el que se demuestra todo esto es, a lo sumo, un dios correlativo al universo. Así que el dios cuya existencia se ha demostrado no está por encima del hombre. No puede dar una revelación completa de su voluntad al hombre. Ni siquiera puede hablarle claramente al hombre. No es una persona; es un “eso”.

Todo esto no quiere decir que como teólogo cristiano Tomás no se aferre en algún sentido a la enseñanza cristiana. Es decir que la teología natural tal como fue elaborada por él encaja con la teología natural de los documentos oficiales de la Iglesia Católica Romana y es, por lo tanto, intrínsecamente contraria a la idea protestante de la Escritura.

La conclusión del asunto es que la visión católica romana de la Escritura no puede ser entendida por lo que es a menos que sea vista como la expresión culminante de la síntesis católica romana de la paideia griega y cristiana . Esta síntesis consiste en teología negativa, teología mística, teología simbólica y teología natural. Es una síntesis de Aristóteles más Cristo.

Por: Cornelius Van Til

Notas:

[1] La ‘Summa Theologica’ de Santo Tomás de Aquino , tr. por Los Padres de la Provincia Dominicana Inglesa, Vol. 1 (Londres: Burns Oates y Washbourne, 1920), p. 31.

[2] Tomás de Aquino, On the Truth of the Catholic Faith ( Summa Contra Gentiles ) tr. by Anton C. Pegis, Vol. 2 (Garden City: Hanover House, 1955), p. 96 (1:14.2).

[3] Ibid., p. 97 (1:14.2).[4] Ibid., p. 63 (1:3.2).

[5] Ibíd., pág. 143 (1:32).

[6] Ibid., p. 145 (1:33).

[7] Ibid., p. 147 (1:34).

[8] Santo Tomás de Aquino Summa Theologiae, ed. gen. Thomas Gilby, O. P., Vol. 2 (Nueva York: McGrawHill, 1964), p. 7 (1a.2).

[9] Tomás de Aquino, sobre la verdad de la fe católica, Vol. 1, p. 74 (1:7.1).

¿Ha leído mal Van Til a Aquino? Una respuesta a Dr. Fesko

Posted on by Osward Rojas

Sobre el autor

James N. Anderson

Dr. James Anderson: es un ministro ordenado en la Asociación de la Iglesia Presbiteriana Reformada. El Dr. Anderson es profesor del Reformed Theological Seminary (RTS), y se especializa en teología filosófica, epistemología religiosa y apologética cristiana.

Revision del 4to capitulo del libro “Reformando la Apologética (Tomás de Aquino)” del Dr. F. V. Fesko

RESUMEN DEL CAPÍTULO 4

La carga del cuarto capítulo de Reformando la Apologética es argumentar que la crítica de Van Til a Tomás de Aquino es inexacta e injusta hacia el teólogo medieval. Mientras que hay algunos elementos problemáticos en la teología de Aquino, concede el Dr. Fesko, sería un error descartar el sistema de Aquino in toto como un compromiso con el pensamiento pagano, como nos pide Van Til. Por lo tanto, no debemos considerar problemáticas las apelaciones a Aquino hechas por los posteriores teólogos escolásticos reformados.

Fesko resume así el contenido del capítulo:

Aquí argumentaré que Van Til y muchos de sus estudiantes han malinterpretado a Aquino en la relación entre la fe y la razón así como su uso de la filosofía aristotélica. Por lo tanto, el capítulo primero establece las afirmaciones de Van Til sobre Aquino. Luego explora lo que Aquino realmente dijo. Tercero, ofrece un análisis de por qué Van Til malinterpreta a Aquino. El error más grave de Van Til, creo, es que lee a Aquino en gran parte a través de fuentes secundarias en lugar de comprometerse cuidadosamente con las obras de Aquino. Tal metodología naturalmente distorsiona su interpretación. Por lo tanto, este capítulo se centra exclusivamente en Aquino, no en la posterior tradición tomista… El capítulo concluye con algunas observaciones sobre Aquino y la teología y la apologética reformada. (p. 72)

Van Til sobre Aquino

El Dr. Fesko resume los “cinco principales cargos” que Van Til hace contra “Tomás y la posición católica romana” en su libro Apologética Cristiana:

  1. Aquino sigue a Aristóteles hablando del ser y luego introduce la distinción entre los seres divinos y los creados. Aquino no comienza con la doctrina de la Trinidad ontológica.
  2. Los católicos romanos tratan de probar la existencia de Dios empleando el método de Aristóteles para mostrar que la existencia de Dios está de acuerdo con los principios de la lógica.
  3. Apelando a la base común de la razón, los católicos romanos se levantan ante la existencia de un dios a través de pruebas teístas, y este dios concuerda con las presuposiciones de la razón natural pero no con el Dios de la Biblia.
  4. Se dice que el hombre natural posee la revelación natural y la interpreta correctamente; no hay necesidad de la revelación sobrenatural para corregir la interpretación (caída) de la revelación natural por parte del hombre natural.
  5. Hay dos Aquinos: Tomás el teólogo y Tomás el filósofo. Tomás el filósofo apela y emplea la razón autónoma, y Tomás el teólogo apela a la Escritura, pero Tomás “el teólogo no necesita en absoluto pedir a Santo Tomás el filósofo autónomo que revoque sus decisiones sobre la cuestión fundamental de la existencia de Dios”.

En resumen, Van Til sostiene que Aquino ha dejado la infección de la razón autónoma griega en la fortaleza de la fe, y la razón se ha apoderado de ella. La razón es la base sobre la que Aquino intenta construir su sistema de doctrina y por lo tanto su metodología apologética. (págs. 73-74)

En una nota al pie de página, el Dr. Fesko hace referencia a otros seis trabajos “donde Van Til hace afirmaciones similares”. También cita las críticas de Greg Bahnsen a la apologética de E. J. Carnell y a Francis Schaeffer como ejemplo de la posterior influencia de la crítica de Van Til a Aquino.

Lo que Aquino realmente dijo

En esta sección, el Dr. Fesko busca mostrar que Van Til y sus seguidores han malinterpretado los papeles que la razón y las Cinco Vías juegan en la teología de Aquino. Los críticos afirman que “Aquino construye un fundamento racional sobre el cual luego construye su sistema teológico. El sistema se basa en la razón autónoma en lugar de la revelación especial, o la Escritura.” (p. 74)

Según Fesko, la cuestión se reduce a esto:

La pregunta principal aquí es, ¿las pruebas alguna vez sirvieron como base primaria para el sistema de Tomás, una escalera racional que comienza con la razón y luego se eleva a la revelación? Simplemente, la respuesta es no.

Fesko (p. 74)

Fesko argumenta que Aquino “nunca presentó las pruebas como fundamento racional de su sistema de teología”. Por el contrario, las pruebas funcionan “sólo bajo la presuposición de la fe y la autoridad de la Escritura”. Las pruebas no son necesarias para la fe, sino que sólo buscan demostrar que la fe no es contraria a la razón sino que está de acuerdo con ella. Algunas de las afirmaciones de la fe cristiana, como la existencia de Dios, pueden ser demostradas por la razón natural. Sin embargo, esas verdades necesarias para la salvación sólo pueden ser conocidas por la revelación divina.

Para Aquino, entonces, la razón es meramente “una asistente o sierva (ancilla) de la fe”. La razón responde a las objeciones y aclara las verdades reveladas”. (p. 77)

Fesko procede a resumir las cinco famosas pruebas de Aquino de la existencia de Dios, señalando que precede estas demostraciones con un llamamiento a la Escritura (Romanos 1:20 y Éxodo 3:14) como apoyo a su enfoque. El método preferido de Aquino es argumentar del efecto a la causa (es decir, de la creación al Creador).

Fesko nos pide que observemos dos cosas sobre las pruebas. Primero, “son demostraciones probables más que pruebas irrefutables”. En segundo lugar, Aquino “no pretende que sirvan de fundamento racional para la fe”; las pruebas sólo pretenden demostrar que “las pretensiones del cristianismo son racionales e incluso demostrables, lo que significa que los cristianos y los no cristianos pueden entablar un verdadero diálogo sobre la existencia de Dios”. (p. 80)

Análisis

Habiendo defendido el enfoque de Aquino, el Dr. Fesko ofrece ahora una explicación para la aparente disparidad entre el verdadero Aquino y la representación de Van Til de él.

¿Qué explica la disparidad? Hay tres razones principales: (1) leer a Tomás a la luz de los desarrollos postmedievales, particularmente una lectura post-iluminación; (2) tratar de dividir al Aquino filósofo del Aquino teólogo; y (3) fallar, en última instancia, en examinar de cerca las fuentes primarias. (p. 81)

Bajo el primer punto, Fesko afirma que los pensadores post-Ilustración como Leibniz y Wolff tomaron las pruebas de Tomás y les dieron un “molde racionalista”, convirtiéndolas en fundamentos filosóficos, generados por la razón pura, para sus sistemas teológicos. Tales pensadores argumentaron “puramente desde la razón para probar la existencia de Dios, lo que contrasta marcadamente con la teología basada en la revelación de Aquino”. (p. 83) Críticos de Aquino, como Barth y Van Til, lo han interpretado erróneamente a través del lente de esta reinterpretación racionalista de sus pruebas. Además, contrariamente a la crítica de Van Til, Aquino aceptó que la razón humana ha sido dañada (pero no completamente destruida) por la caída.

Parte del problema aquí, sugiere Fesko, es que Van Til “en gran parte se enfrentó a Aquino a través de fuentes secundarias” (p. 85). Además, Van Til agrupó a Aquino junto con Joseph Butler como representantes del “método tradicional” en la apologética, a pesar de las importantes diferencias en su forma de argumentación. Por ejemplo: “En contraste con Butler, los capítulos iniciales de Aquino de la [Summa Contra Gentiles] están repletos de referencias y citas de las Escrituras”. (p. 86)

En cuanto al segundo punto, Van Til “opera en un contexto donde los filósofos católicos romanos trataron de presentar a Aquino como un filósofo”. (p. 87) Sin embargo, Aquino no se habría considerado a sí mismo como un filósofo, sino simplemente como un teólogo cristiano que hace uso de la razón y se compromete con el pensamiento filosófico. Al igual que Agustín, está comprometido con la fe que busca la comprensión.

Por último, la crítica de Van Til a Aquino es problemática porque raramente cita las fuentes primarias: “apenas interactúa con lo que Aquino afirma en realidad, y en particular no tiene en cuenta la doctrina de la Escritura de Aquino y su papel dentro de su metodología apologética.” (p. 89) Aquino sostiene que las pruebas están bíblicamente justificadas. “En los términos más simples, Aquino cree que la razón puede descubrir a Dios porque la Biblia lo dice.” (p. 90)

La fe que busca la comprensión

Lo que Van Til no reconoce, sostiene Fesko, es que Aquino se mantuvo firme en la tradición del fides quaerens intellectum de Agustín y Anselmo. Van Til criticó el argumento ontológico de Anselmo para tratar de probar la existencia de Dios por una razón autónoma, pero “nunca reconoce que Anselmo comienza su argumento desde la presuposición de la fe que busca la comprensión”. (p. 91) El aspecto del argumento ontológico de Anselmo es muy diferente del de Descartes, cuyo argumento es “desprovisto de la Escritura” (p. 92). El análisis de Van Til de estos teólogos medievales no reconoce su contexto intelectual, tratándolos como si fueran racionalistas de la Ilustración que apelaron a la razón pura como fundamento de la fe.

Reformando a Tomás y corrigiendo a Van Til

El resultado de todo esto, según el Dr. Fesko, no es que debamos ponernos del lado de Aquino por encima de Van Til. Más bien, debemos reconocer que hay una mezcla de verdad y error en ambos. Además, deberíamos estar de acuerdo con John Frame en que hay “un mayor grado de acuerdo entre Van Til y Aquino que el que reconoce Van Til” (p. 93, citando a Cornelius Van Til de Frame: An Analysis of His Thought, p. 267).

Aquino tiene sus defectos: atribuyó demasiada autoridad a la interpretación de las Escrituras por parte de la Iglesia, y su modelo de naturaleza y gracia no hace justicia a los efectos dañinos del pecado. Aún así, eso no significa que debamos desechar sus pruebas de la existencia de Dios.

Van Til, mientras tanto, estaba en lo cierto en su crítica al racionalismo de la Ilustración, y “Aquino probablemente estaría de acuerdo con su evaluación”. (p. 95) Además, Van Til (al contrario de lo que algunos han afirmado) estaba abierto al uso de pruebas en la apologética y no rechazó por completo las pruebas teístas. En resumen:

adecuadamente enmarcado, Van Til estaba a favor de usar las pruebas teístas. El error de Van Til radica en su creencia de que Aquino promovió una visión racionalista de las pruebas. La verdad es que la descripción calificada de Van Til de una forma aceptable de las pruebas encaja con el punto de vista de Aquino. Van Til y Aquino no estarían de acuerdo en todo, pero ambos emplean una metodología que se basa en el principio de la fe que busca la comprensión. Al ritmo de Van Til, Aquino no abraza la razón que busca la fe; no es un racionalista.

Fesko (p. 95)

Conclusión

La moraleja de la historia es esta: a pesar de los problemas con la soteriología y eclesiología de Aquino, los protestantes no deberían tirar al bebé con el agua del baño. Aquino puede ser una “herramienta útil en la caja de herramientas de la apologética”. Deberíamos estar de acuerdo con Herman Bavinck en que “Ireneo, Agustín y Tomás no pertenecen exclusivamente a Roma; son Padres y Doctores con los que toda la Iglesia Cristiana tiene obligaciones”. En las palabras finales de Fesko:

Aquino y otros teólogos de la Edad Media y del período patrístico pertenecen igualmente a los protestantes. Tienen ideas que ofrecer, y tenemos mucho que aprender de ellos en cuanto a teología y, quizás especialmente, en cuanto a la apologética.

Fesko (p. 96)

Comentarios

Cuando le mencioné a un colega que escribiría en mi blog sobre el libro del Dr. Fesko, bromeé con que habría algo en la serie que molestaría a todos eventualmente. Esa profecía puede cumplirse en mis comentarios sobre este capítulo, porque estoy de acuerdo con algunos aspectos y en desacuerdo con otros. Empecemos por lo positivo.

1. Creo que el Dr. Fesko tiene razón al enfatizar que Aquino está junto a Agustín y otros pensadores medievales en la tradición del fides quaerens intellectum, y que Aquino nunca tuvo la intención de que sus pruebas teístas sirvieran de base filosófica para su sistema teológico en la forma en que los pensadores post-Ilustración como Descartes y Leibniz las desplegaron. Tomás no es un racionalista en ese sentido. Los críticos reformados de Aquino no han sido justos con él en ese frente. Aquino sólo quiere mostrar que algunas doctrinas cristianas, conocidas por revelación sobrenatural, pueden ser confirmadas por la razón natural.

2. Creo que también es justo criticar a Van Til por depender en gran medida de fuentes secundarias y no involucrarse más directamente con las obras de Aquino. Aún así, Van Til se relaciona frecuentemente con Etienne Gilson, quien fue una de las principales autoridades sobre Aquino durante la era de Van Til, ¡así que no es que sus fuentes secundarias sean dudosas! Si Van Til interactuaba con Aquino a través del lente de Gilson y otros eruditos contemporáneos, entonces interactuaba con la interpretación de Aquino que era dominante en su época. El objetivo inmediato de Van Til no es tanto una figura histórica como una metodología teológico-apologética defendida por los autodenominados seguidores de Tomás.

3. Tiendo a estar de acuerdo con Fesko en que el análisis “Aquino el Filósofo versus Aquino el teólogo” es algo artificial y forzado, y no hace justicia a la forma en que el propio Tomás entendía su trabajo. Pero, de nuevo, no deberíamos juzgar a Van Til con demasiada dureza. Como el propio Fesko señala, uno encuentra la idea de Aquino como filósofo en Gilson, quien fue una de las fuentes secundarias de Van Til, y Gilson fue un influyente expositor de Aquino en ese momento.

4. También estoy de acuerdo en que la unión de Van Til entre Aquino y Butler es problemática. De hecho, hay diferencias significativas entre sus dos enfoques de la apologética; el de Butler es claramente modernista, mientras que el de Aquino no lo es (obviamente).

5. A pesar de estos importantes puntos de acuerdo, me parece que el Dr. Fesko no reconoce ni se compromete con el corazón de la crítica de Van Til a Aquino. El enfoque de Fesko sobre el papel de las pruebas teístas en el pensamiento de Aquino sugiere que la queja central de Van Til es que Aquino era un racionalista, es decir, que buscaba construir su teología sobre una base de razón natural autónoma, en lugar de la revelación bíblica. Pero no tomo eso como la principal preocupación de Van Til en absoluto, como explicaré en breve.

Como he señalado en el resumen anterior, Fesko esboza cinco cargos, extraídos de la Apologética Cristiana, que Van Til enumera en el método tomista (p. 73). Lo que me llama la atención es que Fesko no aborda directamente ninguno de esos cinco cargos en el resto del capítulo. En cambio, Fesko centra su atención casi enteramente en las “Cinco Vías” y en cómo funcionan en el sistema general de Tomás. Recordemos cómo caracteriza la “pregunta principal”:

¿Sirvieron alguna vez las pruebas como base principal para el sistema de Tomás, una escalera racional que comienza con la razón y luego se eleva a la revelación? Simplemente, la respuesta es no.

Fesko (p. 74)

Me parece justo. Pero tened en cuenta que esta acusación – que las pruebas sirven de base racionalista para un sistema de teología – ¡no aparece como uno de los cinco cargos de Van Til como el propio Fesko las había resumido! La discusión de Fesko en las páginas 74-81 simplemente no se conecta con las preocupaciones fundamentales de Van Til.

6. ¿Cuál es entonces el problema central de Van Til con la metodología de Aquino? Hay espacio para algún debate aquí, ya que Van Til hace varias críticas (distintas pero relacionadas) a Tomás y a la tradición tomista. Pero mientras leo a Van Til sobre Aquino, su principal crítica es una combinación de los cargos uno y dos (como los enumera Fesko). En resumen, la objeción de Van Til es que la teología natural de Aquino adopta acríticamente la metafísica y epistemología aristotélica como punto de partida para desarrollar pruebas de la existencia de Dios. Pero la metafísica y la epistemología de Aristóteles tienen presuposiciones que están en desacuerdo con una visión bíblica teísta del mundo; por lo tanto, el proyecto está condenado al fracaso.

Entonces, ¿cuál es exactamente el problema con la filosofía aristotélica? Van Til tiene bastantes cosas que decir aquí, pero el problema fundamental de la metafísica de Aristóteles es que asume una ontología unívoca: todo lo que existe se asume que tiene un ser en el mismo sentido. Por lo tanto, implícitamente niega cualquier distinción fundamental entre Creador y criatura. Aristóteles es básicamente un naturalista (aunque del tipo antiguo, no moderno) para quien todo (es decir, cada cosa) es una sustancia individual, un compuesto de forma y materia. En pocas palabras, la forma hace que algo sea el tipo de cosa que es, mientras que la materia es lo que lo individualiza de otras cosas. La forma es la base de la unidad; la materia es la base de la particularidad. Todo lo que observamos tiene esta estructura fundamental de forma-materia. Y a partir de esta teoría de la sustancia hilomórfica, combinada con algunas otras suposiciones sobre la actualidad, la potencialidad y el cambio, Aristóteles infiere que debe haber un Motor Inmóvil o Motor Primario: una forma pura, sin materia alguna, que es pura actualidad. Pero este Motor Primario no es un agente creativo personal; es un universal puramente abstracto. No es completamente inerte, ya que se dedica a un tipo de actividad, a saber, la actividad intelectual. Es, como dice Aristóteles, “el pensamiento en sí mismo”. Pero esa actividad intelectual está completamente autodirigida. El Motor Primario ni siquiera sabe de nosotros, ni siquiera nos crea y nos mantiene.

Aristóteles no tiene una doctrina de la creación y por lo tanto no tiene una doctrina de un Creador. Su metafísica, podríamos decir, refleja un esquema de un solo círculo, donde todos los existentes comparten el mismo modo de ser. (Imagine aquí una pizarra con un círculo dibujado en ella, con la palabra “ser” o “realidad” dentro del círculo). En contraste, una metafísica bíblica cristiana refleja un esquema de dos círculos con una distinción fundamental entre el Creador y la creación. Esta distinción es posiblemente el principio metafísico más importante de la cosmovisión cristiana – y es uno que la metafísica aristotélica no puede acomodar. La objeción de Van Til, entonces, es que no se puede empezar con lo último y razonar el camino hacia lo primero – al menos, no si se quiere ser consistente.

Que esta es una preocupación central de Van Til es evidente por el hecho de que aparece en sus libros en todas las discusiones importantes sobre Aquino y el Tomismo. Algunas muestras:

La posición de la Iglesia Católica Romana en este punto puede ser notada de inmediato. Mientras que afirman sostener la teoría Cristiana de la realidad, Tomás de Aquino y sus seguidores modernos en efecto siguen a Aristóteles al hablar primero del ser en general y al introducir la distinción entre el ser divino y el ser creado después. Las consecuencias son fatales tanto para la teología sistemática como para la apologética.

Cornelius Van Til (Apologética cristiana, p. 9.)

Todo conocimiento sobre cualquier cosa, en particular sobre el ser humano, es conocimiento en la medida en que la distinción entre el Creador y la criatura – lo que quedó en la postura de Aristóteles sobre la diferencia entre lo divino como intelecto enteramente activo y lo humano como intelecto parcialmente pasivo – está virtualmente borrado.

Cornelius Van Til (El Pastor Reformado y el Pensamiento Moderno, p. 87; cf. pp. 86, 89.)

Tomás comienza con el concepto abstracto de Ser e introduce la distinción Creador-criatura después. Reduce la distinción Creador-criatura a algo que es consistente con la idea de que Dios y el cosmos están involucrados en una cadena de ser, con diferentes grados de intensidad. Su filosofía y psicología hacen imposible cualquier teología cristiana verdadera.

Cornelius Van Til (El Pastor Reformado y el Pensamiento Moderno, p. 91.)

Aplicar la forma de remoción a la manera de Tomás es una prueba de que se ha aceptado una forma de afirmación que no se basa en la distinción Creador-criatura, sino en el supuesto de una unidad que está por encima de esta distinción.

Cornelius Van Til (Una Teoría Cristiana del Conocimiento, p. 170; ver toda la sección, pp. 169-75.)

De hecho, la crítica de Van Til es aún más profunda en otros lugares, donde argumenta que el sistema de Aristóteles impulsa una división ontológica entre lo que particulariza (materia prima) y lo que unifica (forma pura). Por el contrario, una metafísica cristiana reúne tanto la unidad última como la particularidad última en la Trinidad ontológica (un Dios en tres personas).

En cuanto a la epistemología de Aristóteles, una de las críticas de Van Til es que Aristóteles es un empirista (que va de la mano con su naturalismo) que se ayuda de principios metafísicos a priori que no podrían ser conocidos sobre una base estrictamente empírica. Pero no necesitamos entrar en todo eso aquí.

El punto general de Van Til, entonces, es que si tus materias primas para la teología natural incluyen una metafísica que no reconoce la distinción Creador-criatura, y una epistemología que no reconoce la revelación divina, entonces te diriges a la jungla con una brújula rota y un suministro de agua envenenada. No vas a llegar a la Ciudad de Oro. Pero así es como el Tomismo nos haría proceder.

Para que quede claro: no discuto que Van Til tenga razón en todo esto. (Como mínimo, Van Til plantea algunas cuestiones a las que los tomistas deberían prestar más atención, pero dejen eso de lado por ahora.) No, mi punto inmediato es simplemente que Fesko no reconoce o se involucra con ninguna de estas preocupaciones de Van Til, y el lector desinformado (o mal informado) se alejará de este capítulo de la Apología Reformadora con una comprensión sesgada de lo que Van Til encuentra objetable en la teología filosófica de Aquino.

(Nota al margen: Estoy seguro de que algunos lectores pensarán en este punto, “¿De qué sirve un argumento teísta que presupone la distinción Creador-criatura? ¿No es eso una pregunta atroz?” La respuesta corta: esa es una de las razones por las que Van Til aboga por un argumento trascendental. Van Til propone una crítica interna de cualquier visión del mundo o filosofía que no plantee esa distinción ontológica básica, argumentando que haría imposible el conocimiento humano).

7. Una observación más breve: El Dr. Fesko dice que Van Til critica a Aquino por ser racionalista. Bueno, sí y no. Es cierto que Van Til acusa a Aquino de racionalismo, pero no de racionalismo en el sentido que le preocupa a Fesko (es decir, tratar de construir un sistema teológico sobre una base de pruebas racionales como un ejercicio de “búsqueda de la razón de la fe”, p. 95). Más bien, Van Til acusa a Aquino tanto de racionalismo como de irracionalismo en la medida en que abraza la filosofía de Aristóteles, que incorpora elementos de ambos. (Van Til utiliza los términos “racionalismo” e “irracionalismo” en sentidos algo técnicos que no se corresponden claramente con la forma en que se utilizan comúnmente en las discusiones filosóficas y teológicas; véase el capítulo 17 de la CVT de John Frame para una exposición útil). Una vez más, para defender las afirmaciones de Van Til aquí requeriría un largo excurso. Lo único que quiero decir es que la defensa de Fesko de Aquino falla el objetivo aquí, porque identifica mal el objetivo.

8. Mi tercera crítica no es tan significativa como las dos anteriores, pero vale la pena mencionarla. El Dr. Fesko hace algunas afirmaciones sobre las pruebas de Aquino que me parecen engañosas, si no erróneas. Por ejemplo, dice “debemos recordar que [las Cinco Vías] son demostraciones probables más que pruebas incontrovertibles”. (p. 80) Pero no creo que sea así como Aquino o sus defensores los han visto. No son meramente argumentos probabilísticos; son pruebas deductivas. El filósofo tomista Edward Feser, por ejemplo, insiste en que las pruebas de Aquino son argumentos deductivos con premisas que pueden ser conocidas con certeza.

Además, Fesko se esfuerza por poner agua azul clara entre la teología natural de Aquino, que procede de una postura de fides quaerens intellectum y apela a la revelación divina para la justificación, y las pruebas racionalistas de los filósofos de la Ilustración como Wolff y Leibniz. Por ejemplo, escribe:

Leibniz ofrece un argumento puramente racional, que se aparta de cualquier consideración de autoridad escritural.

Fesko (p. 82)

En las manos de Leibniz y Wolff, las pruebas tomistas tomaron un molde racionalista completamente diferente.

Fesko (p. 82)

Leibniz y Wolff argumentan puramente desde la razón para probar la existencia de Dios, lo que contrasta con la teología basada en la revelación de Aquino.

Fesko (p. 83)

Me temo que no veo la distinción que Fesko está haciendo aquí. El hecho es que las Cinco Vías de Aquino también argumentan puramente desde la razón para probar la existencia de Dios. Claro, Aquino cree que lo que hace es coherente con la revelación divina e incluso está justificado por la revelación divina. Pero los argumentos en sí mismos no apelan a la revelación divina. De hecho, ¿no es ese el punto de vista del Aquino?

Fesko intenta hacer lo mismo con respecto a Anselmo:

Como en su análisis de Aquino, Van Til presenta el argumento de Anselmo como si fuera un intento puramente racional y autónomo de establecer la existencia de Dios. Van Til nunca reconoce que Anselmo comienza su argumento desde la presuposición de la fe que busca la comprensión. (p. 91)

Descartes ofrece un argumento carente de la Escritura, que es bastante diferente del argumento de Anselmo. (p. 92)

De nuevo, estoy confundido por esto. Sí, el argumento ontológico de Anselmo se desarrolla como un ejercicio de fe que busca la comprensión. Sí, Anselmo cita la Escritura (por ejemplo, el Salmo 14:1) mientras expone su argumento en el Proslogión. Pero el argumento en sí es un argumento puramente racional. Es esencialmente un intento de mostrar que, dada una definición particular de Dios, la negación de la existencia de Dios implica una auto-contradicción. El argumento en sí mismo es “carente de Escritura”; no depende en absoluto de la revelación bíblica. No es un argumento teísta menos racional a priori que el argumento ontológico de Descartes.

Todo esto para decir que, mientras que el Dr. Fesko está bastante correcto sobre el contexto teológico y la racionalidad de las pruebas medievales, esa observación es estrictamente irrelevante para saber si las pruebas como tales son argumentos de la razón natural exclusivamente. Lo son, y están destinadas a serlo. En consecuencia, críticas como “Van Til nunca explica por qué sostiene que las apelaciones de Anselmo a la Escritura son inválidas” (p. 93) son más bien irrelevantes.

9. Terminaré con algunas palabras conciliadoras. El Dr. Fesko cita a John Frame en el sentido de que Aquino y Van Til tienen más en común de lo que Van Til reconoce (o está dispuesto a afirmar). Me inclino a estar de acuerdo, aunque con reservas. Algunas de las críticas de Van Til no le hacen justicia a Tomás. Aquino fue un brillante teólogo del que se pueden aprender muchas cosas útiles. Los teólogos reformados no tienen que estar “todos dentro” o “todos fuera” de Aquino; podemos ejercer el discernimiento y separar el trigo de la paja. Así que estoy feliz de unirme con el Dr. Fesko y otros en el proyecto de “reformar a Tomás y corregir a Van Til”. Aún así, sigue habiendo importantes desacuerdos sobre dónde y cómo hay que reformar a Tomás y corregir a Van Til. ¡Continuemos la conversación!

Publicación original en: https://www.proginosko.com/2019/08/reforming-apologetics-thomas-aquinas/

Traducido al español por: José Ángel Ramírez.

Aquino y Aristóteles contra Van Til: Una critica frustrada.

Posted on by Luis F. Reyes De los Reyes

Hace algún tiempo publicamos[1] un fragmento traducido de la revisión del Dr. James N. Anderson[2] al libro de F.V. Fesko titulado “Reforming Apologetics”, el fragmentó en cuestión trataba sobre una de las objeciones de Van Til al Tomismo.   Hace algunos días un “objetor” escribió un artículo[3] en respuesta a nuestra publicación. Este escrito es una respuesta “al objetor”.

Las conclusiones del “objetor”

En resumen: El propósito del “objetor” era demostrar que:

  • 1.Tomás de Aquino no acepta acríticamente la metafísica de Aristóteles y
  • 2. Que la ontología o metafísica de Santo Tomás no es unívoca sino análoga. 

El “objetor” concluye y cito «Se ha demostrado de forma coherente que las objeciones del presuposicionalismo que se han presentado en este articulo solo son intentos burdos contra el tomismo, fundamentados en un desconocimiento evidente de los aspectos más básicos del aristotelismo y del tomismo. En primer lugar, se aclaró que Santo Tomas de Aquino no acepta acríticamente la metafísica y epistemología aristotélica, sino que rechaza nociones filosóficas del estagirita que evidentemente están en desacuerdo con el cristianismo, y así mantiene una metafísica cristiana limpia y racional que enfatiza primordialmente lo que nos declara la escritura bíblica. También se ha considerado como punto relevante que existe una distinción vital entre la teología natural y la teología Sobrenatural, la cual nos ofrece un medio aclaratorio para las pruebas filosóficas en demostración de la existencia de Dios cuyas bases son de carácter aristotélico, y la compatibilidad con el cristianismo.

Y por último, se ha probado que Van Til ignora por completo la importancia de la cláusula filosófica de ”la analogía del ser”, y que confunde la metafísica aristotélica con la interpretación univoca del lenguaje.»

Nuestra respuesta.

En primer lugar, su primera conclusión comete la falacia ignoratio elenchi.

Demostrar que hay puntos en los que Tomás de Aquino es crítico de Aristóteles no viene al caso por una razón simple, a saber, que el Dr. Anderson señala el punto específico de la metafísica de Aristóteles que es tomada por Tomás acríticamente. En concreto, que la metafísica de Aristóteles es unívoca. 

Por lo tanto, resulta irrelevante señalar que Tomás discrepa con Aristóteles al respecto de (1) las causas finales, (2) la eternidad del universo y (3) el motor inmóvil como nóesis noéseos.

El argumento del objetor tampoco es salvado al distinguir entre teología natural, y teología sobrenatural. Una vez más, no es relevante al asunto que se discute.

“Analogía del ser”, “ser en general”, y “la gran cadena del ser”.

Puesto que según Anderson la crítica de Van Til a los tomistas es que estos toman acriticamente la metafísica unívoca de Aristóteles, es de esperar que la defensa tomista interactúe con esta crítica.  El objetor argumenta que Van Til se equivoca porque «la premisa fundamental que sostiene Aristóteles de la analogía del ser… Aristóteles no mantenía un univocismo ontológico». El “objetor” señala que para Aristóteles «las cosas que predicamos del ser se deben tomar en un lenguaje analógico, no equívoco ni unívoco».

Por esa razón, el autor concluye: «Van Til ignora por completo la importancia de la cláusula filosófica de ”la analogía del ser”, y que confunde la metafísica aristotélica con la interpretación unívoca del lenguaje».

Pero, ¿está justificada tal conclusión? En ninguna manera, lo que revela es un desconocimiento de la obra de Van Til en general, y en específico, las críticas de Van Til al pensamiento Tomista/Aristotélico.

Mas adelante, Anderson da algunos ejemplos con citas de Van Til  y añade: «De hecho, la crítica de Van Til es aún más profunda en otros lugares, donde argumenta que el sistema de Aristóteles impulsa una división ontológica entre lo que particulariza (materia prima) y lo que unifica (forma pura). Por el contrario, una metafísica cristiana reúne tanto la unidad última como la particularidad última en la Trinidad ontológica (un Dios en tres personas).»

Lejos de la creencia del “objetor” que «Van Til ignora por completo la importancia de la cláusula filosófica de ”la analogía del ser», Van Til no solo está consciente de tal clausula sino que es crítico del entendimiento tomista/aristotélico de la analogía del ser, y otras ideas relacionadas tales como “ser en general”, y “la gran cadena del ser”.

Analogía: Romanismo y protestantismo reformado[5]

Van Til no solo esta consiente de la idea de analogía en la teología romanista, también señala que el protestantismo reformado tiene una idea distinta de analogía: «Luego está el uso romanista de la idea de analogía. El romanismo cree que tiene la verdadera idea de la analogía. Sostiene que el protestantismo, y especialmente la Fe Reformada, no tiene una verdadera noción de analogía ya que no hace justicia al hombre como en cierta medida autónomo. La teología católica romana no hará al hombre total y exclusivamente dependiente de Dios, y por lo tanto, desde un punto de vista reformado, no puede hacer justicia a la idea de la analogía».

Van Til considera que la idea de la analogía de Tomas es una forma sincretica de dos formas de pensamientos no cristianos: «Es uno de los grandes errores de la apologética cristiana que ha tratado de responder a formas inferiores de pensamiento no cristiano por formas superiores de pensamiento no cristiano. Particularmente errónea es la idea que implica el método tradicional de la apologética, tal como es usado por el obispo Butler y su escuela, de que el irracionalismo no cristiano puede ser curado por la aplicación del racionalismo no cristiano y que el racionalismo no cristiano puede ser curado por la aplicación del irracionalismo no cristiano, y que la verdad del cristianismo se expresa, por lo tanto, en la bonita combinación de dos, más que en uno, principios no cristianos. Esto está implicado en la idea romanista de la analogía del ser, que todavía se utiliza mucho en la forma tradicional de la apologética utilizada entre los protestantes. De esto hablaremos más adelante».

«Un punto más debe ser mencionado en relación con la idea de analogía de Tomas. Establece indirectamente el punto que se acaba de señalar sobre el carácter no cristiano de su principio de individuación. El punto es que así como Tomás complementa la idea no cristiana de univocismo por medio de una idea no cristiana de equivocismo, a su vez complementa la idea no cristiana de equivocismo por una idea no cristiana de univocismo. En otras palabras, lo que hace Tomás es tratar de evitar los extremos del univocismo y el equívoco manteniendo los dos en equilibrio entre sí».

Esto es confirmado por el “Objetor” al citar a Edward Feser: «Ser es, en cambio, lo que Aquino llamaría una noción analógica, donde la analogía constituye un punto medio entre el uso equívoco y unívoco de los términos».

Analogía del Ser

Al tratar con la idea de analogía del ser Van Til escribe: «Esta idea de la analogía del ser compromete la doctrina bíblica de la creación. Tiende a reducir la distinción entre Dios como Creador y el hombre como criatura a la noción griega de la participación del hombre en el ser como tal. De acuerdo con la visión griega de la realidad, especialmente como se establece en la filosofía de Aristóteles, llamado “el filósofo” por Tomás de Aquino, todo ser es en última instancia uno. Todos los seres individuales son seres en la medida en que participan en este único ser último. Según Aristóteles, Dios tiene la plenitud del ser. Como tal, es Acto puro. En el extremo inferior del ser, que no se encuentra en ninguna cosa realmente existente que el hombre pueda conocer, está la pura potencialidad del ser. El hombre existe entre la pura actualidad y la pura potencialidad del ser. Existe, por lo tanto, una continuidad del ser entre el hombre y Dios. El hombre puede aumentar su participación de Dios como acto puro. También existe una discontinuidad del ser entre el hombre y Dios. El hombre está cerca del reino del no ser puro. Participa, por así decirlo, tanto en el no ser como en el ser.

Es así como para Aristóteles el principio de potencialidad y actualidad controla la relación entre Dios y el hombre. Esta relación es, por lo tanto, de proceso. Es activista. Es el funcionamiento natural de los principios de continuidad y discontinuidad de un Ser general.

Sólo si se mantiene la doctrina del Dios autónomo y de la creación como la presuposición de todo lo que se dice en cualquier doctrina es posible mantener la posición cristiana completa. El romanismo no está dispuesto a hacer esta doctrina de Dios básica en todo su pensamiento. Busca una síntesis entre la idea aristotélica de la analogía del ser y la idea bíblica de Dios como Creador y el hombre como criatura.»

De esto se siguen dos cosas:

1. Para Van Til la analogía del ser no soluciona el problema del uno y los muchos. Sacrifica la multiplicidad en favor de la unidad, otro autor al hablar del problema presente en Parménides y Heráclito señala que: «La participación platónica y la teoría aristotélica de la diversidad de los géneros del ser representan dos intentos de reducir la totalidad de lo real a la unidad sin sacrificar la diversidad al uno ni el uno a la diversidad.» Sin embargo, añade, «una vez conocida la creación, hay que reconocer el carácter parcial de tal solución, ya que la reducción de seres diversos a la unidad por relación con Dios se convierte en el problema esencial.  Aristóteles redujo los muchos a uno en el nivel horizontal de las categorías al conectar los accidentes a la sustancia, pero aún queda por reducir las diferentes sustancias mismas a la unidad desde un punto de vista trascendental». Puesto que en última instancia la idea aristotélica de analogía del ser sacrifica la multiplicidad en favor de la unidad, Van Til concluye que la ontología de Aristóteles es en última instancia unívoca.

2. Van Til también deriva el univocismo de la ontología aristotélica de ideas como “ser en general” y la escala o cadena del ser. «Todos los seres individuales son seres en la medida en que participan en este único ser último. Según Aristóteles, Dios tiene la plenitud del ser. Como tal, es Acto puro. En el extremo inferior del ser, que no se encuentra en ninguna cosa realmente existente que el hombre pueda conocer, está la pura potencialidad del ser. El hombre existe entre la pura actualidad y la pura potencialidad del ser. Existe, por lo tanto, una continuidad del ser entre el hombre y Dios. El hombre puede aumentar su participación de Dios como acto puro. También existe una discontinuidad del ser entre el hombre y Dios. El hombre está cerca del reino del no ser puro. Participa, por así decirlo, tanto en el no ser como en el ser.» James J. Cassidi explica que para Van Til «la idea de “potencialidad” implica lo que algunos llaman una cadena, o escala, del ser. La potencia se entiende como algo opuesto a la actualidad. Y cada cosa tiene potencia, lo que significa que tiene potencial hacia la actualización. Sólo Dios es pura actualidad, no tiene potencia en sí mismo. Todo lo demás está en camino hacia la actualización. Esta idea está a menudo conectada con la idea de la analogía entis – o analogía del ser. Las cosas en la escala del ser – Dios, que es el más grande de los seres, el hombre como agente de actualización – se relacionan entre sí analógicamente. Mientras que hay mucha diferencia entre Dios y el hombre —Dios está totalmente actualizado, nosotros no— también hay una similitud: Dios y el hombre son ambos seres. Por lo tanto, es una analogía basada en el hecho de lo que Dios y el hombre tienen en común: el ser. Y mientras que Dios y el hombre difieren cuantitativamente en su ser, no son cualitativamente diferentes». [6]

Conclusión

La primera conclusión de nuestro “objetor” comete la falacia ignoratio elenchi.

La segunda conclusión, incurre en lo que pretende denunciar, a saber, ignorancia. No es Van Til quien ignora el corpus tomista, es el “objetor” el que ignora el corpus vantiliano.

Apendice

Note el lector, que, aunque el “objetor” pretende defender al tomismo de la carga de univocismo ontológico, implicitamente incurre acríticamente en univocismo ontológico, en su defensa cito un autor al decir «La metafísica como la “ciencia que estudia el ser como ser” […] la metafísica no remarca similarmente este tipo de diferencias, sino que estudia el ser en cuanto ser, el ser no posee divisiones. Entonces, la categoría fundamental y única de ser abarca a las criaturas tanto como a Dios.» y nuevamente a Feser: «Por lo tanto, aunque “ser” no es un término equívoco, a diferencia de “perro” aplicado a un animal y a una constelación, no llamamos a diferentes cosas “seres” en sentidos que son completamente diferentes, ni tampoco es un término unívoco, ya que su aplicación es tan general que no todas las cosas a las que se aplica pueden considerarse “seres” exactamente en el mismo sentido».

Decir que se confunde la predicación con la ontología sirve de poco porque parte de su defensa era precisamente que Aristóteles consideraba que «las cosas que predicamos del ser se deben tomar en un lenguaje analógico, no equivoco ni univoco».

[1] https://presuposicionalismo.com/van-til-contra-aristoteles/

[2] https://www.proginosko.com/2019/08/reforming-apologetics-thomas-aquinas/

[3] https://thinkingthomism.blogspot.com/2020/06/van-til-contra-aristoteles-aquino-y_17.html

[4] Los cargos 1 y 2 enumerados por Fesko son:

  • 1. Aquino sigue a Aristóteles hablando del ser y luego introduce la distinción entre los seres divinos y los creados.  Santo Tomás no comienza con la doctrina de la Trinidad ontológica.
  • 2. Los católicos romanos tratan de probar la existencia de Dios empleando el método de Aristóteles para mostrar que la existencia de Dios está de acuerdo con los principios de la lógica.

[5] Todas las citas de Van Til son tomadas intencionalmente de una única fuente;  “Una Teoria cristiana del conocimiento” de próxima publicación en español por la editorial Tinta Puritana.

[6] https://reformedforum.org/the-essential-van-til-aquinas-and-barth-their-common-core/