El Problema de los Absolutos de la Moral

Porque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno sea recompensado por sus obras en el cuerpo, de acuerdo a lo que ha hecho, sea bueno o sea malo.” (2 Corintios 5:10)


Preocupaciones Centrales

Hemos discutido ya el problema de los absolutos de la moral varias veces. Las preocupaciones morales son inevitables en la vida humana. Encontrarás que cada vez que te abstienes de golpear a tu vecino, él estará agradecido por tu contención moral. Y ¿qué sería de la sociedad si “cada uno hace lo que es correcto a sus propios ojos” (Jueces 17:6; 21:25)? Todos tendríamos miedo de salir en público—o aún de quedarnos en casa con miembros de la familia moralmente impredecibles. Todo momento de despertar en la vida incluye desafíos morales mientras que preferimos escoger una acción sobre otra. No somos animales que simplemente reaccionamos a nuestro medio ambiente por instinto. Somos creaturas morales “soberanamente” interactuando con nuestro ambiente social de acuerdo a consideraciones morales y racionales.

La Influencia Humanista

Probablemente estés también consciente de muchos de los enfoques peculiares de la moralidad que están siendo noticia hoy. Por ejemplo, considera “los derechos de los animales”. Los activistas de los derechos de los animales no sólo protestan en contra de la tortura perversa de las mascotas hecha por diversión o por las mortales peleas de perros por deporte. Tampoco están simplemente tratando de preservar las “especies en peligro” de extinción. Los derechos de los animales son ahora asuntos legales y políticos que han generado una “Fundación de Defensa Legal de los Animales,” el “Frente de Liberación Animal,” una “Enciclopedia en Internet de Filosofía de los Derechos de los Animales y más. Muchos otros censuran el “especismo” (elevar al hombre encima de los animales, de todas las cosas), lamentando “chauvinismo humano,” “supremacía humana” y “antropocentrismo.”[1]

Un sitio web de derechos de los animales presenta un artículo titulado “la Libertad es un Derecho Básico de los Animales.” Este empieza con estas palabras: “Este artículo se trata del rol central que la libertad juega en nuestro sentido de justicia. De acuerdo a Ruut Veenhoven, un investigador holandés sobre la felicidad, este es el factor más importante al buscar la felicidad. ¿Debería ser esto diferente para los animales?”[2] En La Pregunta Animal, Paola Cavalieri discute acerca del argumento moral moderno de que “su misma lógica se extiende a los animales no humanos como seres a quienes se les deben derechos morales y legales básicos y que, como resultado de esto, los derechos humanos no son humanos después de todo.”[3]

Muchos grupos vegetarianos argumentan la inmoralidad de comer animales.[4] Otros censuran vestirse con abrigos de pieles o zapatos de piel como parte de la destrucción de la vida animal.[5] Y, por supuesto, que estás familiarizado con los ambientalistas extremos que pueden detener la construcción de presas y perforaciones para petróleo. Hace unos años atrás un pez Dardo de Caracol de aproximadamente 10 centímetros “en peligro de extinción” detuvo la construcción de la Presa Tellico en el Río Tennessee, siendo una noticia internacional durante meses. Recientemente se desató un debate acerca de si el gobierno federal debería permitir una perforación de petróleo en el Refugio Nacional de Vida Salvaje del Ártico en Alaska.

Pero el problema que ha sido más ampliamente difundido y que es más peligroso hoy en día es la negación de los estándares de la moral absoluta y como consecuencia natural, condenar a los cristianos por aferrarse a morales absolutistas. Tú estás muy consciente de que tus valores morales cristianos son desafiados en todos lados. Tan sólo piensa en tus compromisos pro-vida (Éxodo 20:13; 21:22–23) y toma en cuenta el fuerte escándalo sobre el nombramiento de jueces conservadores en los distintos tribunales en los Estados Unidos. O pides la santidad de las relaciones sexuales en el matrimonio (1 Corintios 6:9; Gálatas 5:19; Hebreos 13:4) y debes soportar la burla de ser “puritano.” O condenas la conducta homosexual (1 Corintios 6:9; 1 Timoteo 1:10) y eres dado de baja por oponerte a los derechos de la privacidad. Estos son algunos pocos de los desafíos morales que los cristianos enfrenten en nuestro mundo relativista.

La cuestión de los valores morales es un componente importante en el desafío del cristiano al incrédulo. Debes siempre recordar que tu conflicto con él es al nivel de la cosmovisión. Y que fuiste enseñado en un capítulo anterior que la cosmovisión involucra necesariamente tres componentes clave: la metafísica, la epistemología y la ética.

El Énfasis del Incrédulo

Ahora consideremos los pormenores del relativismo moral que infectan nuestra cultura hoy. En cada una de las citas de abajo, los énfasis son míos y no se encuentran en los documentos originales. El tercer punto del Manifiesto Humanista III (1973) asevera rotundamente una moralidad que niega a Dios, es relativista y autónoma:

“Nosotros afirmamos que los valores morales obtienen su fuente de la experiencia humana. La Ética es autónoma y situacional no necesitando de sanciones teológicas o ideológicas. La Ética se deriva de la necesidad y el interés humano. Negar esto distorsiona toda la base de la vida. La vida humana tiene significado porque nosotros creamos y desarrollamos nuestros futuros. La felicidad y la realización creativa de necesidades y deseos humanos, individuales y disfrutados de manera compartida, son temas continuos del humanismo. Nos esforzamos por la buena vida, aquí y ahora.”

El investigador francés Emile Durkheim (1858–1917) fue una figura importante en el desarrollo de la sociología “científica” moderna. Él expresó el relativismo moral muy bien:

En la actualidad, ya no se puede sostener por más tiempo, que exista una sola moralidad, que sea válida para todos los hombres en todos los tiempos y en todo lugar… El propósito de la moralidad practicada por una persona es capacitarlo para vivir; por consiguiente, la moralidad cambia con las sociedades. No existe sólo una moralidad, sino muchas y existen tantas como los tipos sociales que existen. Y como nuestra sociedad cambia, así cambiará nuestra moralidad.”

Una publicación reciente de una adolescente acerca de costumbres sexuales y enfermedades de transmisión sexual se titula “La Búsqueda de la Excelencia.” En una parte dice:

“Muy temprano en la vida, estarás expuesto a diferentes sistemas de valores de tu familia, la iglesia o la sinagoga y de tus amigos… Depende de ti decidir tu propio sistema de valores para construir tu propio código ético… Tendrás que aprender que es lo correcto para ti a través de la experiencia… Sólo tú puedes decidir lo que es correcto y cómodo para ti.”

¡Ora para que ningún caníbal lea esto! La Enciclopedia de Internet Wikipedia tiene un rubro en “Relativismo Moral.” En una parte dice:

“En la filosofía, el relativismo moral es la posición de que las proposiciones morales o éticas no reflejan verdades morales absolutas y universales sino que en lugar de eso son preferencias personales o históricas, culturales y sociales, y donde no existe un estándar en particular por medio del cual se acceda a la verdad de la proposición ética. Las posiciones relativistas muchas veces ven los valores morales como aplicables sólo dentro de ciertos límites culturales o dentro del contexto de preferencias individuales.”

Aldous Huxley, en su novela Fines y Medios, presentó lo siguiente:

“El filósofo que no encuentra significado en este mundo no está preocupado solamente con un problema de metafísica pura; también está preocupado en probar que no hay una razón válida del porque en lo personal no debiera hacer lo que quiere hacer.

Para mí, y sin lugar a dudas, para la mayoría de mis contemporáneos, la filosofía sin sentido era esencialmente un instrumento de liberación. La liberación que nosotros deseamos era simultáneamente una liberación . . . de algún sistema de moralidad. Nos oponemos a la moralidad porque esta interfiere con nuestra libertad sexual; nos oponemos a los sistemas político y económico porque son injustos. Los partidarios a estos sistemas afirman que de alguna manera ellos personificaban el significado (un significado cristiano, ellos insistían) del mundo. Sólo había un método simple admirable de refutar a esta gente y al mismo tiempo justificarnos a nosotros mismos en nuestra rebeldía política y erótica: nosotros podíamos negar que el mundo tuviera algún significado.”[6]

El Humanista Max Hocutt dice que los seres humanos “pueden, hacen e inventan sus propias reglas… La moralidad no es algo que se descubre; es algo que se hace.”[7] Con respecto a la evolución y la ética, hemos aprendido que:

“La posición de los evolucionistas modernos es que… la moralidad es una adaptación biológica no menos que nuestras manos, pies y dientes. Considerado como un conjunto de afirmaciones justificables racionalmente acerca de algo objetivo, la ética es una ilusión. Yo aprecio que cuando alguien dice “Ama tu prójimo como a ti mismo,” ellos piensen que se refieren por encima y más allá de sí mismos. La moralidad es tan sólo una ayuda para sobrevivir y para la reproducción… y cualquier significado más profundo es ilusorio.[8]

Aún el campo de la medicina es susceptible al relativismo en el área de la moralidad. Nuestro texto de ética moral establece:

“Es seguro que algunos tengan severas dudas de que nosotros tenemos a nuestra disposición una teoría ética normativa firmemente articulada que nos proporciona un conocimiento sistemático del bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto, de tal forma que pudiera brindar una confianza ética de que ellos tienen una habilidad moral que les capacita para trazar el camino de la ética aplicada.”[9]

El Profesor de Filosofía de la Universidad de Stanford, Richard Rorty, sucintamente establece en su libro: “La Hermenéutica, Estudios Generales y Enseñanza”: “Decir que realmente existen valores objetivos por ahí, que existe una realidad moral que le corresponda, parece tan inútil como decir que Dios está de nuestro lado.” El filósofo existencialista Jean-Paul Sartre escribe:

“El existencialista, por el contrario, piensa que es muy angustiante que Dios si exista, porque toda posibilidad de encontrar valores en un cielo de ideas desaparece juntamente con Él; ya no puede existir el Bien a priori, ya que no hay una conciencia infinita y perfecta para pensarlo. En ningún lugar está escrito que el Bien exista, que debamos ser honestos, que no debamos mentir; porque el hecho es que nosotros estamos en un plano en donde sólo hay hombres. Dostoevsky dijo, “Si Dios no existiera, entonces todo sería posible.” Este es el punto de partida específico del existencialismo. De hecho, todo es permisible si Dios no existe y como resultado el hombre está abandonado, porque ni dentro de sí o fuera encuentra algo a que aferrarse. Él no puede empezar a crear excusas para sí mismo.”[10]

De acuerdo al Profesor de leyes de la Universidad de Yale, el agnóstico Arthur Allen Leff, con el surgimiento de una filosofía empirista de la ley

“Muy probablemente condicionándola en el hecho, el conocimiento del bien y el mal, como un sujeto intelectual, estaba siendo destruido sistemática y efectivamente. El pantano histórico por el cual el andar ético guiaba, fue abolido en los primeros años de este siglo (no por primera vez, pero si muy claramente esta vez); el pensamiento normativo salió arrastrándose del pantano y murió en el desierto. Surgieron un gran número de escuelas de ética—axiológica, materialista, evolutiva, intuicionista, situacional, existencial y muchas más—pero todas ellas sufrieron el mismo destino: ya sea que fueron vistas como las premisas finales de algunas intuiciones (reforzadas o no por el recuento de la nariz de aquellos que aparentemente tienen las mismas intuiciones) o fueron más arbitrarias que aquellas basadas solamente en alguna premisa de “por el bien de la discusión.” Voy a poner la situación actual tan claramente como sea posible: No existe hoy una forma de “probar” que quemando a bebés con napalm es malo excepto imponiéndola (con una voz cada vez más fuerte) o al definirla de esa manera, al inicio del juego de alguien y después deslizándola en un susurro como una conclusión. Ahora bien, este es un hecho de la vida intelectual moderna y se conoce, dolorosamente, como una de pocas que al mismo tiempo horroriza y es banal.”[11]

Es innecesario decir, que el filósofo de la Universidad de Toronto, John Rist, señala que es “ampliamente aceptado que hay una crisis en el debate Occidental contemporáneo acerca de los fundamentos éticos.”[12] Este ha sido impactado por el compromiso científico occidental al materialismo, el cual está bien expresado por el reconocido evolucionista bio-ético, Peter Singer: “Nosotros somos animales evolucionados y atestiguamos la evidencia de nuestra herencia, no sólo en nuestra anatomía y en nuestro ADN, sino también en nuestro comportamiento.”[13]

El filósofo ateo Bertrand Russell capto la esencia de la ética materialista: “Impotente y breve es la vida del hombre; sobre él y toda su raza, la lenta y segura perdición cae de forma despiadada y obscura. Ciego al bien y el mal, sin temor a la destrucción, materia omnipotente rueda en su camino implacable.”[14]

Aún quienes niegan los absolutos morales tienen al menos una moral absoluta: “No debes creer que hay absolutos morales. Debes creer que no hay moralidad.” En realidad, ellos contradictoriamente tienen una moralidad acerca de la no moralidad. Ellos dicen tú debes (“debes” implica una obligación moral o un deber) creer que no hay absolutos morales. Esto está ilustrado por el profesor de ética, comprometido con el relativismo moral y la negación de los absolutos morales, quien demandará absolutamente que sus estudiantes no copien en los exámenes.

Este es el punto de vista moral del hombre caído. Como has aprendido del análisis de la cosmovisión, las cosmovisiones necesariamente involucran las consideraciones metafísicas, epistemológicas y éticas. Por lo tanto, la razón por la que aquellos quienes demandan morales no absolutas están envueltos en una contradicción propia, es porque los absolutos morales son ineludibles.

¿Cómo es que el mundo del incrédulo le da sentido a los absolutos morales? ¿Puede darle sentido a eso? La respuesta viene con un rotundo, “¡No!” El no cristiano no puede darle sentido a los absolutos morales, aún a su propio relativismo absolutista. Nosotros debemos desafiar al incrédulo: “¿Qué cosmovisión le de sentido a nuestra experiencia humana? ¿Cuál hace que la experiencia humana sea inteligible?” Nosotros queremos demandar del incrédulo la manera en la que puede hacer juicios acerca del bien y el mal en el mundo. ¿Cuáles son las opciones para el no cristiano? Él no acepta la Palabra de Dios como la autoridad para determinar lo moralmente bueno, así que ¿qué define lo “bueno” para él?

El cristiano tiene obviamente nociones de lo correcto y lo incorrecto. Desde el fundamento mismo de nuestra cosmovisión está el Dios moral, personal y eterno quien claramente y soberanamente se revela a Sí mismo tanto en la naturaleza como en la Escritura, de este modo nos muestra el carácter inalterable de lo bueno. Jesús desafía al joven rico con su entendimiento de lo “bueno” al declararle: “Ninguno hay bueno, sino sólo uno, Dios.” (Marcos 10:18).[15] El carácter mismo de Dios es el fundamento de nuestra perspectiva ética.

El Problema del Incrédulo

La respuesta estándar que define lo “bueno” sigue dos perspectivas: lo Bueno es lo que evoca aprobación o es lo que cumple un cierto propósito. Involucrémonos en una crítica interna de estos dos enfoques éticos.

Lo Bueno es lo Que Evoca Aprobación

En esta perspectiva encontramos dos formas de la ética de aprobación evocativa: (1) Lo Bueno es lo que evoca la aprobación social; (2) lo Bueno es lo que evoca aprobación personal. Es decir, el bien está definido o por la sociedad o por el individuo. Consideremos las dos formas de este enfoque:

1: Lo Bueno es lo que evoca aprobación social. Un artículo en internet resume esta ética de aprobación social de una forma que muestra el problema inherente en el relativismo moral:

“El relativismo cultural mantiene que los estándares morales difieren de una cultura a otra. Este dice que el bien y el mal son relativos a la cultura. Lo que es “bueno” es lo que esta “socialmente aprobado” en determinada cultura. El relativismo cultural sostiene que lo “bueno” significa lo que es “socialmente aprobado” por la mayoría en una cultura específica. Esto significa que cualquiera que nazca en una cultura en particular se espera que siga los códigos morales de esta cultura porque estos ya existían. Además, el relativismo cultural mantiene que hay diferentes formas de aplicar los principios éticos básicos de una cultura a otra.”

En esta perspectiva surge una dificultad: Si la aprobación social define lo bueno, nosotros debemos preguntar a donde nos lleva esto. Cuando vemos la historia de la cultura humana descubrimos muchas culturas involucradas en prácticas moralmente censurables. Si lo bueno es determinado por la sociedad, entonces no podemos condenar prácticas tales como el genocidio, el canibalismo, los sacrificios humanos, el infanticidio, la pederastia, la inmolación de la viudez o suicidios comunitarios, por nombrar algunos pocos problemas.

Genocidio. Sociedades completas han caminado junto con la opresión a los judíos, dando lugar a lo que conocemos como antisemitismo en general y al holocausto alemán en particular. La oración “La Sociedad completa ha caminado junto con la opresión a los judíos” es coherente y tiene sentido. Pero si lo bueno es lo que evoca la aprobación social, entonces por definición se vuelve imposible criticar una sociedad por lo que hace, aún por quemar a judíos y matarlos en campos de concentración. El artículo de Wikipedia acerca del genocidio señala que “En el siglo pasado, juergas de matanzas deliberadas a gran escala de grupos completos de personas han ocurrido en lo que ahora es el Imperio Otomano, Namibia, la República Democrática del Congo, la Unión Soviética, por ejemplo, la hambruna forzada por Stalin en las granjas de Ucrania, el asesinato de Mao de 20 a 60 millones de chinos, Camboya, Ruanda y Sudán.”

Canibalismo. Algunas sociedades han practicado el canibalismo (también llamado “antropofagia”[16]). La literatura de las civilizaciones chinas antiguas habla ampliamente del canibalismo. Los exploradores europeos descubrieron que el Imperio Azteca en México estaba practicando el canibalismo. No hace mucho tiempo el canibalismo existió entre los aborígenes de la región de Arnhem Land, en el lejano norte del Territorio de Australia. De acuerdo a los antropólogos, la tribu Korowai Papua del sureste y la tribu Fore de Nueva Guinea son culturas caníbales todavía hoy en día.

De acuerdo a investigaciones genéticas recientes del National Geographic, “Los marcadores genéticos comúnmente encontrados en los humanos modernos por todo el mundo podrían ser evidencia de que nuestros primeros antepasados eran caníbales, de acuerdo a una nueva investigación.” Los científicos sugieren que aún en la actualidad muchos de nosotros cargamos un gen que evolucionó como una protección en contra de una enfermedad del cerebro que podía ser esparcida por comer carne humana.”[17]

Sacrificio Humano. El sacrificio humano es otra práctica cultural con implicaciones morales fuertes. De acuerdo al artículo de Wikipedia: “El sacrificio Humano era practicado en muchas culturas antiguas. Las víctimas eran asesinadas mediante ritos en una forma en la que se suponía agradaban y mitigaba a los dioses o espíritus. En raras ocasiones los sacrificios humanos siguen sucediendo hoy.” Esta práctica era conocida entre los antiguos fenicios, cartagineses y chinos, los primeros medievales celtas, vikingos y entre las sociedades Azteca, Maya e Inca.

Infanticidio. La práctica de infanticidio ha sido ampliamente experimentada en las sociedades humanas. El artículo de Wikipedia acerca del “Infanticidio” comenta:

“El Infanticidio era común en todas las culturas antiguas bien estudiadas, incluyendo aquellas del antiguo Grecia, Roma, India, China y Japón. La práctica del infanticidio ha tomado muchas formas. Sacrificios de niños a figuras o fuerzas sobrenaturales, tales como la alegada práctica en la antigua Cartagena, es una forma; sin embargo, muchas sociedades sólo practicaban un infanticidio simple y consideraban los sacrificios de niños como moralmente repugnantes. El fin de esta práctica de infanticidio en el mundo occidental coincidió con el surgimiento del cristianismo como la religión más importante. Sin embargo, la práctica nunca fue erradicada completamente y aún continua hoy en áreas de extrema pobreza y sobrepoblación, tales como en partes de China y la India. Los infantes femeninos, antes y ahora, son particularmente vulnerables.”

El artículo continúa hablando de la práctica en la cultura Romana alta, la consentida del humanismo moderno:

“La civilización romana clásica puede servir como ejemplo de ambos aspectos. En algunos periodos de la historia romana era una práctica tradicional para un recién nacido ser traído al pater familias, al patriarca de la familia, quien decidiría entonces si el niño se quedaría y sería criado o se le dejaría expuesto a la muerte.”

Abuso sexual infantil. Las antiguas sociedades griega y romana se involucraban en la “pederastia.” Esto alienta prácticas que la mayoría de los americanos considerarían sin importancia pero el abuso sexual a menores y los estándares éticos cristianos condenan abiertamente. De acuerdo a Wikipedia:

“La Pederastia, como la idealizaban los antiguos griegos, era una relación y un lazo entre un niño adolescente y un hombre adulto fuera de su familia inmediata. En un sentido más amplio se refiere al amor erótico entre hombres adolescentes y adultos. La palabra se deriva de la combinación de paidi (griego para “niño”) con erastis (griego para “amante”; Eros). En esas sociedades donde la pederastia prevalece, aparece como una forma de una práctica abierta de bisexualidad masculina. En la antigüedad, la pederastia era practicada como una institución educativa y moral en la Grecia y Roma antiguas. Otras formas de esta eran comunes y también se encontraba entre los celtas (de Aristóteles, Política, II 6.6. Entonces. XIII 603a) y entre los persas (de Herodoto 1.135). Más recientemente, fue difundida en Toscana y el norte de Italia durante el Renacimiento. Fuera de Europa, era común en el Japón pre moderno hasta la restauración meiji, en Mogol India hasta la colonización británica, entre los aztecas antes de la conquista española de México y en China y Asia Central hasta principios del siglo 20. La tradición pederasta persiste en la actualidad en ciertas áreas de Afganistán, el medio este, África del Norte y Melanesia.”

Aún en la actualidad en Estados Unidos la “Asociación Norteamericana de Amor Hombre/Niño” defiende el amor libre entre adultos y niños. En su sitio web puedes encontrar un artículo que dice: “La pederastia es la forma principal que la homosexualidad masculina ha adquirido por toda la civilización occidental—y ¡no sólo en el Oeste! La Pederastia es inseparable de los puntos más altos de la cultura occidental—la antigua Grecia y el Renacimiento.”[18]

La inmolación de la viudez. La práctica de sati en la cultura hindú es generalizada. El hinduismo es la tercera religión más grande del mundo, con 900 millones de adeptos. La costumbre de un funeral hindú en la actualidad, normalmente involucra la práctica sati, en donde la viuda se inmola a sí misma en la hoguera del funeral de su marido. La expectativa es tan fuerte que existe evidencia de que se les obliga a las viudas a quemarse a sí mismas vivas, aún cuando ellas no lo quieran hacer. Esta práctica data de alrededor del año 500 d.c. y fue ampliamente practicada en tiempos pre modernos.

Suicidios Comunitarios. La práctica India de jauhar se llevaba a cabo en tiempos medievales. De acuerdo a Wikipedia, “La práctica de jauhar, sólo conocida en Rajastán, era un suicidio colectivo de una comunidad. Este consistía en una inmolación masiva de mujeres y algunas veces también de niños, los ancianos y los enfermos, al mismo tiempo que sus hombres de guerra morían en la batalla.”

Pero aún incrédulos que niegan los estándares de moral absoluta, critican estas y otras sociedades por su conducta moral. Ellos hablan de sociedades que son humanas o inhumanas, que son bélicas o pacíficas, que son puritanas o tolerantes sexualmente. Mientras que censuran los estándares de moral absoluta del cristianismo, los incrédulos no obstante hacen evaluaciones morales de las sociedades. Estas evaluaciones, sin embargo, no tienen sentido si lo bueno es cualquier cosa que evoca la aprobación social y si no existe un estándar moral definitivo.

Además, normalmente pensamos que las cosas evocan aprobación porque ellas no son buenas en sí mismas. Normalmente no pensamos en evocar aprobación a aquello que constituye la bondad. ¿Por qué es que una acción en particular evoca la aprobación de la sociedad? La teoría de la ética propia de los no cristianos no tiene sentido, dada su perspectiva ética filosófica, dada su insostenible cosmovisión.

Si los incrédulos en esta escuela de ética argumentan que lo bueno es intuido, entonces surge otro problema: No puedes discutir acerca de lo bueno—tú simplemente intuyes lo que es bueno. Una vez más, no puedes tener una discusión racional acerca de lo correcto y lo incorrecto, porque no tienes forma de resolver las diferencias de opinión. Esto reduce la moralidad a una preferencia subjetiva que no une a nadie, ni siquiera el subjetivista que puede cambiar su punto de vista en cualquier momento. De hecho, tú no tienes una forma predecible de decir que la intuición de una persona acerca de lo bueno es buena en sí. Terminas teniendo que intuir que tu intuición es correcta, después intuir que tu intuición acerca de tu intuición es correcta. Y continuar así en una regresión infinita que es el resultado de no tener un estándar absoluto y auto verificable. Así es que, en este enfoque de la ética no puedes criticar a ninguna sociedad.

2: Lo Bueno es lo que evoca aprobación personal. El enfoque de aprobación personal a la moralidad termina en una teoría emotiva de la ética: El bien y el mal son sólo expresiones de nuestras respuestas emocionales. El bien y el mal realmente no describen nada. Esta escuela de pensamiento ético afirma que los juicios morales no pueden ser considerados ni falsos ni verdaderos. Esto es debido a que sus expresiones son una preferencia subjetiva individual o de una sociedad.

Todos hemos escuchado la declaración de: “Es bueno ayudar a los huérfanos.” Nota que esta declaración no es la misma cuando la dice Teo de cuando la dice Memo. Cuando Teo la asevere, simplemente significa: “A Teo le gusta ayudar a los huérfanos.” Cuando Memo la asevere, simplemente significa: “A Memo le gusta ayudar a los huérfanos.” Por consiguiente, en este enfoque no tenemos una calidad objetiva o pública, sino sólo expresiones subjetivas y emocionales. En tal enfoque, la ética se vuelve imposible y subjetiva. Así es que: “Lo Bueno es lo que evoca una aprobación personal” carece de sentido.

Lo Bueno es lo Que Cumple un Cierto Propósito

Algunos especialistas en ética argumentan que lo bueno es teleológico, es decir, que busca un cierto propósito (telos = “fin” o “propósito”) el cuál define la bondad. En un artículo en internet acerca de “Teleología y Ética” encontramos este punto de vista descrito:

“La idea de que el valor moral en una acción está determinado por las consecuencias de esa acción es catalogada muchas veces como consecuencialismo. Por lo general, las “consecuencias correctas” son aquellas que son más benéficas para la humanidad—estas promueven la felicidad humana, el placer humano, la satisfacción humana, la supervivencia humana o simplemente el bienestar general de todos los humanos. Cualesquiera que sean las consecuencias, se cree que aquellas consecuencias son intrínsecamente buenas y de valor, y que es por eso las acciones que llevan a esas consecuencias son morales mientras que las acciones que te alejan de ellas son inmorales.”[19]

Pero examinemos las falacias en este sistema ético. Si lo bueno es lo que cumple propósitos escogidos, esto lleva a ciertas consecuencias. El utilitarismo enseña que lo bueno es lo que produce la mayor felicidad para el mayor número. Los hedonistas enseñan que nuestra propia felicidad individual y bienestar son las metas de lo bueno. Pero en ambos casos, si lo bueno es conducente a lo que escogiste, la pregunta es: ¿Cómo es que lo bueno es el propósito al que se supone que los “medios para el fin” se dirigen? Cuándo el utilitario dice que lo bueno es para el mayor número, debemos preguntar: “¿Por qué es el mayor número determinante para lo bueno?” Esto asume que el propósito es en sí bueno. Pero ¿cómo sabes que eso es bueno? Además, cuando una cultura entera acepte que cierto propósito es “bueno” (tal como comerte a tu enemigo vencido), ¿cómo podemos declarar que ese fin es malo?

Entonces nosotros nos debemos preguntar que queremos decir con la palabra “bueno” en estos puntos de vista. El incrédulo sabe en lo profundo de su corazón que lo bueno es lo que corresponde con la actitud de Dios hacia las cosas y que lo malo es lo que es contrario a la actitud de Dios. Los incrédulos usan el lenguaje del bien y el mal de formas absolutas y después buscan una teoría para cubrirlo. Pablo expone la fuente verdadera de la consciencia moral del hombre cuando escribe de los gentiles incrédulos que “cuando los gentiles que no tienen la Ley, hacen por naturaleza las cosas de la Ley, éstos, no teniendo la Ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra de la Ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia y sus pensamientos acusándolos o defendiéndolos alternadamente” (Romanos 2:14–15).

En nuestro enfoque apologético a la ética, necesitamos seguir el ejemplo de Pablo en Areópago. En Atenas el declara: “Encuentro que son muy supersticiosos. Este dios que no entienden, ahora yo lo proclamo.” Esto es efectivamente lo que nosotros necesitamos hacer con el incrédulo para que él pueda encontrar un fundamento verdadero para su ética.

Observaciones Exegeticas

La pregunta acerca de un estándar absoluto para la ética es un aspecto importante para la cosmovisión cristiana. Ahora debes comprender la futilidad de los sistemas éticos incrédulos que carecen de un estándar absoluto. La aplicación de la ley de Dios a la ética moderna es esencial para el acercamiento de la apologética cristiana. Un pasaje de la Escritura importante donde Pablo señala el estándar absoluto de la moralidad y su aplicación en el nuevo pacto es 1 Timoteo 1:8–11. Aquí él habla de la ley de Dios del Antiguo Testamento:

“Sabemos que la Ley es buena, si se usa legítimamente; conociendo esto, que la ley no fue dada para los hombres justos, sino por aquellos que no tienen ley y son rebeldes, para el impío y los pecadores, para los irreverentes y profanos, para aquellos que matan a sus padres y madres, para homicidas, para fornicarios, para los sodomitas, para los secuestradores, para los mentirosos y perjuros, y para cuanto se oponga a la sana doctrina, según el glorioso evangelio de Dios bendito, que a mí me ha sido encomendado.”

Debemos notar varias verdades importantes contenidas en esta declaración. Primero, que la ley de Dios es “buena.” Él establece también esto en Romanos 7:12 donde leemos: “De manera que la Ley es santa y el mandamiento es santo, justo y bueno.” De hecho, Pablo confiesa que él no habría conocido el “pecado” si no fuera por la ley de Dios: “Pero yo no conocí el pecado sino por la Ley; porque tampoco conociera la codicia si la ley no dijera “No codiciarás” (7:7).

La razón por la que la ley es “buena” es porque está arraigada en el carácter mismo de Dios. Cuando estudiamos las representaciones Escriturales del carácter de la Ley de Dios, rápidamente descubrimos que los mismos atributos morales que se le aplican son también usados al referirse de Dios mismo:

  • Dios es bueno (Marcos 10:18; Salmos 143:10)—la Ley es buena (Deuteronomio 12:28; Salmos 119:68; Romanos 7:12, 16; 1 Timoteo 1:8).
  • Dios es recto (Deuteronomio 32:4; Esdras 9:15; Salmos 116:5)—la Ley es recta (Deuteronomio 4:8; Salmos 19:7; Romanos 2:26; 8:4).
  • Dios es justo (Deuteronomio 32:4; Salmos 25:8, 10; Isaías 45:21)—la Ley es justa (Proverbios 28:4–5; Zacarías 7:9–12; Romanos 7:12).
  • Dios es santo (Isaías 6:3; Apocalipsis 15:4)—la Ley es santa (Números 15:40; Romanos 7:12).
  • Dios es perfecto (2 Samuel 22:31; Salmos 18:30; Mateo 5:48)—la Ley es perfecta (Salmos 1:25; Santiago 1:25).

Por consiguiente, la ley de Dios refleja el carácter de Dios que es lo que define lo “bueno.”. Lo bueno no es algo fuera de Dios con lo que Dios mismo debe medirse. Ni es lo que es por la determinación soberana de Dios (porque entonces Él podría cambiar algunas nociones de “bueno”). Más bien, lo bueno es lo que refleja Su propio carácter interno y por lo tanto, es lo que nos es revelado objetivamente en Su Palabra, particularmente en Su santa ley.

En segundo lugar, no se puede abusar de la ley de Dios. “La ley es buena, si se usa legítimamente.” Los estándares de moral absoluta pueden ser abusados por medio de una aplicación pecaminosa. El ejemplo clásico del abuso de la ley de Dios lo encontramos en el Nuevo Testamento registrado de los fariseos, quienes buscaban usar la ley de Dios para sobajar a otros y enaltecerse ellos (Mateo 6:5; 23:2–4; Lucas 18:10–11).

En tercer lugar, la ley de Dios no es opresiva. La imputación moderna, de que los cristianos que siguen la ley de Dios son “puritanos,” muestra el odio del incrédulo a la ley de Dios en que usa un término que es una recomendación (puro) de manera despectiva (opresiva). Debemos buscar ser “puritanos” (es decir, puros) en nuestros valores morales. La ley no es una restricción sobre aquellos que actúan rectamente, sino sólo sobre aquellos que hacen obras malas: “la ley no fue dada para los hombres justos, sino por aquellos que no tienen ley y son rebeldes” (1 Timoteo 1:9).

Los principios absolutos de la moralidad están diseñados para frenar los deseos malos del corazón del pecador. La ley de Dios condena el “bien para la sociedad” de aquellas culturas que practican el genocidio, canibalismo, sacrificio humano, infanticidio, pederastia, inmolación de viudez o suicidios comunitarios—y los males más mundanos de nuestra propia cultura.

En cuarto lugar, la ley de Dios está destinada a todo el mundo. Esto es verdad aún hoy en esta era del Nuevo Pacto. Nosotros sabemos que Pablo está hablando de la ley de Dios como fue expresada específicamente en la ley de Moisés, porque él siempre elogia la ley de Moisés (Romanos 2:13, 23; 7:7, 12; 13:8, 10). En el Antiguo Testamento vemos que la ley de Moisés es, de hecho, la ley de Dios porque se refiere repetidamente a ella como “Su ley,” “Mi ley,” o “la ley de Dios.”[20] De hecho, Pablo define el amor por medio de guardar la ley de Moisés en nuestra relación con otros (Romanos 13:8, 10; Gálatas 5:14), al igual que Jesús (Mateo 22:36–40) y Santiago (Santiago 2:10).

Pablo, conocido en el Nuevo Testamento como el apóstol a los gentiles y a los incircuncisos (Romanos 15:16; Gálatas 2:9; Efesios 3:8), no obstante, confirmó la Ley “judía” de Moisés como un ideal ético del pueblo de Dios. Cuando le escribió a la iglesia en Roma, se estaba dirigiendo a la iglesia gentil (Romanos 1:13; 15:12; 16:4). A pesar de esto él pudo escribir: “De manera que la ley a la verdad es santa y el mandamiento santo, justo y bueno… Porque sabemos que la ley es espiritual” (Romanos 7:12, 14). Y esto estaba bien en la era del Nuevo Pacto. Inclusive, les declara absolutamente a estos gentiles la continua relevancia de la ley:

  • Ahora sabemos que todo lo que la Ley dice, lo dice a los que están bajo la Ley, para que toda boca sea cerrada y todo el mundo quede bajo el juicio de Dios (Romanos 3:19).
  • ¿Luego por la fe invalidamos la Ley? ¡En ninguna manera! Sino que confirmamos la Ley (Romanos 3:31).

Pablo declara terminantemente que el promover la ley de Dios es una característica de la “sana doctrina” y es “según el glorioso evangelio del Dios bendito” que le había sido encomendado a él (1 Timoteo 1:10–11). También debemos recordar el estudio previo sobre la declaración de Pablo acerca de la inspiración: “Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena obra.” (2 Timoteo 3:16–17). Esto declara necesariamente a la ley de Dios (una gran porción de la Escritura) como “útil” para “instruir en justicia.”

Como cristianos tenemos un Dios santo, inmutable y absoluto quien ha revelado su ley santa, inmutable y absoluta para proveer un fundamento santo, inmutable y absoluto para nuestra perspectiva ética y nuestra conducta moral. El no cristiano puede no respetar estándares morales porque no tiene fundamentos para ellos. No puede si quiera declarar incorrecto atrocidades tales como el genocidio, canibalismo, sacrificio humano, infanticidio, pederastia, inmolación de la viudez o suicidios comunitarios.


Extracto del capítulo 9 del libro “¡Prepárate para la Buena Batalla!: La Metodología Apologética de Greg L. Bahnsen”.


Notas:


[1] Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y Dignidad Humana Excluyente,” Revista de la Ley Animal, Universidad Estatal de Leyes de Michigan (11), 195ff. (http://www.animallaw.info/journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 5-31-13).

[2] “La Libertad es un Derecho Animal Básico” del sitio web de Libertad Animal: http://www.animalfreedom.org/english/opinion/freedom.html, consultado el 5-31-13

[3] Paola Cavalieri, La Pregunta Animal: Por qué los Animales no Humanos Merecen Derechos Humanos (Oxford: Oxford University Press, 2005), copia de la contraportada.

[4] La Biblia permite claramente comer carne (Génesis 9:3; 12:4; Deuteronomio 12:15; Marcos 14:12; 1 Corintios 10:25).

[5] En el Edén después de la Caída de Adán, Dios mismo le hizo a Adán y a Eva “túnicas de pieles” de los animales (Génesis 3:21). Él también requirió pieles de animales para el Tabernáculo (25:5; 26:14; 35:7). El profeta más grande del antiguo pacto era Juan el Bautista (Mateo 11:11), quien era un mensajero especial de Dios (Mateo 11:10). Él vestía pelo de camello y ropa de piel (Mateo 3:4; Marcos 1:6).

[6] Aldous Huxley, Fines y Medios (London: Chatto & Windus, 1937), 272, 273

[7] Max Hocutt, “Hacia una Ética de Alojamiento Mutuo,” en Ética Humanista, ed. Morris B. Storer (Buffalo: Prometheus, 1980), 137

[8] Michael Ruse, “Teoría de la Evolución y Ética Cristiana,” en El Paradigma Darwiniano (London: Routledge, 1989), 262–269.

[9] Kai Neilson, “Ser Escéptico a la Ética Aplicada,” en Clínica Médica Ética: Exploración y Evaluación, eds. Terrence F.Ackerman y Glenn C. Graber, et al. (Lanham, MD: University Press of America, 1987), 100.

[10] Jean-Paul Sartre, “Existencialismo,” trad. Bernard Frechtman, en Existencialismo y Emociones Humanas (New York: Cita del, 1957), 23. Citado en Ed. L. Miller, Preguntas que Importan: Una Invitación a la Filosofía, 3rd ed., (New York: McGraw-Hill, 1992), 396.

[11] Arthur Allen Leff, “Análisis Económico de la Ley: Un poco de Realismo acerca del Nominalismo,” Virginia Law Review (1974), 454–455.

[12] John Rist, Ética Real (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 1.

[13] Peter Singer, Un Izquierdista Darwiniano: Política, Evolución y Cooperación (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 11.

[14] Bertrand Russell, ¿Por qué Yo No Soy Cristiano? Y Otros Ensayos sobre la Religión y Temas Relacionados, ed. Paul Edwards (New York: Simon and Schuster, 1957), 115.

[15] Cuando Cristo le responde, “¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino Dios,” no está diciendo que Él (Cristo) en sí mismo no sea bueno (lo que implicaría que Él no es Dios encarnado). Él está buscando ver si el joven sabe que es “bueno” y quien es Jesús. Esta es una pregunta retórica designada a ver si el hombre rico se sometería a Su autoridad. Trágicamente, el joven dejó a Jesús, prefiriendo su riqueza en lugar de la autoridad de Cristo.

[16] Antropofagia se deriva del compuesto de dos palabras en griego: anthropos (“hombre, humano”) y phagein (“comer”).

[17] John Roach, “¿El Canibalismo Normal Para losPrimeros Humanos?” National Geographic News (4/10/03): http://news.nationalgeographic.com/news/2003/04/0410_030410_cannibal.html, consultado el 5-31-13

[18] David Thorstad, “Pederastia y Homosexualidad”: http://nambla.org/pederasty.html, consultado el 5-31-13

[19] Austin Cline, “Teleología y Ética: Acciones y Consecuencias” en el sitio About.com: http://atheism. about.com/library/FAQs/phil/blfaq_phileth_teleo.htm, consultado el 5-31-13

[20] Deuteronomio 30:10; Josué 24:26; 2 Reyes 10:31; 17:13; 21:8; 1 Crónicas 22:12; 2 Crónicas 6:16; 31:21; Esdras 7:6, 12, 14, 21; Nehemías 8:8, 18; 9:3; 10:28, 29; Salmos 78:1; 81:4; 89:30; 119:34, 77, 92, 97, 109, 174; Isaías 1:10; Jeremías 6:19; 9:13; 16:11; 22:26; 26:4; 31:33; 44:10; Daniel 6:5; Oseas 4:6; 8:1.


Dos Guerreros Cristianos: Cornelius Van Til y Francis A. Schaeffer, comparados

Cornelius Van Til murió en 1987, tres años después que Francis A. Schaeffer. Aún es muy pronto para evaluar los legados de estas dos figuras muy diferentes en la apologética del siglo XX. Van Til pasó la mayor parte de su vida profesional enseñando en el Seminario de Westminster. Schaeffer era pastor, y luego evangelista en un ambiente comunitario.[1] Van Til escribió extensamente, abordando temas relacionados principalmente con la filosofía y la teología. Schaeffer fue primero un conferenciante, y un escritor sólo de manera secundaria (aunque su número de lectores fue en realidad más amplio que el de Van Til, debido sin duda a su inmensa popularidad en los círculos evangélicos). Aunque ambos tenían un trasfondo reformado, Van Til afirmó su compromiso con el sistema enseñado en los credos reformados a lo largo de sus polémicas. Schaeffer lo hizo sólo tangencialmente. ¿Qué se puede aprender comparando a estas dos personas tan diferentes?

Mucho, creo. En primer lugar, los dos pensadores no siempre son claramente entendidos, ni por sus críticos ni por sus aliados. Compararlas ayuda a aclarar ambas posiciones. En el proceso, el método apologético se entiende más claramente. No sólo se pueden aclarar las cuestiones básicas de la metodología apologética: hay cuestiones de estilo, e incluso de tono, así como cuestiones de contenido en la apologética. En consecuencia, Van Til y Schaeffer difirieron en el modo, o manera, así como en la sustancia. Reconocer esta dimensión debería decirnos mucho acerca de su significado, sin ignorar de ninguna manera las cuestiones de sustancia.

En segundo lugar, Van Til discrepó con Schaeffer en una serie de cuestiones apologéticas básicas. Cornelius Van Til era conocido por sus polémicas no sólo con los no creyentes, sino con otros apologistas cristianos con los que difería. No todos apreciaban su voluntad de atacar a sus compañeros evangélicos, especialmente cuando parecían estar de acuerdo con gran parte de su enfoque. Pero en su mente, estaba llevando a cabo el trabajo adecuado de un reformador polémico. Schaeffer no escapó a su pluma crítica, y gran parte del presente artículo se basará en la crítica de Van Til. Sin embargo, en L’Abri, la comunidad que fundó, Francis Schaeffer se involucró en discusiones con gente de todas las clases sociales usando un método apologético que creía muy cercano al de Van Til. ¿Estaba equivocado? ¿Qué deberíamos hacer con la crítica de Van Til? ¿Estaba justificada? ¿Fue justa? ¿Fue útil y edificante? ¿Respondió Schaeffer apropiadamente?

En un nivel, la tarea parece sencilla. No sólo ambos hombres han escrito extensamente, sino que en un momento dado se desarrolló una polémica entre ellos. Aunque Van Til hizo la mayor parte de los escritos en esta disputa,[2] Schaeffer también articuló sus reacciones de una manera menos formal. Así que hay una fuente de material para comparar. En otro nivel, sin embargo, no es tan fácil como parece compararlos. Una de las mayores dificultades de nuestra tarea es tratar de establecer un campo de juego uniforme. Para poder compararlos justamente, es necesario armonizar los términos y connotaciones utilizados por los dos pensadores, así como abordar cuestiones más amplias. También significa dar sentido a varias impresiones contrarias. Una impresión, por ejemplo, es que Schaeffer simplemente no era un académico, por lo que la polémica no estaba en los mismos términos. Cuando se le preguntó en una gran reunión en Anaheim, California, si era un presuposicionalista o un evidencialista, Schaeffer respondió: “No soy ninguna de las dos cosas. No soy un evidencialista o un presuposicionalista. Está tratando de presionarme para que entre en la categoría de apologista teológico, lo cual no soy.” El resto de la cita es importante para nuestros propósitos también: “No soy un académico, un apologista escolástico. Mi interés está en el evangelismo.”[3]

En realidad las cosas no son tan simples. Las impresiones de la superficie son engañosas. Schaeffer no era tan inocente de involucrarse con los académicos como afirmaba. Le gustaba imaginarse a sí mismo en contacto con los grandes pensadores y artistas de la época. No temía discutir sobre Aquino, Kierkegaard, Heidegger, Sartre y otros filósofos. De hecho, muchos de los que vinieron a L’Abri tenían la impresión de que era un constante seminario de filosofía.

Otra impresión es que Schaeffer renegó del presuposicionalismo. Al principio de L’Abri, dio una conferencia llamada “Apologética Cristiana” en la que se puso del lado de J. Oliver Buswell, criticando el aparente desdén de Van Til por las evidencias.[4] Esto parecería resolver el asunto por completo. Sin embargo, como se mencionó anteriormente, Schaeffer a menudo afirmaba ser un vantiliano, al menos en el sentido de que compartía el enfoque básico presuposicional. Constantemente pedía que se reconocieran las presuposiciones en un argumento. Esto puede ser documentado una y otra vez en sus escritos. Por ejemplo, en The God Who Is There, que es un libro fundacional, quizás el libro que es básico para todos los demás,[5] el capítulo inicial es sobre las presuposiciones. Incluso hace la declaración, “así que ahora para nosotros, más que nunca antes, una apologética presuposicional es imperativa.”[6] La cuarta sección de este libro establece un método para identificar las presuposiciones del no-cristiano en contradicción con su capacidad de pensar o vivir consistentemente con ellas.[7]

Una anécdota fascinante muestra la forma en que, al menos en un nivel, Schaeffer se sintió muy cercano a Van Til. Visitó el Seminario de Westminster varias veces, y el presidente Edmund Clowney intentaba sentarlos juntos para resolver sus diferencias. En una de estas ocasiones, Clowney recuerda que estaban en su oficina, y Van Til intentó varias formas de iniciar un debate. Sin embargo, cada vez que afirmaba un punto en particular, Schaeffer respondía: “Estoy de acuerdo con eso”. Finalmente, quizás un poco frustrado, Van Til se lanzó a un resumen de quince minutos de toda su apologética, comenzando, como le gustaba hacer, con Adán y Eva y repasando todo su credo básico, usando las muchas ilustraciones con las que sus estudiantes están familiarizados. Al final de su discurso, Schaeffer, obviamente conmovido, declaró: “Esa es la declaración más hermosa sobre la apologética que he escuchado. Ojalá hubiera habido una grabadora aquí. Haría que fuera obligatorio para todos los trabajadores de L’Abri”. Esto lo dice un hombre que no halagó fácilmente a otros teólogos.[8]

Van Til también mostró algunas pruebas de verdadera simpatía e incluso entusiasmo por Schaeffer. No sólo sus críticas están matizadas con una cantidad inusualmente generosa de declaraciones elogiosas, sino que tenía admiración por el trabajo de L’Abri de varias maneras. Otra anécdota lo demuestra. A fines de los años 60 Richard Keyes, quien ahora dirige la sucursal de L’Abri en Massachusetts, escribió algunas cosas bastante críticas sobre Van Til desde un punto de vista Schaefferiano. En respuesta, Van Til escribió una carta en la que se distanciaba del método de la apologética propugnado en L’Abri. Pero entonces, a mediados de los setenta, tuvo lugar un acontecimiento positivo. El personal de L’Abri estaba llevando una de las películas de Schaeffer por todo el país, seguido de seminarios con preguntas y respuestas. Cuando llegaron a Filadelfia, Keyes fue el orador designado. Van Til se sentó entre el público, y Keyes estaba bastante aprensivo sobre lo que podría decir. Sin embargo, en lugar de hacer un comentario público, Van Til esperó hasta el final, se acercó a Keyes, lo abrazó y le dijo: “Esto es simplemente maravilloso, ¡sigue haciendo esta buena obra para el Señor!”

¿Qué debemos hacer con estos datos tan contradictorios? Procederemos en cuatro etapas. Primero, consideraremos las áreas de acuerdo o complementariedad; segundo, dos áreas problemáticas preliminares; tercero, diferencias básicas; y finalmente, algunas reflexiones sobre el estilo. Permítanme decir que este artículo me ha dado una pausa. Me convertí en L’Abri, en una conversación con Francis Schaeffer, y me convertí en su amigo íntimo en los años siguientes. También estudié con Cornelius Van Til durante tres años y lo conocí bastante bien. Su enfoque de la apologética es la mayor influencia para mí. Cuando era estudiante en el Seminario de Westminster, la controversia entre Van Til y Schaeffer comenzó a estallar, y varios de nosotros estábamos involucrados. He sido capaz de desenterrar viejos papeles y cartas de esos días, y ha sido fascinante revivir algunos de esos debates. En cualquier caso, creo que este es un tema muy importante, no sólo porque yo, como todos nosotros, quiero resolver ciertos asuntos relacionados con las personas que más han significado en mi vida, sino especialmente porque los asuntos en sí mismos son cruciales para la iglesia.

1: Áreas de acuerdo

Sin duda se pueden encontrar muchas áreas de acuerdo a diferentes niveles, no todas las cuales se relacionan directamente con la apologética. Por ejemplo, al igual que Van Til, Schaeffer era presbiteriano y creía que las Confesiones Reformadas eran la mejor expresión de la verdad bíblica[9]. También ambos eran pastores en iglesias separatistas[10]. Sin duda, a partir de sus sermones y libros sobre la Biblia, la vida cristiana y cuestiones de doctrina, se pueden detectar en el enfoque de Schaeffer varias influencias ajenas a la ortodoxia reformada[11]. Sin embargo, estaba dispuesto a declarar públicamente que era reformado, y felizmente así fue.

Otra área importante de acuerdo es el énfasis en las presuposiciones. A lo largo de sus escritos, y en el diálogo con los no creyentes, Schaeffer volvió una y otra vez a las presuposiciones. Ya hemos mencionado este énfasis en relación con The God Who Is There. Pero todos sus escritos utilizan el concepto, hasta el punto de que autores como Clark Pinnock y Thomas Morris simplemente identifican el método de Schaeffer con el presuposicionalismo como tal, y lo atacan por ello[12]. Además, Schaeffer estaba profundamente comprometido con la noción del pensamiento de cosmovisión. Debido a que L’Abri daba la impresión de ser único, y de enseñar de forma tan idiomática, es fácil pasar por alto la fuerza del trasfondo kuyperiano de su mensaje. Los biógrafos no enfatizan suficientemente la importancia del día en que Francis Schaeffer conoció a Hans Rookmaaker, el historiador de arte de la Universidad Libre de Ámsterdam. Rookmaaker tuvo una influencia decisiva en la forma en que Schaeffer concebía la cultura y la cosmovisión [13]. El pensamiento de cosmovisión fue central en la apologética de Schaeffer. Usó la noción de una manera básicamente vantiliana, enfatizando su conexión con los compromisos básicos de los creyentes y no creyentes [14]. Criticó los métodos tanto de la epistemología moderna como del pietismo porque no podían presentar una imagen unificada del mundo. También se involucró en el discurso sobre muchas esferas de la vida: las artes, la ciencia, el gobierno, la justicia, etc.

Es una exageración decir, con D. G. Blomberg, que hay básicamente dos influencias en la presentación de Schaeffer del cristianismo, Cornelius Van Til y la Filosofía de la Idea Cosmonómica[15]. Al mismo tiempo, la manera en que Schaeffer entendía la cultura moderna debe mucho a esas dos fuentes. Fluyendo de ellas, por ejemplo, está el diagnóstico de Schaeffer de que el pensamiento moderno es dialéctico. Utilizó un lenguaje vívido para caracterizar la epistemología no cristiana: el piso superior e inferior, la naturaleza tratando de “comerse” la gracia, “saltar arriba”, etc. Su punto básico es similar al análisis de Dooyeweerd sobre el carácter dialéctico de los motivos básicos de las sucesivas etapas del pensamiento occidental: forma-materia, naturaleza-gracia y naturaleza-libertad. De hecho, Schaeffer utiliza algunas de estas mismas categorías en su libro Escape from Reason[16]. La epistemología no cristiana, incapaz de integrarse en torno al punto de origen último, es necesariamente dialéctica. El diagnóstico de Van Til sobre el pensamiento apóstata está en la misma línea. Aunque difiere en contenido de una era a otra, todo el pensamiento humano desde Parménides hasta el presente es un dualismo, según Van Til. Su designación más frecuente para la dialéctica es que es racionalista e irracionalista al mismo tiempo. A veces lo llama “pura contingencia y pura casualidad”[17]. Más colorido, también habla de una “autopista en el cielo”, o de una cadena de perlas que ha perdido su hilo. Schaeffer tendía a enfatizar el irracionalismo del pensamiento moderno más que su racionalismo, y Van Til legítimamente lo criticó por ello[18]. Al mismo tiempo, Van Til admite que las intenciones de Schaeffer van en la dirección correcta: “Creo que entiendo a lo que te estás oponiendo. Quieres, primero, mostrar que el cristianismo no tiene simpatía con el irracionalismo de ningún tipo, ya sea filosófico o teológico. En segundo lugar, no tienes ninguna simpatía con el racionalismo ni en la filosofía ni en la teología.”[19]

Otro lugar de acuerdo en la epistemología es la cuestión de cómo es posible el conocimiento. Según Schaeffer, el conocimiento de Dios y el conocimiento del mundo son posibles gracias a la revelación de Dios. Sin embargo, el conocimiento humano nunca es el mismo que el conocimiento de Dios. En respuesta al idealismo, Van Til enfatizó que podemos saber de verdad aunque no de forma exhaustiva. Podemos saber porque no estamos forzados a un conocimiento unívoco, sino que podemos confiar en la analogía, o “pensar los pensamientos de Dios después de él”. Schaeffer tenía la misma preocupación, aunque prefería decir que podemos saber “verdaderamente” aunque no “exhaustivamente”.

Investigaciones posteriores en la epistemología de Schaeffer revelan que le debía algo al Realismo Escocés. Así, confiaba en que ser la imagen de Dios era en cierto modo una condición previa suficiente para los juicios naturales sobre el mundo. También tenía algunas simpatías con Gordon Clark, quien debatió con Van Til sobre el alcance del conocimiento humano, abogando por una mayor coincidencia con Dios en ciertos puntos. Para ilustrar, a Schaeffer le gustaba decir que Dios es infinito y personal. En el “lado” de su infinito, hay un profundo abismo entre Dios y el hombre. Pero en el lado de su personalidad, tienen mucho en común. Críticos como John Mitchell creen que el concepto de Schaeffer traiciona un compromiso con el racionalismo, por el cual el hombre sólo sabe menos que Dios, pero de la misma manera que Dios sabe[20]. No estoy tan seguro de que la crítica sea del todo acertada. Schaeffer, al poner a Dios y al hombre en el mismo nivel en que ambos son personales, nunca quiso equiparar el conocimiento humano y divino. Lo que más intentaba hacer era combatir el escepticismo. Van Til fue mucho más cuidadoso al delinear entre la analogía -el camino cristiano- y el conocimiento unívoco (saber de la misma manera que Dios) y equívoco (saber de manera completamente diferente a Dios). Al mismo tiempo, él también basó la posibilidad del conocimiento humano en la “personalidad absoluta de Dios”, que está detrás de la personalidad humana[21] (Además, Schaeffer siempre distinguió entre racionalismo y racionalidad, creyendo, como hizo Van Til, que Dios es racional, y así vivimos en un universo racional, y podemos pensar sus pensamientos después de él).

Otra área de acuerdo es el énfasis de ambos hombres en la naturaleza ética de la Caída. Ambos entendieron que el pensamiento incrédulo tiende a ver el problema de la humanidad como uno de finitud, o de impotencia, en lugar de uno de rebelión moral contra Dios. Schaeffer llamó a esto el “problema de la escala” en oposición al “problema de la moral”. Criticó a muchos teólogos modernos por considerar al hombre como un hombre caído desde el principio. Van Til hace lo mismo. De hecho, se puede decir que tanto Van Til como Schaeffer creen que los seres humanos son criaturas morales. Ciertas afirmaciones de Van Til podrían salir de la boca de Schaeffer: “En conjunción con el falso ideal de conocimiento del hombre, podemos mencionar aquí el hecho de que cuando el hombre vio que no podía alcanzar su propio falso ideal de conocimiento culpó de ello a su carácter finito. El hombre confundió la finitud con el pecado. Así mezcló los aspectos metafísicos y éticos de la realidad”[22]; o bien, “como el hombre es una criatura de Dios, es imposible que alguna vez se aliene de Dios metafísicamente”; y, “fue exactamente por este hecho de que el hombre es, de hecho, totalmente dependiente de Dios, que pudo tener lugar una completa alienación ética. Y es por la misma razón que la alienación ética puede ser eliminada.”[23]

Usando su propia terminología especial, Francis Schaeffer dijo esencialmente lo mismo: “Con esta respuesta [el ‘comienzo personal’ del cristianismo] existe la posibilidad de mantener la moral y la metafísica separadas. Esto es algo profundo, aunque pueda parecer simple. Mientras que el comienzo impersonal nos lleva a una fusión de la moral y la metafísica, el comienzo personal proporciona la posibilidad de mantenerlas separadas”[24]. O, de nuevo, Schaeffer afirma: “El cristianismo dice que el hombre es ahora anormal – está separado de su Creador, que es su único punto de referencia suficiente- no por una limitación metafísica, sino por una verdadera culpa moral”[25].

Otra área de acuerdo muy significativa es el “método indirecto”. Van Til insistió en que las cuestiones entre creyentes e incrédulos no podían resolverse mediante ninguna apelación directa a los hechos o leyes, porque los criterios con los que determinamos lo que significan esos hechos y leyes no son los mismos. En su lugar, “El apologista cristiano debe situarse en la posición de su oponente, asumiendo la corrección de su método simplemente por el bien del argumento, para mostrarle que en tal posición los “hechos” no son hechos y las “leyes” no son leyes”[26].

De acuerdo con su marca de presuposicionalismo, el método favorito de Schaeffer para atacar en una conversación con un incrédulo era pedirle que considerara sus presuposiciones y luego empujarlo a ser más consistente con ellas, para mostrarle cuán oscuro era el mundo sin Cristo. Llamó a esto “quitar el techo de la casa de alguien”. Sabía que nadie podía vivir consistentemente con presuposiciones no cristianas, y que esto le daría una apertura para el evangelio[27]. Esto es muy similar, si no idéntico, a la idea de Van Til de “ponerse en el terreno de su oponente por el bien del argumento”. Incluso habla del verdadero método de la apologética que debe “arrancar [esa] máscara de hierro”[28]. Schaeffer dice que el cristiano, “con amor y con lágrimas verdaderas, debe quitar el refugio y permitir la verdad del mundo exterior y de lo que el hombre debe golpearle”[29]. Ambos utilizan el método conocido como “la imposibilidad de lo contrario”. La única diferencia es que el lenguaje de Van Til es algo más filosófico, mientras que el de Schaeffer es más ilustrativo. Schaeffer posiblemente ha ido más lejos que su maestro en el uso de este enfoque como un dispositivo psicológico, cavando en varias tensiones en la conciencia del no creyente.

Van Til y Schaeffer también coincidieron en el significado de la historia. Schaeffer no usó el término gracia común, pero tenía la misma noción de que, aunque todo estaba predestinado de acuerdo a la voluntad de Dios, la historia tiene un significado, y la oferta gratuita del evangelio se hace genuinamente incluso a los no electos. Las decisiones tomadas afectan a la dirección de la historia, aunque Dios lo haya ordenado todo. La predestinación no es determinismo. La formulación racional de esta y otras aparentes contradicciones no está disponible para nosotros, pero eso no significa que el mundo sea irracional. Schaeffer llamó a estas paradojas “los límites absolutos de la Fe Cristiana” [30]. Estuvo notablemente cerca de Van Til no sólo en los temas sino también en su lugar en el esquema de las cosas.

No hay duda de que hay muchos otros lugares de acuerdo también. Pero tenemos que ver ahora las diferencias.

2: Dos problemas preliminares

Consideraremos las diferencias en tres etapas. Primero, algunas áreas problemáticas que, aunque importantes, quizás no sean tan básicas como las que se tratarán en las siguientes secciones. Segundo, algunas diferencias cruciales. Finalmente, la cuestión del tono.

Veamos dos áreas problemáticas, las que el propio Van Til recogió. La primera es la cuestión del punto de contacto. Este tema ganó importancia en nuestro siglo debido a la negación de Karl Barth del punto en común entre la revelación y el hombre natural. En su conocida polémica con Emil Brunner, afirmó que el único “punto de conexión” posible es el propio mensaje divino. Por ello, la dogmática debe ser dejada para hacer su trabajo, libre de consideraciones antropológicas o apologéticas[31]. Van Til afirma firmemente la realidad del punto de contacto, no como un terreno común, que sería en efecto una concesión a los estándares humanos, sino como la revelación en cada ser humano. Siguiendo a Calvino, Van Til demostró la necesidad de conocer a Dios como base para conocer cualquier cosa[32]. En oposición tanto a Barth, que se resistía a cualquier conocimiento natural de Dios, como al catolicismo romano (e incluso al evangelismo), que coloca los criterios de verdad en el hombre natural, asignó el punto de contacto a la conciencia humana, que es constantemente consciente de Dios. Sin embargo, los hombres conocen verdaderamente a Dios por la Trinidad. Dios se revela voluntariamente a los hombres, y por lo tanto los criterios de verdad están en él, no en la conciencia misma. Van Til regañó a Charles Hodge, a quien por otra parte admiraba, por dar demasiada credibilidad al uso correcto de la razón por parte del incrédulo[33]. El enfoque de Van Til sobre el punto de contacto fue elaborado muy cuidadosamente y estaba destinado a encajar con el resto de la teología reformada. Por un lado, los hombres son totalmente ignorantes de Dios debido al pecado. Así que el punto de contacto no puede estar en la razón humana o en las aspiraciones humanas. Por otro lado, la revelación de Dios siempre se hace presente. Por lo tanto, “la misma constitución del hombre como ser racional y moral es en sí misma reveladora”[34].

Van Til discernió dos aspectos en Schaeffer. La primera es compatible con su propia visión del punto de contacto. Comenzando desde el punto de vista de que el cristianismo es la única respuesta, y que Dios ha dado una clara revelación de sí mismo, Schaeffer está de acuerdo en que “como portadores de la imagen de Dios todos los hombres, en el fondo de sus corazones, saben que Dios es su creador”[35] Pero luego encontró otra hebra en Schaeffer que dice que la revelación es sólo parcial. Comentó que Schaeffer no permite realmente que Cristo diagnostique la enfermedad, porque encuentra el punto de contacto con el incrédulo “en algún área de la interpretación del hombre y el mundo que [usted] tiene en común con él”[36] Van Til estaba especialmente preocupado por la famosa ilustración de Schaeffer del libro roto. La idea es que la revelación general puede compararse con un hombre que encuentra un libro mutilado, donde sólo queda una pulgada de material impreso en cada página. Reconoce algo que tiene sentido, pero no puede reconstruirlo por sí mismo. Entonces encuentra el resto en el ático, y sabe que son las páginas que faltan. Schaeffer compara esto con el incrédulo que mira el mundo. Luego encuentra las Escrituras, que proporcionan la clave para el material menos claro de la revelación general.

Esta ilustración es, en efecto, un problema. El punto de Van Til es que de acuerdo a la ortodoxia la revelación general es tan clara como la revelación especial, aunque su alcance es diferente. Si ambas parecen poco claras es debido al corazón humano, no a los datos. La revelación general, según Romanos 1, nos permite conocer a Dios, pero obstaculizamos la verdad con la injusticia. Schaeffer, por otro lado, hace concesiones a la teología natural, según la cual la revelación general proporciona un conocimiento de Dios que es bastante bueno en cuanto a su alcance, pero que necesita ser completado. Van Til dijo que en opinión de Schaeffer el hombre natural es competente para juzgar si la Escritura es el complemento apropiado para la revelación general.

Creo que Van Til estaba en lo correcto aquí, aunque un poco severo. Presumiblemente debido a su ambigüedad, Schaeffer elucidó lo que quería decir con la ilustración del libro en varios lugares, y esto nos ayuda a entender mejor lo que quería decir y no quería decir. Por ejemplo, en “Lo que le pasó a la raza humana”, dice:

“Esta ilustración es importante por dos razones. Primero, enfatiza que los cristianos no parten de sí mismos de forma autónoma, como intentan hacer los humanistas. Dios da las páginas, y por lo tanto da las respuestas.

Segundo, nos ayuda a ver el lugar apropiado de la razón del hombre. Así como un científico no crea el orden en el universo pero lo reconoce, la razón no crea la respuesta sino que simplemente la reconoce. Por supuesto, esto no significa que la razón reciba necesariamente la respuesta. Cada persona tiene que elegir recibir la verdad de Dios. Pero la verdad de Dios es clara.”[37]

Aunque no está totalmente libre de dificultades, esta declaración renuncia a la razón autónoma y a la competencia del hombre natural para juzgar la revelación. Por supuesto, la distinción de Schaeffer entre “reconocer” y “recibir” no es especialmente convincente, ya que la Biblia enseña que ni siquiera podemos reconocer el “orden” sin nuevos corazones. La razón sin regeneración no es ni siquiera competente para juzgar lo que se ha observado. Sin embargo, dice que la verdad es clara y que nuestro problema está en recibir la verdad, no en su ambigüedad. Esto hace que la crítica de Van Til sea un poco exagerada, especialmente cuando dice: “Parece que usted está enseñando que a los hombres, desde la caída, sólo les queda un fragmento de la revelación que Dios le dio originalmente al hombre. El reclamo de Dios sobre el hombre se reduce y en esa medida puede tener una excusa.”[38]

Cualquiera que conozca el mensaje de Schaeffer sabe lo mucho que afirmó que no tenemos ninguna excusa. Lo contrario fue su convicción. Los sermones de Death in the City resuenan con el aterrador mensaje de juicio. No hay excusa.[39] Al mismo tiempo, la discusión del punto de contacto plantea un problema relacionado. Cuando Schaeffer describió el punto de contacto, lo que tenía en mente estaba más en línea con lo que Van Til llamó metodología, no con la idea misma del punto de contacto. De hecho, en lugar de llamarlo el punto de contacto, Schaeffer prefiere “punto de comunicación”. En pocas palabras, hay un lugar de tensión, o la inconsistencia entre las creencias de una persona y el mundo real, que permite iniciar una conversación:

“Si el hombre anterior fuera lógico a sus presuposiciones no cristianas no tendrías ningún punto de comunicación con él… Pero en realidad nadie puede vivir lógicamente según sus propias presuposiciones no cristianas, y por consiguiente, porque está enfrentado al mundo real y a sí mismo, en la práctica encontrarás un lugar donde puedes hablar.”[40]

Sin embargo, Van Til encontró dificultades con la opinión de Schaeffer de que la inconsistencia del hombre caído da esa oportunidad. La inconsistencia demostrada en el hombre natural puede presentar una realidad psicológica, y una ocasión para la discusión, pero no el punto de contacto en lo que respecta a la apologética.[41] Esta es una pregunta interesante. Schaeffer subraya que, aunque en principio no debería haber ninguna conversación posible entre cristianos y no cristianos, en la práctica sí la hay: “Sería imposible tener comunicación si fuera coherente. Pero en realidad nadie puede vivir lógicamente según sus propios presupuestos no cristianos, y por consiguiente, porque se enfrenta al mundo real y a sí mismo, en la práctica encontrará un lugar donde puede hablar”[42] Es interesante especular sobre lo que significa exactamente el “mundo real”. Parece que Schaeffer tiene algunas simpatías con el Realismo Escocés, que ve lo común como posible debido a la forma en que el mundo fue hecho. Y sin embargo, al discutir el punto de comunicación, Schaeffer se cuida de añadir que está buscando un punto de entrada y no una concesión a algún tipo de neutralidad[43], pero Van Til sigue preocupado, porque incluso con la renuncia, le parece que es un pie en la puerta a un terreno común. Para evitar la ambigüedad, Van Til distingue entre la ocasión y el argumento. Cree que lo que Schaeffer llama “el mundo real” no debe ser calificado como que tiene alguna habilidad para hacer el trabajo que sólo el argumento debe hacer.[44]

Creo que hay una sutil diferencia aquí, porque Schaeffer permite la teología natural en su pensamiento. Pero al menos parte de esa diferencia está en el lenguaje utilizado más que en la sustancia. Por alguna razón, Van Til ha pasado por alto la notable similitud entre él y Schaeffer en la medida en que ambos reconocen que incluso el error depende de la realidad del mundo de Dios. Por ejemplo, en The Defense of the Faith, Van Til dice:

“Es sólo porque el mundo y el hombre son, como enseñan las Escrituras, creados el uno para el otro y dirigidos hacia su meta a través de la redención por Cristo, que la predicación humana es posible. Y por la misma razón el razonamiento con los incrédulos es posible y fructífero para los creyentes, siempre y cuando los creyentes permanezcan fieles a su propia presuposición básica. Fieles a esta presuposición pueden, por el bien del argumento, ponerse con el incrédulo en su presuposición, para luego mostrarle que no puede ni siquiera plantear una objeción inteligible contra el punto de vista cristiano. Porque al oponerse a la visión cristiana tiene que presuponer su verdad.”[45]

Observamos en la sección anterior que tanto Van Til como Schaeffer utilizan un método “indirecto”. Van Til es más consistente en su aplicación. Afirma que sólo porque el cristianismo es verdadero podemos hablar con el no creyente. Ahora, se refiere más a la metodología de ponerse del lado del incrédulo, poniendo al descubierto su presuposición, que al punto de contacto. Pero esto no es una diferencia muy significativa con Schaeffer, a mi juicio, porque el método es muy similar. Según Van Til, el creyente conoce el mensaje cristiano, y en el fondo, también el incrédulo.[46] Schaeffer prefiere llamar a esto el contacto del incrédulo con el mundo real, con Dios detrás del mundo real. Pero si es más sabio expresarlo como “presión” del mundo real, o el sentido de la deidad, no es crucial. En ambos casos, es Dios quien se muestra al no creyente.

Hay un elemento de teología natural en la posición de Schaeffer. En su desarrollo del “punto de tensión” Schaeffer dice algo bastante sorprendente: “La verdad que dejamos entrar primero no es una declaración dogmática de la verdad de las Escrituras sino la verdad del mundo exterior y la verdad de lo que el hombre mismo es”[47] Ahora, para estar seguro, Schaeffer está simplemente tratando de protegerse contra el fideísmo aquí. Pero su lenguaje no es sabio en el mejor de los casos. De nuevo, junto con el realismo escocés, parece creer en algún tipo de orden ideal, una verdad que puede ser usada en una discusión con las personas modernas. Van Til afirma que es posible comunicarse con los no creyentes sin ceder a la teología natural: “Sólo encontrando así el punto de contacto en el sentido de la deidad del hombre que se encuentra bajo su propia concepción de la autoconciencia como última podemos ser tanto fieles a la Escritura como eficaces en el razonamiento con el hombre natural”[48]. Francis Schaeffer no fue capaz de protegerse contra la teología natural, mientras que Van Til sí.

Esto nos lleva al segundo de los dos problemas preliminares entre Van Til y Schaeffer. Es el asunto de la historiografía. En general, Schaeffer creía en una teoría de “ascenso y caída” de la civilización. [49] Esto puede ilustrarse de varias maneras. Enseñó que a finales del siglo XIX, la filosofía, seguida por otras partes de la cultura occidental, cruzó una “línea de desesperación”. Antes de esa época la gente aceptaba los “absolutos”. Creían que “A no es no-A”. Después de la línea, esta antítesis fue rechazada, y la gente aceptó la desesperación del nihilismo, el misticismo y el irracionalismo. Todo esto se centra en “el salto de fe”.[50] La puerta fue abierta, según Schaeffer, por Hegel y Kierkegaard. Pero pronto se produjo un “salto” similar en el arte, la música, la “cultura general” y, finalmente, la teología. La teología neo-ortodoxa, siguiendo la tendencia, es simplemente una “experiencia de crisis de primer orden… sin verificación ni contenido comunicable”.[51]

El análisis de Schaeffer está apoyado por una miríada de ilustraciones de poesía, música, política y ciencia. Una de sus tesis es que la ciencia moderna llegó al mismo tiempo que el Renacimiento y la Reforma, y que hay muchos puntos de compatibilidad entre la ciencia y el cristianismo.[52] Cita a Francis Bacon como un jugador clave. Cita favorablemente el comentario de Alfred North Whitehead de que el cristianismo fue la madre de la ciencia por su creencia en un Dios racional. Corriendo a través de la gente y las tendencias, desde Boyle a Newton y Einstein, Schaeffer muestra que mientras la ciencia se aferraba a la racionalidad era compatible con la Biblia. Pero entonces, argumenta, ocurrió un cambio dramático. Después de poner demasiadas esperanzas en la razón sin ayuda, la ciencia moderna se convirtió en “ciencia moderna-moderna”, que operaba en un sistema cerrado, empujando a Dios a los límites. Esto llevó al determinismo y conductismo moderno, y finalmente al divorcio entre la ciencia y los valores.[53]

Cornelius Van Til discrepa de este esquema.[54] Afirma firmemente que básicamente no hay diferencia en los tipos de incredulidad desde los primeros tiempos. Toda la filosofía sufre el dilema de Heráclito contra Parménides. En su opinión, Schaeffer da la impresión de que de alguna manera las cosas son cualitativamente diferentes ahora de la forma en que eran antes. Esta es una crítica válida. En cierto sentido no se pueden establecer diferencias reales entre los griegos y los modernos en cuanto a la estructura fundamental. Aún así, el mismo Van Til admitió que Immanuel Kant era una especie de figura divisoria de aguas. Con Dooyeweerd, ve un cambio de motivo que ocurre a finales del siglo XVIII. Su ataque a Schaeffer está justificado, pero tiende a caricaturizar su posición, ya que seguramente Schaeffer admitiría que en algún nivel básico toda incredulidad tiene los mismos rasgos.

Encuentro el enfoque de Robert D. Knudsen mucho más equitativo al criticar a Francis Schaeffer. En su artículo en el Van Til Festschrift se une a aquellos que ven la falla en el enfoque de la edad de oro de la historia del pensamiento. La idea de la “línea de la desesperación” y el período decisivo de Kant y Hegel no es del todo acertada. Pero está ansioso por reconocer la virtud en la historiografía de Schaeffer también:

“Hay, debe admitirse, un elemento real de verdad en el argumento de Schaeffer de que algo pasó en esta época con la idea de la verdad. Surgió una lógica dialéctica, que sancionó la antinomia. Esta lógica está ciertamente presente en Hegel. Además, aunque es difícil ver por qué Schaeffer se muestra tan indiferente a enfrentar a Kierkegaard con Hegel, un conocimiento más profundo de Kierkegaard revela que él también, en su idea de la verdad, tenía poco respeto por los cánones ordinarios de la lógica y que para él la verdad existencial es paradójica. Desde estos pensadores del siglo XIX no es difícil trazar una línea de irracionalismo hasta el presente e ilustrar este irracionalismo en todo tipo de movimientos dentro de la cultura contemporánea.

Sin embargo, una cosa entre otras que Schaeffer deja sin explicar es por qué la filosofía apóstata era mucho mejor antes de que aprendiera a emplear la dialéctica.”[55]

En el resto de esta sección vale la pena mirar con atención, ya que Knudsen muestra que la razón por la que Schaeffer extraña la unidad entre los antiguos y los modernos en este punto es porque tiene una comprensión inadecuada de los límites de la lógica, y la necesidad de un fundamento radicalmente bíblico incluso para leyes tan comunes como la del medio excluido. Me parece, en todo caso, que este enfoque más moderado, aunque firmemente crítico cuando se trata de temas como el racionalismo, es sin embargo más justo que Van Til en cuanto a los matices del propio pensamiento de Schaeffer.

3: Diferencias cruciales

Ahora llegamos a lo que creo que realmente divide a los dos pensadores en el nivel más básico. Incluso aquí, creo que encontraremos que Van Til es esencialmente correcto, pero excesivo, en su crítica. De nuevo, elegiré dos asuntos que me parecen cruciales.

Comencemos de inmediato con lo que creo que es el asunto más importante. Es la cuestión del racionalismo. Schaeffer se preocupaba en todo su trabajo por reivindicar la verdad. Hay numerosas referencias a la verdad en sus escritos, y se podría argumentar que la parte más central de su misión era llamar al mundo a considerar la verdad. Hay mucho en juego, entonces, en la determinación de lo que él quería decir con verdad. Uniendo las piezas, podemos encontrar las principales características de la verdad. En el centro, la verdad significa absolutos. Schaeffer utilizó la noción de absolutos al menos de tres maneras. Primero, absolutos ontológicos. Esto significa que hay una realidad absoluta, es decir, “Un concepto que no es modificable por factores como la cultura, la psicología individual o las circunstancias, pero que es perfecto e inmutable”[56]. Segundo, absolutos epistemológicos. Schaeffer fue muy crítico con lo que le gustaba llamar “metodología existencialista”, con lo que se refería a llegar a una posición negando la distinción entre “A y no A”. De hecho, la noción de antítesis está en el corazón de su visión de la verdad y en el corazón del método apologético: “La unidad del cristianismo ortodoxo o evangélico debe centrarse en torno a este énfasis en la verdad. Siempre es importante, pero lo es doblemente cuando estamos rodeados de tantos para los que el concepto de verdad, en el sentido de antítesis, se considera totalmente impensable”[57]. Lo opuesto a esto, que se encuentra abundantemente en la cultura moderna, es el flujo y la casualidad.

Tercero, los absolutos morales. Este es probablemente el aspecto más frecuentemente enfatizado de los absolutos para Schaeffer. Los absolutos morales fluyen de los dos primeros. Schaeffer creía que era apropiado hablar de ortodoxia en la teología y de ortodoxia en la práctica. Muchos de sus escritos destacan la necesidad de ser coherente entre la doctrina y la vida. Pero en el corazón de su sistema moral está la noción de los absolutos. En su serie No Little People, distingue entre las falsas normas morales, que impregnaron las épocas anteriores, y la ausencia de normas morales en general, que impregna nuestros días.[58]

La verdad no sólo se explica en términos de absolutos sino también por la idea de coherencia. Esto significa que la prueba de la verdad es si la coherencia está presente o no. Detrás de otras confirmaciones de hechos está esta verificación tan básica. Destacó que la Biblia es única en el sentido de que nos invita a examinar las pruebas de sus afirmaciones. Podemos saber que Cristo resucitó de entre los muertos, por ejemplo, por las “pruebas espacio-temporales” que nos ofrecen los relatos evangélicos. Pero detrás de la posibilidad de hacer tales juicios está la verdad. En el corazón de la verificación hay tres criterios involucrados. Schaeffer resumió los tres en dos rúbricas: “A. La teoría debe ser no contradictoria y debe dar una respuesta al fenómeno en cuestión. B. Debemos ser capaces de vivir consistentemente con nuestra teoría”.[59] Podemos ver cuán importante es la idea de consistencia para su noción de verdad. Se podría decir que la verdad, para Schaeffer, se juzga según si es (1) auto-consistente, (2) consistente con la “realidad”, y (3) consistente con la vida de la persona que la sostiene. La teoría de la coherencia de la verdad ha tenido muchos defensores, aunque ahora se enfrenta a tiempos difíciles.

Schaeffer lo revisó y llevó la idea de la necesidad de la verdad primero a extremos considerables. Por ejemplo, desarrolló el principio del “pre-evangelismo”, por el cual antes de encomendar el evangelio el cristiano debe presentar la “verdad” al no creyente:

“Antes de que un hombre esté listo para convertirse en cristiano, debe tener una comprensión adecuada de la verdad, tanto si ha analizado completamente su concepto de la verdad como si no. Todas las personas, se den cuenta o no, funcionan en el marco de algún concepto de verdad. Nuestro concepto de la verdad afectará radicalmente nuestra comprensión de lo que significa convertirse en cristiano. Nos preocupa en este punto, no tanto el contenido de la verdad como el concepto de lo que es la verdad.” [60]

Curiosamente, Schaeffer no equipara estrictamente ni a la Escritura ni a Dios con la verdad. La verdad, de hecho, no está “relacionada en última instancia” con las Escrituras. Dios mismo es lo que él llama “la pantalla final de la verdad”. Por lo tanto, Dios está “detrás” de la verdad, pero no se equipara con la verdad misma.[61]

Esto, por supuesto, es un problema importante, uno que Van Til señaló en su crítica con gran preocupación. Curiosamente, Van Til se preocupaba principalmente de que los puntos de vista de Schaeffer llevaran a la incapacidad de convencer a un incrédulo. En lugar de acusarlo simplemente de racionalismo, Van Til se centra en la imposibilidad de presentar a Dios a alguien con cuyos estándares está de acuerdo:

“¿Estoy equivocado cuando digo que usted no está aquí como un cristiano suplicando a su amigo no cristiano que admita que en su asunción de la autonomía humana no tiene ningún punto de partida o estándar para hacer cualquier pregunta legítima, y mucho menos encontrar cualquier respuesta sobre cualquier hecho del universo? ¿Estoy equivocado cuando digo que aquí está, no sólo por el bien del argumento, sino en realidad identificándose con el no creyente para que juntos puedan descubrir si la respuesta cristiana es realmente una respuesta adecuada a su problema común? No le muestras a tu amigo que en su suposición de pura contingencia no se puede distinguir ningún hecho de cualquier otro hecho.” [62]

Aquí Van Til le señala a Schaeffer que no está siendo radical en su comunicación con un no creyente. Acepta el criterio de “consistencia” sin crítica, y mide la fe cristiana por su estándar. Una vez más, el sistema de Schaeffer requiere que sometamos el cristianismo a la teología natural, en lugar de afirmarlo como auto-auténtico.

Aquí creo que Van Til tiene razón. Hay un racionalismo subyacente en gran parte del pensamiento de Schaeffer. Su visión de la verdad es abstracta, en el sentido de que no se equipara estrictamente con Dios, sino que es una idea más general de que Dios es sólo “la pantalla final”. Además, Schaeffer a menudo hablaba de que el cristianismo se ajustaba a la “realidad” o a “lo que es”, sin distinguir claramente entre el Creador y la criatura. Estaba tan ansioso por mostrar que el evangelio no era irracional que cayó en una especie de realismo ingenuo. Como vimos, alabó a Francis Bacon y a otros primeros científicos occidentales porque creían que un Dios razonable había creado un universo razonable que podía ser investigado mediante el uso de la razón humana [63]. No descubrió en estos hombres el mismo dualismo que normalmente le gusta identificar. Aceptó la premisa básica de la ciencia del siglo XVII sin crítica. La naturaleza es como un libro que puede ser leído usando las herramientas de la razón y la medición. Por lo tanto, cuando describe lo que él llama “ciencias modernas-modernas”, ciencia que no comienza con Dios, el único problema que ve con ella es que opera dentro de un universo cerrado.

Uno podría encontrar muchos otros ejemplos de racionalismo en el enfoque de Schaeffer. Sin embargo, hay un problema en la crítica de Van Til. Ciertamente es correcto en lo que respecta a esto. Al mismo tiempo, es decepcionante que no considerara la posibilidad de que Schaeffer utilizara todo tipo de material secundario no porque los respaldara como un sistema, sino porque (tomados aisladamente del sistema) respaldan un punto. A lo largo de su crítica, Van Til tamiza todo lo que lee de Schaeffer a través de la cuadrícula del punto de partida final. Por consiguiente, sólo ve compromiso en la apologética de Schaeffer. En casi todos los puntos, dice que Schaeffer no presenta el cristianismo y otros puntos de vista como “mutuamente exclusivos”. Ciertamente, su rasgo racionalista le impide ser tan radical como podría haber sido, sin embargo, simplemente no estaba tratando con los compromisos filosóficos finales en cada punto. Le preocupaba usar argumentos apoyados por la sabiduría humana dada por Dios. Al hacerlo, de hecho, podía validar una de las mismas doctrinas que le importaban a Van Til: la sabiduría de la gracia común dada a los no cristianos.

A menudo, lo que Van Til percibe como acomodación a formas de conocimiento no regeneradas es simplemente tomar en serio el conocimiento dado a todos los hombres. Cuando se le presiona, Schaeffer admite que la única razón por la que los incrédulos pueden aferrarse a las cosas que son verdaderas es por la gracia común de Dios. Van Til lo reprende por enseñar que el hombre es un ser noble y que puede influir en la historia a pesar de la caída. “Pero seguramente esto es cierto,” dice Van Til, “porque en el último análisis, el plan de Dios dirige la historia.”[64] Pero Schaeffer no tendría ningún problema con eso. Recuerdo muy bien mis días de estudiante en Westminster. Vivir en Suiza me dio la ventaja de poder ir y venir entre los dos escenarios y los dos apologistas. Convencido del enfoque de Van Til, iba a L’Abri y le preguntaba a Schaeffer si creía en las diversas posiciones articuladas en el Seminario de Westminster. Normalmente estaba de acuerdo de todo corazón. Le preocupaba la teología de Westminster, que a veces parecía afirmar el fideísmo.

Al pensar en estos asuntos, he llegado a creer que mientras la mayor parte del tiempo Van Til tenía razón en su ataque al racionalismo de Schaeffer, algunas veces malinterpretó sus intenciones. Cuando el propósito de Schaeffer era explorar la revelación general para apoyar un argumento, Van Til sólo podía ver una concesión a la “autonomía”. Parecía no apreciar el hecho de que parte del tiempo el uso de Schaeffer de las ideas de otras personas era más estratégico que posicional. En otras palabras, estaba haciendo uso de evidencias en una estrategia con un no creyente. El mismo Van Til a menudo decía que uno podía comenzar una conversación con cualquier punto de la creación. Debido a que todos se cohesionan en Dios, no hay razón para proclamar el nombre de Dios todo el tiempo, pero uno puede hablar de los árboles, los pájaros y cualquier hecho, porque ya son interpretados por la revelación.

La segunda gran cuestión que separa a Van Til y Schaeffer está relacionada con la primera, pero tiene su propia identidad. Es el concepto de las presuposiciones. Van Til creía que aunque Schaeffer usaba presuposiciones, no quería decir lo mismo con ellas que el método trascendental. La diferencia es ésta. Van Til, coherente con todo su enfoque, declara que a menos que uno presuponga la Trinidad ontológica, el Cristo auto-atendido y las Escrituras auto-auténticas, uno no tiene base para la predicación. La autoridad del Creador, por lo tanto, impregna todo. La criatura, para respetar la distinción entre él mismo y Dios, sólo puede pensar sus pensamientos después de Dios. Su acercamiento al pensamiento incrédulo será por lo tanto confrontacional y trascendental. Este es un concepto crucial. Para ser verdaderamente radical, la presuposición cristiana es trascendental en el sentido de que no sólo da cuenta del significado y la existencia, sino también de la naturaleza misma del pensamiento no cristiano que trata de desafiar y desmantelar.

Así, en la opinión de Van Til, Dios es autónomo. No hay prueba de la verdad de Dios que pueda estar de alguna manera detrás o encima de él. Él se define a sí mismo. Esto significa, entre otras cosas, que uno no puede saber nada en absoluto a menos que conozca a Dios. Esto se debe a que sólo Dios puede definir lo que ha creado soberanamente. Naturalmente, los incrédulos pueden saber algo de la verdad, pero sólo con “capital prestado”. Al discutir con un incrédulo, entonces, uno nunca puede dejar su propia plataforma por el bien de tender la mano. Nuestras visiones del mundo son polos opuestos. Técnicamente, incluso cuando miramos juntos con un amigo no cristiano al atardecer, no podemos estar de acuerdo en que hemos visto lo mismo, porque nuestro conocimiento es por referencia a Dios, y el suyo no. Por lo tanto, cuando razonamos con el no creyente, no apelamos a un estándar común. O bien lo enfrentamos con la insuficiencia de la suya, o buscamos persuadirlo de la validez de la nuestra. En ese sentido, los argumentos para las preguntas finales deben ser circulares. No el círculo vicioso del razonamiento a priori, sino el círculo total de la cosmovisión cristiana, que incluye el carácter de Dios y el carácter de la creación tal como Dios la define.

Ahora bien, Francis Schaeffer se acerca mucho a este enfoque en algunos lugares. Pero en el fondo, hace algo bastante diferente. Las presuposiciones no significan lo mismo para ambos apologistas. Aunque Schaeffer dice que la apologética no puede hacerse sin presuposiciones en la era moderna, eso es porque hoy en día no hay una presuposición compartida con la gente tras la línea de la desesperación. Antes, como señalamos anteriormente, había una especie de entendimiento de que los “absolutos” eran correctos, lo cual era una presuposición compartida. No sólo la noción de absolutos abstractos está fuera de acuerdo con la epistemología de Van Til, como hemos visto, sino que la idea de las presuposiciones es también diferente. Schaeffer las ve como “una creencia o teoría que se asume antes de que se desarrolle el siguiente paso en la lógica”. Tal postulado previo a menudo afecta consciente o inconscientemente la forma en que una persona razona posteriormente”. [65] Como señala Van Til, esto no es mucho más que una hipótesis, o un punto de partida. [66] Esto es así, a pesar de que uno de los ejes de la metodología de Schaeffer es que sólo hay dos presuposiciones básicas posibles, la cristiana y la no cristiana, y sólo una de ellas realmente “encaja en los hechos”. Esto es consistente con lo que vimos anteriormente, acerca de apelar a la realidad como una prueba de la verdad.[67]

En el fondo, entonces, la visión de Schaeffer de las presuposiciones no le permite ser verdaderamente trascendental. Más bien, utiliza las presuposiciones como una especie de complemento de varios métodos tradicionales en el argumento apologético. Uno de ellos es el método de la negación. En la superficie esto parece similar al método de Van Til por la “imposibilidad de lo contrario”. Pero en realidad es bastante diferente. Schaeffer dice que sólo hay cuatro “posibles respuestas” a los orígenes. (1) Lo impersonal más el tiempo más el azar han producido un hombre personal. Pero eso es imposible porque “va en contra de toda experiencia”. (2) El hombre no es personal, sino que está muerto. Pero esto no es posible porque el hombre no puede vivir como si fuera una máquina. (3) La respuesta se descubrirá en el futuro. Esto no puede funcionar, porque la ciencia terminaría, y nadie puede vivir conteniendo la respiración hasta que llegue una respuesta. (4) Finalmente, la relatividad puede venir al rescate. Pero esto no funcionará, porque la relatividad depende de la constancia de la velocidad de la luz.[68] Ahora, el problema es que Schaeffer nunca dice con qué criterio puede funcionar este procedimiento. ¿Por qué sólo hay cuatro posibilidades? ¿Por qué la coherencia debe ser la prueba (no expresada) de la validez de una posición contra la otra?

Las presuposiciones realmente no funcionan en este tipo de argumento, excepto como una suposición general de que las doctrinas que los cristianos no pueden aceptar no son razonables y están llenas de contradicciones. Sobre todo esto Van Til dice con razón que Schaeffer espera que “el cristianismo se muestre fiel al hombre apóstata en términos de la norma que este hombre apóstata ha ideado, es decir: a) la idea de la autonomía humana, b) la idea de la pura facticidad contingente y c) la idea de un principio abstracto puro de racionalidad”[69], lo que equivale a utilizar el método tradicional de Butler y Aquino. Aunque creo que está más cerca del llamado método de “verificación” de E. J. Carnell y Gordon Clark que de Butler y Aquino, Van Til probablemente no habría considerado significativa esta distinción.[70]

Hay una crítica a la que Van Til podría haber estado alerta, pero no la sacó a relucir, aunque uno podría haber esperado que lo hiciera, conociendo sus antecedentes en Kuyper. El punto de vista de Schaeffer sobre las presuposiciones es casi exclusivamente ideacional. A menudo decía, “Como un hombre piensa, así es él”. Se esforzó por mostrar que en la cultura, en la historia, incluso en las artes, el concepto viene primero, luego la realidad. De hecho, es el corazón que es básico para todo lo que es humano. Y el corazón no puede ser reducido a una idea. Hay una tendencia en Schaeffer de reducir los modos de existencia humana a las ideas.[71] Esto concuerda con lo que dice en otras partes en defensa de la inerrancia bíblica. Para Schaeffer el mensaje de la Biblia es en términos de “verdad propositiva”. Los hechos presentados en la Escritura son “hechos brutos”, un término que Van Til rechazó rotundamente.[72] Pero en el enfoque trascendental de la apologética, las presuposiciones representan un compromiso religioso, que incluye ideas y proposiciones, pero no se limita a éstas. Las presuposiciones son integrales. Una vez más, mi punto de vista es que Van Til tiene razón, aunque al mismo tiempo evita la discusión del difícil problema del uso de las evidencias en la apologética reformada. Su crítica a Schaeffer es innecesariamente severa, sobre todo porque Schaeffer se esforzaba por hacer un uso responsable de las evidencias que consideraba compatibles con las presuposiciones.

4: Una cuestión de tono

Ahora llegamos a la sección final. Aquí, mi evaluación será algo subjetiva. Como todos sabemos, las discusiones teológicas a menudo involucran personalidades y temas. Los dos apologistas considerados tenían personalidades y teologías distintas. Ambos, creo, tenían las debilidades de sus fortalezas.

Mencionamos que Van Til ocasionalmente reaccionaba exageradamente a las declaraciones hechas por Schaeffer. Esto es tanto una cuestión de comportamiento como de contenido. Cuando Schaeffer citó a alguien con aprobación, Van Til no se detuvo a evaluar el propósito de la cita. En su discusión sobre la historia de la ciencia, a la que se aludió anteriormente, Schaeffer citó a Alfred North Whitehead diciendo que la ciencia moderna tiene raíces cristianas debido a la visión del mundo que tienen los cristianos, que incluye un Dios razonable. Dice que Whitehead, aunque no es cristiano, tiene razón en esto.[73] Van Til reprende a Schaeffer por no dejar claro que hay dos puntos de vista de la razón, y que el punto de vista griego de la razón (sostenido por Whitehead) es completamente diferente del punto de vista bíblico.[74] Pero, ¿no es esto atribuir a Schaeffer un error que está fuera de lugar? Schaeffer simplemente estaba tratando de añadir más material a la visión, que tiene una fuerte tradición en historiografía,[75] de que creer en el Dios plenamente racional conduce a la libertad de investigar el mundo creado. El hecho de que los pensadores no cristianos hayan reconocido eso no invalida el punto.

En otro caso, Van Til se muestra duro con Schaeffer por supuestamente usar Juan 17:21 de manera engañosa. La exhortación de Schaeffer es a la iglesia, rogando por armonía, para que los incrédulos puedan juzgar que el Señor está ahí. Pero Van Til dice que esto es para dar al incrédulo algún tipo de derecho a juzgar el cristianismo. Hace que suene como si Schaeffer estuviera estableciendo algún criterio abstracto, no cristiano, para la verdad, mientras que su punto es mucho más pastoral. Simplemente trata de exhortar a la iglesia a demostrar amor y “mostrar la virtud de aquel que nos ha llamado”[76]. Es cierto que el lenguaje de Schaeffer es un poco extravagante. Pero seguramente no está usando Juan 17:21 para justificar la apologética tomista. Van Til reacciona de manera similar cuando Schaeffer, en el libro True Spirituality, habla del peligro de olvidar que vivimos en un mundo “sobrenatural”. El simple punto de Schaeffer es que “nuestra batalla no es sólo contra la carne y la sangre”. Sin embargo, Van Til convierte esta observación en una declaración formal sobre la parte “natural” versus la “sobrenatural” del cosmos, con la concomitante visión tomista del donum superadditum. Encuentro esto casi irresponsable.

Tengo la impresión de que mientras Van Til muestra correctamente los defectos en ciertas áreas, luego pasa a caricaturizar a Schaeffer en formas que hacen difícil reconocer al hombre del que está hablando. Otro ejemplo muestra esto. Es en la alegoría de Schaeffer de “el universo y dos sillas”.[77] La parábola dice que hay dos hombres sentados en sus sillas en una habitación cerrada. La habitación es todo lo que hay, así que sería posible estudiar la habitación y llegar a algunas teorías válidas sobre ella en un tiempo relativamente corto. Pero un hombre es un materialista y el otro es un cristiano. Cuando el materialista termina su estudio, en el que se beneficia de las herramientas de las disciplinas modernas como la química, la biología, la física, etc., comparte sus conclusiones con el cristiano, quien le dice que sus hallazgos son “drásticamente incompletos”. Lo que le falta es la Biblia, que contiene la clave de la historia. Sin ella, el materialista nunca conocerá los orígenes del universo, ni la realidad del mundo invisible, ni una verdadera filosofía de la historia. Schaeffer utiliza esta alegoría para describir varias formas en las que la gente puede sentarse en la silla de la fe o en la silla del infiel.

Ahora bien, Van Til lo critica por conceder al menos una visión parcial al no cristiano[78]. De hecho, la Biblia no dice que el no creyente tenga parte de la razón, sino que básicamente se equivoca en todo lo que dice. Ni siquiera puede predicar sin la verdadera fe. Esta crítica es correcta, creo. Schaeffer tenía la tendencia de conceder cierta cantidad de conocimiento al no creyente. Como ya he señalado, hay algo de racionalismo en Schaeffer, y uno de los lugares donde se muestra, sin duda, es en conceder al hombre natural la capacidad de conocer ciertas cosas verdaderamente, en la medida en que eso es así. Pero creo que Van Til se vuelve menos que justo con Schaeffer. Parece dar por sentado que Schaeffer no podía permitir la influencia de la gracia común al usar este tipo de parábola. El mismo Van Til admite que los incrédulos tienen mucha sabiduría debido a la gracia común de Dios para ellos. Además, él aísla las declaraciones de Schaeffer que confirman sus temores, de otras que deberían aliviarlos. Por ejemplo, en la misma sección de la alegoría de las sillas que Van Til ataca, Schaeffer dice:

“Un hombre no es un poco correcto y el otro un poco correcto y una síntesis mejor que ambos. Son dos puntos de vista mutuamente excluyentes, uno es correcto y el otro es incorrecto. Si dices menos que esto, entonces reduces el cristianismo a una muleta psicológica, una aspirina glorificada. Eso no significa que el cristiano no pueda obtener muchos detalles de la observación del materialista. Pero en lo que respecta a la visión integral del universo, no puede haber síntesis. O este hombre tiene razón y ese hombre está equivocado, o ese hombre tiene razón y este hombre está equivocado. Es una antítesis total.”[79]

Van Til no tiene en cuenta esta declaración, ni le da a Schaeffer ningún beneficio de la duda. Todo lo que puede admitir es que las intenciones de Schaeffer pueden ser otras. Al contrario, dice Van Til:

“No recuerdo que Schaeffer haya dicho al hombre moderno esta verdad sobre sí mismo en ninguna parte. No he encontrado ningún lugar donde Schaeffer ofrezca la posición cristiana sobre Dios, sobre el hombre y el mundo como la presuposición de la posibilidad de predicación en cualquier campo. No conozco ningún lugar en los escritos de Schaeffer donde haya presentado al hombre del siglo XX un diagnóstico completamente bíblico de su condición.”[80]

Esta es una declaración impactante para mí. He examinado varios de los trabajos de Schaeffer, incluyendo los más considerados aquí, y los encontré literalmente repletos de declaraciones que dan un diagnóstico bíblico de la bancarrota de la humanidad caída y de la necesidad de presuponer el Dios de la Escritura antes de hacer cualquier predicación.

Debido a que Van Til está tan lejos de la viga aquí, me hizo preguntarme dónde estaba el problema. ¿Por qué caricaturiza a su estudiante? ¿Podría ser que porque Schaeffer era inconsistente, eso vició a todos los demás? ¿Se había preocupado Van Til tanto por poner las cosas en su lugar que ocasionalmente lo cegaba para no ver las verdaderas declaraciones de otras personas menos consistentes que él? ¿O podría ser que exigiera a los apologistas todo o nada?

Mi disputa con el tratamiento que Van Til le dio a Schaeffer está en otro nivel. Tal y como está, y no quiero decir esto de forma superflua,[81] siento que es triste que no pareciera importarle mucho la fascinante y profunda comprensión que Schaeffer tenía de tantas áreas de la cultura y la vida. Van Til dice cosas muy complementarias sobre el ministerio de Schaeffer, pero sus conocimientos sobre el arte moderno, la ecología, las computadoras y muchas otras cosas pasan desapercibidas. No estoy sugiriendo que todos deberíamos tener los mismos intereses. Pero para alguien que afirmaba estar comprometido con un enfoque de cosmovisión, y que también amaba la historia, la música y la pintura, Van Til parece curiosamente indiferente a las discusiones sobre la cultura.

Francis Schaeffer tenía sus propios problemas de tono. Por un lado, tendía a menospreciar el mundo formal de la investigación teológica. Recuerdo muy bien sus reacciones al oír la crítica de Van Til. Lo rechazó como un “apologista del aula”. La implicación era que en L’Abri trabajaba con gente real y que hacía guerra de trincheras con los no creyentes. De alguna manera esto se suponía que validaba su método sobre el de Van Til. De una manera que recordaba al marxismo (que Schaeffer habría repudiado enérgicamente), lo práctico era más real que lo teórico. Este es un rasgo común a muchos evangélicos americanos. Pero ignora las batallas demasiado reales de la mente. Hay un lugar para el tipo de teología pura en la que se involucró Van Til. De hecho, escudriñar a otros apologistas, incluyendo a Francis Schaeffer, es una responsabilidad crucial para un compañero cristiano con la misión de Van Til.

Irónicamente, Schaeffer quería ser académicamente creíble. Pero no se sentía a gusto con los académicos. Además, se equivocó al insinuar que Van Til no estaba haciendo guerra de trincheras. Schaeffer puede no haber conocido el amor de su maestro por la predicación, sus conversaciones evangelísticas con los vecinos, sus visitas al hospital. Es un hecho poco conocido que en el otoño de 1978 Van Til fue a Nueva York y predicó el evangelio en Wall Street ante una multitud enardecida. Schaeffer a menudo hablaba del espíritu de amor, y regañaba a la iglesia, particularmente a las iglesias separatistas, por su falta de amor. No se podía hacer esta acusación a Van Til. Nunca olvidaré el día en que uno de mis compañeros dio un seminario en una de las clases de Van Til. Aunque la presentación tenía muchas cualidades, mostraba serias deficiencias en las áreas doctrinales. Después de la clase, Van Til nos llevó a un par de nosotros a un lado y nos preguntó sobre la condición espiritual de ese estudiante. Luego rezamos juntos por él.

¿Por qué estos dos guerreros cristianos no se beneficiaron del trabajo del otro más de lo que lo hicieron? Tuvieron varias oportunidades de sentarse y hablar, pero sólo lo hicieron un par de veces, algo bajo coacción. De alguna manera no se preocuparon de involucrarse en discusiones serias cara a cara de las muchas preguntas que tenían a mano. Es una gran pena. Tenían tanto de que hablar. La discusión habría beneficiado tanto a la iglesia. Aunque podemos aprender mucho de estos dos hombres, podríamos haber aprendido mucho más si hubiesen afilado sus apologéticas en la deliberación uno con el otro.


Por: William Edgar

Westminster Theological Seminary, Philadelphia.

De la Revista Teológica de Westminster, Vol. 57, No. 1, Primavera 1995, pp. 57-80

Tomado de: http://web.archive.org/web/20130305171104/http://www.chaleteagle.org:80/cybershelter/Study/95040A.htm


Notas:

[1] Existen varias biografías de Schaeffer. Además del material de Edith Schaeffer, que es bastante extenso, se puede encontrar una biografía “sin adornos” en los primeros capítulos de Louis G. Parkhurst, Francis Schaeffer: The Man and His Message (Wheaton, IL: Tyndale House, 1985). Véase también el homenaje de J. I. Packer, “No Little Person”, en Reflections on Francis Schaeffer (ed. Ronald W. Ruegsegger; Grand Rapids: Zondervan, 1986) 7-17

[2] Aunque hubo conversaciones y cartas varias, los dos documentos principales son “Una carta a Francis Schaeffer”, de fecha 11 de marzo de 1969 (copia en la Biblioteca WTS); y “La metodología apologética de Francis A. Schaeffer”, una colección de 60 páginas de reflexiones sobre diversos textos de Schaeffer, de fecha 22 de marzo de 1974 (copia en la Biblioteca WTS).

[3] Jack Rogers, “Francis Schaeffer: The Promise and the Problem”, Reformed Journal 27 (1977) 12-13.

[4] “Christian Apologetics” cinta no. 13.2, listada junto con muchas cintas de L’Abri disponibles en Parkhurst, Francis Schaeffer, 230. Muchas de estas nociones fueron expuestas mucho antes en Francis Schaeffer, “A Review of a Review”, en The Bible Today 42/1 (octubre de 1948).

[5] El propio Schaeffer habló de tres libros que eran fundamentales para su método apologético: Escape from Reason (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1968); The God Who Is There (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1968); He Is There and He Is Not Silent (Wheaton, IL: Tyndale, 1972). Estos han sido reunidos en un solo volumen: La trilogía de Francis A. Schaeffer: The Three Essential Books in One Volume (Westchester, IL: Crossway, 1990). Aunque hay un sentido en el que los tres volúmenes tienen mucho peso, el mensaje de Schaeffer es mucho más amplio que lo que contienen. Uno podría incluso especular que su impacto no se debió principalmente a sus libros, sino al contacto personal, a las cintas y a los seminarios de L’Abri.

[6] Schaeffer, El Dios que está ahí, 15

[7] Ibid., 121

[8] Este episodio fue relatado en una conversación personal con Edmund Clowney.

[9] Podría decirse que Van Til tenía una herencia más continental, y que estaba más informado por Dordt, Heidelberg, la Confesión Belga, etc., e incluso por la eclesiología Reformada (en contraste con la presbiteriana), que Schaeffer. Al discutir su lealtad a la teología Reformada, Schaeffer se refería más a menudo a Hodge. Compartía algo del realismo escocés de Hodge, como veremos. También tenía inclinaciones hacia el fundamentalismo americano. Aún así, tanto Schaeffer como Van Til eran presbiterianos y separacionistas.

[10] Schaeffer era, por supuesto, más radical en sus inclinaciones separacionistas que Van Til. Asistió al Seminario de Westminster durante un año, pero luego siguió a Buswell, MacRae y MacIntyre en la formación del Seminario de la Fe y la Iglesia Presbiteriana de la Biblia. Esto significó, entre otras cosas, renunciar a las llamadas libertades cristianas, y creer en el premilenialismo no dispensacionalista. Más tarde se separaría del movimiento MacIntyre, uniéndose a la Iglesia Presbiteriana Reformada, Sínodo Evangélico, que finalmente se fusionó con la Iglesia Presbiteriana en América.

[11] Su enfoque de la santificación, aunque básicamente reformado, se basa en varias tradiciones, incluyendo el movimiento Keswick. A veces parece no entender el énfasis reformado en la soberanía de Dios en la vida cristiana. Tiende a hacer que la santificación dependa en cierta medida de la conciencia. Véase Schaeffer, True Spirituality (Wheaton, IL: Tyndale, 1971) 102.

[12] Véase Clark H. Pinnock, “Schaeffer on Modern Theology”, en Reflections on Francis Schaeffer, 177; y Thomas V. Morris, Francis Schaeffer’s Apologetics: A Critique (Chicago: Moody Press, 1976) 21.

[13] Rookmaaker también compartía la eclesiología separacionista de los Schaefferianos. Eventualmente fundaría un L’Abri holandés, que aún funciona. Una vez escuché a Schaeffer decir que sus pensamientos eran tan mutuos que no podía decir dónde comenzaba el suyo y dónde terminaba el de Rookmaaker.

[14] El método antitético de Schaeffer, que reduce las cosmovisiones a unas pocas (en última instancia, dos, la de los creyentes y la de los no creyentes), ha frustrado a sus críticos. Jack Rogers replica que los antropólogos han descubierto miles de cosmovisiones, y que el misionero responsable debe ser entrenado para traducir el evangelio a estos modos culturales. Es revelador que para Rogers, lo que cada visión del mundo tiene en común es la necesidad religiosa, no un compromiso de fe. Tendría que haber hecho la misma crítica a Van Til (“Francis Schaeffer, the Promise and the Problem”, 15).

[15] D. G. Blomberg, “Apologetic Education”: Francis Schaeffer y L’Abri”, Journal of Christian Education 54 (1975) 5-6.

[16] Francis A. Schaeffer, Escape from Reason (Leicester: Inter-Varsity Press, 1968) passim. Cf. Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture (Toronto: Wedge, 1979) 15.

[17] Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado, 1969) 49; The Intellectual Challenge of the Gospel (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado, 1980) 17, 35.

[18] Véase “Metodología apologética”, 29.

[19] Ibid., 22.

[20] Documento inédito de John Mitchell titulado “A Critique of Schaeffer’s The God Who Is There” (amablemente proporcionado por Robert D. Knudsen) 5-6.

[21] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Filadelfia: Presbiteriano y Reformado, 1976) 42.

[22] Cornelius Van Til, Christian Apologetics (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado, 1976) 16.

[23] Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (Filadelfia: Fundación Den Dulk, 1969) 197.

[24] Schaeffer, He Is There and He Is Not Silent, 27.

[25] Schaeffer, The God Who Is There, 104.

[26] Van Til, The Defense of the Faith, 100.

[27] Este método está expuesto en The God Who Is There,119-36.

[28] Van Til, The Defense of the Faith, 101.

[29] Schaeffer, The God Who Is There, 129.

[30] Francis A. Schaeffer, The Church before the Watching World (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1971) 83ff.

[31] Karl Barth, Church Dogmatics 1/1 (2ª ed.; Edimburgo: T. & T. Clark, 1975) §3.

[32] Van Til, The Defense of the Faith, 38.

[33] Ibid., p. 83.

[34] Ibid., p. 91.

[35] Van Til, “Apologetic Methodology,” 24.

[36] Ibid., 25.

[37] Francis A. Schaeffer y C. Everett Koop, ¿Qué le pasó a la raza humana? (Old Tappan, NJ: Fleming Revell, 1979) 152.

[38] Ibid.

[39] Francis A. Schaeffer, Death in the City (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1969).

[40] Schaeffer, The God Who Is There, 126.

[41] Comentario de Van Til en el margen de Richard B. Keyes, “Christian Apologetics” (documento presentado a Cornelius Van Til para el curso, Apologetics 4111, 31 de noviembre de 1967, en el archivo del autor) 51-52.

[42] Schaeffer, The God Who Is There, 126.

[43] Ibid.

[44] Comentario sobre el documento de Keyes, “Apologética cristiana”, 52.

[45] Van Til, The Defense of the Faith, 180.

[46] Van Til, Christian Apologetics, 57–8.

[47] Schaeffer, The God Who Is There, 129.

[48] Van Til, Christian Apologetics, 58.

[49] Esto se discute en la sección inicial de The God Who Is There. Lo desarrolla en The Church at the End of the Twentieth Century (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1970). También es un tema central en How Should We Then Live? que fue una serie de televisión de once episodios, así como un libro (Old Tappan: Fleming Revell, 1976).

[50] Schaeffer, The God Who Is There, 44.

[51] Ibid., 53.

[52] Ver Schaeffer, ¿Cómo debemos vivir entonces? 130 y siguientes.

[53] Ibid., 166; ver también Schaeffer, La Iglesia a finales del siglo XX, 13.

[54] Van Til, “Apologetic Methodology,” 39 y sig.

[55] Robert D. Knudsen, “Progressive and Regressive Tendencies in Christian Apologetics,” in Jerusalem and Athens: Critical Discussions on the Theology and Apologetics of Cornelius Van Til (ed. E. R. Geehan; Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971) 289–90.

[56] Schaeffer, Escape from Reason, 62.

[57] Schaeffer, The God Who Is There, 169.

[58] Francis A. Schaeffer, No Little People (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1974) 79–80.

[59] Schaeffer, The God Who Is There, 109.

[60] Ibid., 143.

[61] Ibid., 145–46.

[62] Van Til, “Apologetic Methodology,” 26.

[63] Schaeffer, Escape from Reason, 15. Schaeffer cita la conocida declaración del Organum Scientiarum sobre poder reparar la pérdida de la inocencia a través de la religión y la pérdida de dominio a través de la ciencia y el arte. Van Til, respondiendo a Schaeffer, se refiere a la Instauratio, donde Bacon se basa en gran medida en el método inductivo para la verdad. Ninguno de ellos entra en ninguna discusión, bien merecida, creo, de la relación de la epistemología de Bacon con el auge del método científico. Van Til apresura a Bacon diciendo que “trabaja como el hombre típicamente autónomo”, pero no dice nada del capital que puede haber tomado prestado del cristianismo. Ver Charles Webster, La Gran Instauración: Science, Medicine and Reform, 1626-1660 (Nueva York: Holmes & Meeter, 1975).

[64] Van Til, “Apologetic Methodology,” 31.

[65] Schaeffer, The God Who Is There, 179.

[66] Van Til, “Apologetic Methodology,” 36, 53.

[67] En “He Is There and He Is Not Silent”, 17, Schaeffer dice, “La verdad del cristianismo es que es fiel a lo que está ahí”.

[68] Schaeffer, The God Who Is There, 110–11. Para un argumento similar, He Is There and He Is Not Silent, 5–20.

[69] Van Til, “Apologetic Methodology,” 53.

[70] Gordon Lewis dice de la apologética de Schaeffer: “Aunque la insistencia en las presuposiciones suena como Van Til, el significado de esas afirmaciones se parece más a la hipótesis de Carnell, ya que están sujetas a la prueba del criterio de coherencia de la verdad” (Testing Christianity’s Truth Claims [Chicago: Moody, 1976] 298). El propio Carnell no estaba entusiasmado con la comparación. Véase E. J. Carnell, “A Semi-Defense of Francis Schaeffer”, Christian Scholar’s Review 11 (1982) 148-49 (Nota del Bibliógrafo: Este último artículo mencionado era de Gordon H.Clark, no de Carnell, y el artículo no decía nada sobre la cita de Gordon Lewis – intentará investigar para la nota adecuada).

[71] Dice, “Uso la ‘presuposición’ como base, y podemos elegirla” (He Is There and He Is Not Silent, 65). Incluso su amigo Rookmaaker, más impregnado de pensamiento Kuyperiano que él, tendía a conceder una primacía a las ideas en las artes. Ver su Modern Art and the Death of a Culture (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1970).

[72] Francis A. Schaeffer, No Final Conflict (Londres: Hodder & Stoughton, 1975) 44.

[73] Francis A. Schaeffer, Pollution and the Death of Man (Wheaton: Tyndale, 1970) 47.

[74] Van Til, “Apologetic Methodology,” 38.

[75] Véase, por ejemplo, God and Nature (ed. D. C. Lindberg y R. L. Numbers; Berkeley: University of California Press, 1986). Diogenes Allen señala que este punto de vista no está exento de problemas (Christian Belief in a Postmodern World [Louisville: Westminster/John Knox, 1989] 23-34). La cuestión de cuánto crédito debería querer tomar el cristianismo por una cosmovisión que se alimentó de la Ilustración puede ser algo que preocupa a Van Til en su crítica a Schaeffer.

[76] Van Til, “Apologetic Methodology,” 47ff.

[77] Found in Schaeffer, Death in the City, 127–43.

[78] Van Til, “Apologetic Methodology,” 35.

[79] Schaeffer, Death in the City, 131.

[80] Van Til, “Apologetic Methodology,” 35.

[81] Ha sido muy importante para mí, como un L’Abriite, trabajar en estas críticas, tanto porque me ha ayudado a ver algunos defectos importantes de Schaeffer, como porque me ha ayudado a confirmarme en el trascendentalismo de Van Til.

La Creación Bajo Ataque

Introducción

Una de las doctrinas de la Biblia más atacadas en nuestros días por los incrédulos es la doctrina de la creación. Esta doctrina ha sido abandonada casi por completo de los círculos académicos, desde los colegios hasta las universidades. La presión es tanta en los círculos académicos que los jóvenes terminan creyendo que es ridículo creer en un creador, y si quieren ser considerados verdaderamente académicos e intelectuales tendrán que abandonarla con tal de ser aceptado a los ojos de los “intelectuales”. Los padres cristianos envían a sus hijos a las escuelas y universidades con la esperanza de que se preparen para su propio futuro y terminan recibiendo a hijos incrédulos convencidos que para ser académico deben abandonar la idea de un creador.

Pero esta doctrina es de vital importancia para la teología cristiana. El Dios cristiano es un Dios creador. Si Dios no está en el inicio del mundo, entonces será imposible encontrarlo en alguna otra parte. Si Dios no es necesario para la existencia y creación del mundo, entonces no será necesario para nada en absoluto. Si Dios no creó al universo, entonces ninguna parte de la doctrina cristiana podrá mantenerse en pie, al contrario, toda ella caerá en picada como irrelevante. Por tanto, será necesario presentar una breve defensa de esta doctrina en este artículo.

Un Dios personal creador

La doctrina de la creación del mundo por un Dios personal tal como se narra en la Biblia (Gn 1), ha sido reemplazada por diferentes ideas. Algunos sostienen la existencia eterna del universo. El universo no ha sido creado en absoluto, sino que siempre ha existido eternamente. Es decir, la idea de eternidad que los cristianos sostienen sobre Dios es atribuida al universo por los incrédulos. Los cristianos sostenemos que Dios siempre ha estado ahí eternamente, y que en algún momento decidió crear al universo, por el contrario, los incrédulos sostienen que es el universo el que siempre ha estado ahí eternamente, por lo que es irrelevante la creencia en Dios para su existencia y funcionamiento.

Por otra parte, la mayoría de los incrédulos de nuestros días sostienen la idea de un universo que empezó a existir, pero que empezó a existir de la nada por sí mismo, es decir, es auto-existente. Nadie sabe qué había antes de que el universo material empezará a existir. Las teorías abundan, pero si había algo antes que el universo material empezara a existir, entonces no se puede decir que no había nada. Siempre tuvo que haber algo, y ese algo ¿cómo estuvo ahí? ¿era eterno? En fin, el punto es que por sí mismo, y de una forma natural y accidental, de un momento a otro, el universo material comenzó a existir. No había nada y de repente había algo. De esa manera, el universo es auto-existente. Y aquí, nuevamente, al universo material es atribuido un atributo que le pertenece a Dios: la autoexistencia. Los cristianos sostenemos la doctrina de la aseidad, que no es otra cosa que la idea de que Dios subsiste por sí mismo, no necesita de nada ni nadie para subsistir. Él subsiste de manera independiente de cualquier otra cosa. Los incrédulos, entonces, atribuyen esa doctrina de auto-existencia, en un grado inferior, al universo material.

La idea de R.J Rushdoonyi, de que los hombres no pueden negar los atributos de Dios sin atribuírselo a alguien o algo más, salta a la vista. Los atributos de Dios no pueden ser negados. Lo que ocurre es que son atribuidos a las cosas creadas, sean estas conscientes o inconscientes. De esa manera, cuando la idea cristiana de infalibilidad en Dios y su Palabra es negada por algún ser humano, en realidad se le atribuye a otro ser. Los católicos romanos se lo atribuyen al Papa, y los incrédulos se lo atribuyen a su nuevo orden sacerdotal: los científicos. De la misma manera, los atributos como la eternidad o auto-existencia no pueden ser negados sin atribuírselo a algo más, en este caso los incrédulos se lo atribuyen al universo material. Por tanto, no han negado la idea de Dios, solo han cambiado de dios por uno impersonal y material.

¿Cuál es la evidencia de que Dios no creó al universo material, sino que este es eterno o auto- existente? Ninguna. No hay ninguna evidencia que puedan dar que no pueda ser interpretada perfectamente por la existencia de un creador personal. La cuestión que gobierna la interpretación de los incrédulos sobre la supuesta evidencia de un universo eterno o auto-existente son sus presuposiciones. Las presuposiciones son las ideas o creencias que una persona da por sentada en su forma de entender el mundo antes de analizar la evidencia. Los cristianos analizan la evidencia sobre los orígenes del mundo con la idea o creencia en un Dios personal creador, y encuentran que toda evidencia dada puede ser perfectamente interpretada con esa presuposición. Por el contrario, los incrédulos, dan por sentado que el mundo es natural y accidental. En su mente todo lo que existe es la naturaleza y la materia. Por tanto, el universo tuvo que formarse o existir de forma natural y accidental, y toda la evidencia debe ser interpretada, por tanto, a la luz de estos lentes.

Los incrédulos cometen la falacia de petición de principio, es decir, dan por sentado lo que tienen que probar, y terminan cayendo en una circularidad. Por ejemplo, su punto de partida, el método para conocer y la conclusión están entrelazados de forma circular dando como resultado lo que estaban buscando desde el principio. El punto de partida es su naturalismo (todo lo que existe está gobernado por las leyes de la naturaleza- todo es natural); el método para conocer es el método científico, el cual es un método limitado a la observación del mundo natural y material, por tanto no puede conducir más allá -si este método pudiese llegar a través de la observación a la conclusión de un dios, sería uno que es natural y material (que no sería el Dios trascendente y espiritual de la Escritura) puesto que el método está limitado a observar eso mismo; y su conclusión sería el naturalismo. Si de entrada cree que todo lo que existe es lo natural y material, y usa un método para estudiar que se limita a observar la natural y material, la conclusión será lo natural y material, por tanto, comete una falacia de circularidad, y da por sentado aquello que debe probar, es decir, el naturalismo.

De esa manera, cuando los incrédulos dicen que saben que el mundo es eterno o auto-existente, por un lado, están ejerciendo fe en sus presuposiciones naturalista, por otro lado, están cometiendo falacia de petición de principio, y, por último, están usando una retórica académica para cautivar a sus lectores y oyentes de que esa idea es más intelectual y racional que la idea de un creador, pero, en realidad, es una idea que requiere tanta fe como la idea de un creador. De hecho, yo diría que requiere más fe, puesto que conduce a absurdos e imposibilidades.

Si negamos la existencia de un Dios creador el mundo no solo sería sin sentido sino también sin significado absoluto, por las siguientes razones: (1) no podríamos creer en leyes de la naturaleza inmutables, puesto que estas podrían cambiar de un momento a otro de forma azarosa, y así no podría existir conocimiento científico. El conocimiento científico depende de que la naturaleza siempre se comporte de manera uniforme, pero sin la idea de un Dios creador que garantice que el mundo siempre (hasta donde Él lo quiera) se va a comportar de forma uniforme, entonces no hay razón para creer que las leyes naturales que rigen el universo hoy seguirán rigiendo el día de mañana, y por tanto no podría haber conocimiento científico en absoluto.

Pero, por otra parte, (2) sin la idea de un Dios creador que nos hizo a su imagen y semejanza, tampoco podríamos estar seguros si nuestras facultades cognitivas son confiables para conocer. Según los incrédulos nuestros pensamientos son productos de las reacciones químicas que ocurren en nuestro cerebro. Si eso es así, entonces nunca estamos actuando libremente sino siempre estamos determinados por esos procesos químicos, a tal punto que nuestras creencias no pueden ser confiables en absoluto, sino que únicamente las creemos de forma determinista. Si el naturalismo es verdad, entonces no podríamos saber que el naturalismo es verdad, puesto que creemos en ello porque estamos determinados a creer en ello y no por un acto libre del intelecto. Pero, además, los incrédulos dicen que siempre actuamos buscando la supervivencia y la adaptación. Si eso es cierto, entonces nuestras creencias están determinadas por la supervivencia y la adaptación, a tal punto que todo lo que creemos no sería verdad, sino que las creemos por supervivencia y adaptación. Así que, en últimas no podríamos confiar en nuestras facultades cognitivas.

(3) Sin la creencia en Dios tampoco podríamos saber si el mundo exterior a nuestras mentes realmente existe o es una ilusión, o si estamos en alguna matrix, atrapados en el sueño de algún dios, o si somos un cerebro flotando en una cubeta, o si hay algún demonio engañándonos para que creamos lo que él quiere que creamos. No podríamos saber si estamos conociendo al mundo exterior a nuestras mentes realmente como es o solo como se nos presenta en nuestras mentes, por lo que no podríamos saber si nuestras creencias son verdaderas.

Y por último, (4) sin la creencia en Dios nunca podríamos saber si nuestras creencias son verdaderas puesto que necesitamos una mente omnisciente para saber si son verdaderas. Esto es porque nunca podríamos saber de qué manera y hasta qué punto aquello que creemos conocer está siendo influenciado por aquello que no conocemos, de tal manera que aquello que creemos conocer nunca podría ser conocimiento sino especulación. Y así, a menos que conozcamos todos los hechos del universo y tengamos una mente omnisciente, como la del Dios cristiano, entonces nunca podremos saber si nuestras creencias son verdaderas. Y ya que ningún ser humano puede tener una mente omnisciente, solo podríamos conocer el mundo si una mente omnisciente nos trasmite la verdad sobre qué es y cómo es el mundo, tal como cree el cristiano que su Dios omnisciente lo hizo en la Biblia.

Por todas esas consideraciones, la idea de un Dios que existe y es creador no solo es verdad sino necesaria para que nuestro mundo pueda ser entendido e interpretado. La incredulidad se demuestra como falsa por hacer imposible la posibilidad del conocimiento humano. Incluso, si un incrédulo quiere escaparse del problema argumentando que es verdad que no se puede conocer absolutamente nada, eso sería contradictorio en sí mismo puesto que no se puede conocer que no se puede conocer, ni puede ser verdad que nada puede ser verdad, y por tanto se demuestra nuevamente como falso. Así, la incredulidad también se demuestra como falsa por conducir a absurdos.

Por tanto, cualquier interpretación de los incrédulos sobre la existencia del universo, sea esta que el universo es eterno o auto-existente, se demuestra como falsa por conducir a absurdos e imposibilidades. Si esas ideas fuesen ciertas, no podríamos saber si son ciertas, la comunicaciónsería imposible y nadie pudiese escribir algo con sentido. Por tanto, la interpretación cristiana basada en la evidencia sobre la existencia de un creador, no solo es posible, sino necesaria para la posibilidad del conocimiento humano. Así, la creencia en un creador no solo es un acto de fe, sino un acto racional y necesario. Las Escrituras nos muestran que el universo fue creado de la nada material o de lo que no se veía (Hb 11:3), sí, pero fue creado por un Dios eterno que existe en un plano de existencia diferente a este material. Este Dios es uno personal, es decir, consciente, con personalidad, más no un poder impersonal e inconsciente. Todo el universo material fue creado por la palabra de este Dios poderoso y trino (Gn 1; Jn 1:1-5; Col 1:15-17).

Reemplazando a Dios

Volviendo a la idea de que el hombre no puede negar nada de Dios sin atribuírselo a lo creado, y a la idea de que son las presuposiciones naturalistas del incrédulo las que gobiernan su interpretación de la evidencia disponible, podemos ir un poco más al fondo y ver el verdadero problema del incrédulo. Su problema no es tanto uno intelectual como lo es moral. Su verdadero problema es uno moral que influencia a sus razonamientos. Romanos 1 nos da una radiografía sólida sobre esto mismo:

18 Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad; 19 porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. 20 Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa. 21 Pues habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. 22 Profesando ser sabios, se hicieron necios, 23 y cambiaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles.”

Hay muchas cosas que decir sobre este pasaje, pero en resumen esto es lo que Dios dice que ocurre con los incrédulos: ellos conocen a Dios tanto internamente como externamente. Son inexcusables. Pero por su naturaleza caída y pecadora ellos detienen con injusticia la verdad, y distorsionan el conocimiento de Dios. Habiéndole conocido no le glorifican ni le dan las gracias, sino que su moral influencia sus razonamientos y su corazón, y entonces se hacen necios dando al orden creado la gloria que le pertenece únicamente al creador. Es decir, ellos detienen la verdad de Dios y la distorsionan a tal punto que terminan adorando al orden creado antes que al creador. Su problema es moral, no intelectual. Sus razonamientos están influenciados por su problema moral de rechazar a Dios.

Pero, ¿cómo y por qué ocurre eso? La razón es sencilla: el hombre no quiere ni desea a un Dios personal a quien rendir cuentas. Él no quiere que exista un Dios consciente y personal que esté juzgándole por sus actos. Por tanto, necesita suprimir esa idea -que él sabe que es verdad- en su interior. Crea complejos métodos de razonamientos -y con mucho lenguaje académico- con el fin de engañarse a sí mismo suprimiendo esta verdad. Aunque sabe que es verdad que Dios existe y creó todas las cosas quiere engañarse a sí mismo sugiriendo que a menos que pueda sentar a Dios en un laboratorio para observarlo y confirmar su existencia no creerá en Él. Karl Marx dijo que la religión es el opio del pueblo, pero podemos decir, en realidad, siguiendo a Will Graham, que el ateísmo es el opio de los impíosii. Se drogan en esa verdad de negar a Dios, para entregarse a susdeseos pecaminosos sin el cargo de consciencia de que hay un Dios personal al que tienen que rendirle cuentas y que, además, les juzgará.

Esa es la razón por lo que en la actualidad ocurren tres cosas en nuestras naciones occidentales. En primer lugar, los atributos de Dios se le atribuyen a la creación. Así, el hombre moderno no ha negado a Dios, solo ha hecho de la naturaleza otro dios. La naturaleza es eterna o auto-existente, por tanto, ellas es el todo de todos. En la actualidad se le llama la madre naturaleza y ella merece nuestra adoración y obediencia. Si el covid-19 hubiese ocurrido en siglos pasados, las personas pensarían que tal vez tal enfermedad es un juicio de Dios a las naciones por su infidelidad hacía Él. Hoy, en cambio, los naturalistas razonan que el covid-19 es producto de la naturaleza que se venga de nosotros por nuestra infidelidad hacía ella. En siglos pasados, los huracanes hubiesen sido interpretados como posibles juicios de Dios por nuestra infidelidad hacía Él. Hoy, en cambio, los huracanes son interpretados como el juicio de la naturaleza a la humanidad por su infidelidad hacía ella. La cuestión es que es más atractivo para el hombre pecador adorar al orden creado que al creador, ya que la naturaleza es impersonal y el creador es personal. Es más conveniente creer en un dios impersonal y así no tener que rendir cuentas a nadie.

En segundo lugar, esa es la razón por la que las religiones orientales crecen cada vez más en influencia en nuestras naciones occidentales. Los occidentales están abandonando la idea de un Dios personal para abrazar las ideas orientales de dioses impersonales. Los orientales mantienen la religión sin mantener la idea de un Dios personal. Convierten a la naturaleza en dios y se libran de la idea de un Juez que todo lo ve y juzga.

Y en tercer lugar, ese problema moral termina no solo inclinando al hombre moderno a la adoración de un orden natural, sino influenciando todo su pensamiento de forma contraria a la idea de un Dios creador personal. Por tanto, en la actualidad, cualquier teoría del mundo que descarte a un Dios creador y personal, y haga de la naturaleza y la materia el todo del hombre, se convierte en una teoría plausible. Así que, en última instancia, no son tanto sus presuposiciones naturalistas la que influencian a los académicos modernos, sino que es su moral distorsionada la que influencia su intelecto. Y así le dan a la naturaleza la adoración que únicamente merece el creador, tal como nos lo explica Romanos 1.

La creación

Pero, así como vimos que la creencia en un Dios creador y personal es necesaria, también lo es su creación. El mundo existente ha sido creado por Dios en 6 días literales (Gn 1). Algunos creyentes, cediendo ante los ataques de los incrédulos sobre los millones de años que supuestamente tiene el orden natural auto-existente o eterno, terminan cambiando su hermenéutica. Sugiriendo que todo Génesis 1 es poesía que nos quiere mostrar que Dios creó todas las cosas, pero no necesariamente en 6 días literales. Los 6 días de Génesis 1 se convierten en eras o etapas, o simplemente en poesía. Pero como vimos anteriormente no hay ninguna evidencia que los incrédulos den que no pueda ser interpretada bajo la idea de una creación en 6 días. Un Dios como el cristiano puede crear todo el orden existente en una sola hora o solo día, por tanto, su poder no se limita. Tiene poder para hacer todo en 6 días.

De hecho, el orden de la creación está redactado de tal manera que se evidencien tres cosas. En primer lugar, que todo depende de Dios. El sol aparece después de la luz para mostrar que si el sol no existiera Dios iluminaría todo. De tal manera que el sol no es más necesario que Dios en el orden existente. El sol es solo necesario hasta donde el creador así lo quiere. Las plantas aparecen antes que hubiera lluvia, para mostrar que Dios puede crear plantas sin necesidad de agua. La lluvia es necesaria hasta donde Dios así lo estipule. Pero no hay nada creado que sea más necesario que su creador. Por tanto, todo podría existir únicamente si el creador existe. El punto de Génesis 1 es que lo único verdaderamente necesario en la creación es el Dios creador. En segundo lugar, el hombre es la corona de la creación. Todo el orden ha sido creado para que este pueda vivir con todo lo necesario. El hombre, por tanto, debe la adoración a Dios, y cuando se levanta sobre Dios queriendo adorar al orden creado en vez de al creador, se convierte en un desagradecido. El hombre debe su existencia a Dios y no Dios al hombre. El hombre es hecho a imagen de Dios y no Dios a imagen del hombre como sugieren los incrédulos. Y, por último, en tercer lugar, todo fue creado para la gloria de Dios. Todo en la creación está creado de tal forma que deba dar gloria a Dios, porque todo depende de Él, como nos los dice Romanos 11:36: “Porque de él, y por él, y para él, son todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. Amén.”

Podríamos terminar citando a la Confesión de Fe de Westminster, que en sus dos párrafos del capítulo 4, nos da un buen resumen de la doctrina de la creación:

  1. Agrado a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, para la manifestación de la gloria de su poder, sabiduría y bondad eternas, crear o hacer de la nada, en el principio, el mundo y todas las cosas que en él están, ya sean visibles o invisibles, en el lapso de seis días, y todas muy buenas.
  1. Después que Dios hubo creado todas las demás criaturas, creo al hombre, varón y hembra, con alma racional e inmortal, dotados de conocimiento, rectitud y santidad verdadera, a la imagen de Dios, teniendo la ley de Dios escrita en su corazón, y capacitados para cumplirla; sin embargo, con la posibilidad de que la transgredieran dejados a su libre albedrío que era mutable. Además de esta ley escrita en su corazón, recibieron el mandato de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, y mientras guardaron este mandamiento, fueron felices, gozando de comunión con Dios, y teniendo dominio sobre las criaturas.

Pero no terminaremos citando a esta útil y precisa Confesión de Fe histórica, sino citando a las Escrituras:

Salmo 150: 1 Alabad a Dios en su santuario; Alabadle en la magnificencia de su firmamento. 2 Alabadle por sus proezas; Alabadle conforme a la muchedumbre de su grandeza. 3 Alabadle a son de bocina; Alabadle con salterio y arpa. 4 Alabadle con pandero y danza; Alabadle con cuerdas y flautas. 5 Alabadle con címbalos resonantes; Alabadle con címbalos de júbilo. 6 Todo lo que respira alabe a JAH. Aleluya.


Artículo tomado de la edición de diciembre de la revista 7 Minutos del Calvinismo

Por: José Ángel Ramírez

Lic. En estudios teológicos del Miami Internacional Seminary. Presbítero gobernante para la Iglesia Betania de la Reforma. En el pasado fui director académico de la Escuela Bíblica Nueva Providencia, y estuve un año como misionero en la sierra del Perú. Actualmente soy docente del Seminario Reformado Latinoamericano.


Por: José Ángel Ramírez.

Tomado de la revista «7 Minutos de Calvinismo», en su edición de diciembre de 2020.


Notas:

[1] R.J Rushdoony, Sistematic Theology. https://reconstruccioncristiana.org/2019/05/28/teologia-sistematica- 2-infalibilidad-e-inmanencia/?fbclid=IwAR0mxJt4iqKzOrMu1molFR7Ds_oupo4Qb-CDm88GYAbFivoYsTWEyFoU2y8

[2] https://protestantedigital.com/print/40397/Como_refutar_el_ateismo_de_Karl_Marx


El autoengaño del incrédulo

La posición de Van Til es que el cristiano puede desafiar el enfoque no cristiano de la interpretación de la experiencia humana “sólo si muestra al no cristiano que, incluso en su virtual negación de Dios, sigue presuponiendo realmente a Dios” (A Christian Theory of Knowledge, p. 13), (Una Teoría Cristiana del Conocimiento). Él pone el punto sucintamente en decir: “El antiteísmo presupone el teísmo” (A Survey of Christian Epistemology, p. 12), (Una encuesta sobre epistemología cristiana). Los logros intelectuales del incrédulo, como se explica en La defensa de la fe, son posibles sólo porque está “tomando prestadas, sin reconocerlas, las ideas cristianas de la creación y de la providencia” (1ª ed., p. 355). Así, el no cristiano “contribuye positivamente a la ciencia a pesar de sus principios” (A Christian Theory of Knowledge, p. 22), porque es inconsistente. Van Til responde directamente a la acusación que ahora estamos considerando con estas palabras:

La primera objeción que se sugiere puede expresarse en la pregunta retórica “¿Quieres decir que los no cristianos no descubren la verdad por los métodos que emplean?” La respuesta es que no queremos decir nada tan absurdo como eso. La implicación del método aquí defendido es simplemente que los no-cristianos nunca son capaces y por lo tanto nunca emplean su propio método consistentemente…. La mejor y única prueba posible de la existencia de tal Dios es que su existencia es requerida para la uniformidad de la naturaleza y para la coherencia de todas las cosas en el mundo…. Por lo tanto, hay una prueba absolutamente cierta de la existencia de Dios y de la verdad del teísmo cristiano. Incluso los no cristianos presuponen su verdad mientras la rechazan verbalmente. Necesitan presuponer la verdad del teísmo cristiano para dar cuenta de sus propios logros (The Defense of the Faith, p.120).

Cornelius Van Til (La Defensa de la Fe, p. 120).

El sentido de deidad discutido por Calvino sobre la base de la doctrina de Pablo en Romanos 1 proporciona a Van Til no sólo un punto de contacto apologético, sino también un relato de cómo aquellos que niegan cualquier creencia en Dios pueden saber mucho acerca de la mayoría de los temas (ibíd., p.103).

El conocimiento de Dios que todo hombre tiene como imagen de Dios y rodeado de la clara revelación de Dios nos asegura, pues, que todos los hombres están en contacto con la verdad. Ni siquiera el pecado en sus expresiones más devastadoras puede eliminar este conocimiento, porque Van Til dice que “el pecado no sería pecado si no fuera por este conocimiento inerradicable de Dios” (ibid., p.173). Es este conocimiento de Dios, del que habla Pablo en Romanos 1, que Van Til identifica como el conocimiento que todos los hombres tienen en común, sosteniendo que tal conocimiento común es la garantía de que todo hombre puede contribuir al progreso de la ciencia, y que alguna medida de unidad en esa tarea puede existir entre creyentes e incrédulos (ibíd., pp. 173-174, 192).

Porque está convencido de que la autoconciencia presupone la conciencia de Dios (ibid., p. 257), el presuposicionalista puede afirmar entonces, en el sentido más importante, “No hay ateos” (ibid., p. 173). Van Til claramente confía mucho en Pablo para hacer una afirmación tan sorprendente.

El apóstol Pablo habla del hombre natural como poseedor del conocimiento de Dios (Ro. 1:19-21). La grandeza de su pecado radica precisamente en el hecho de que “cuando conocieron a Dios, no lo glorificaron como Dios”. Ningún hombre puede escapar de conocer a Dios. Está indeleblemente involucrado en su conciencia de cualquier cosa….. Tenemos que añadir inmediatamente la instrucción adicional de Pablo en el sentido de que todos los hombres, debido al pecado dentro de ellos, siempre y en todas las relaciones buscan “suprimir” este conocimiento de Dios (Rom.1:18)….. En el fondo de su mente todo hombre sabe que es la criatura de Dios y responsable ante Dios. Todo hombre, en el fondo, sabe que rompe el pacto. Pero todo hombre actúa y habla como si esto no fuera así. Es el único punto que no puede ser mencionado en su presencia (ibid., pp. 109, 111).

Van Til habla del incrédulo que peca contra su “mejor conocimiento” — que “es de la mayor importancia posible” reconocer que el hombre conoce a Dios en algún “sentido original” (ibíd., p.100; Teoría Cristiana del Conocimiento, p.46).

Ahora bien, sólo porque el conocimiento es una categoría de creencia (a saber, la verdadera creencia justificada), y porque puede reducir las complicaciones filosóficas innecesarias a lo largo de esta discusión, podríamos hablar de la creencia suprimida del incrédulo acerca de Dios de la misma manera que podríamos hablar de su conocimiento suprimido de Dios. De hecho, Van Til hace su punto de vista de esa manera también en sus escritos.

Por supuesto, todos los hombres tienen fe. Los incrédulos tienen fe tanto como los creyentes. Pero eso se debe al hecho de que ellos también son criaturas de Dios. Por lo tanto, la fe siempre tiene contenido. Es contra el contenido de la fe como creencia en Dios que el hombre se ha convertido en un incrédulo. Como tal, trata de suprimir el contenido de su fe original….. Y por lo tanto no hay ningún fundamento para el conocimiento del hombre de sí mismo o del mundo en absoluto….. Cuando esta fe se convierte en incredulidad, esta incredulidad no puede tener éxito en suprimir completamente la fe original en Dios. El hombre como hombre es inherente e inevitablemente un creyente en Dios. Así él puede contribuir al verdadero conocimiento en el universo (The Defense of the Faith, pp.385-386).

Nuestro breve ensayo de la apologética presuposicional nos ha llevado paso a paso a la comprensión de que un componente crucial en la perspectiva de Van Til, uno que necesariamente está contenido en cualquier relato creíble de su funcionamiento, es la convicción de que el no cristiano se engaña a sí mismo acerca de Dios – que el que no cree en Dios realmente cree en Dios. La cogencia del presuposicionalismo está ligada a la inteligibilidad de esta noción de autoengaño. Si no encontramos nuestro punto de contacto con el incrédulo en su conocimiento suprimido de Dios y razonamos con él de tal manera que “distingamos cuidadosamente entre la propia concepción del hombre natural de sí mismo y la concepción bíblica de él” -es decir, si no continuamos con la firme premisa de que el incrédulo se engaña a sí mismo del tipo religioso más significativo-, entonces, según Van Til, “no podemos desafiar su suposición epistemológica más básica” de que su razonamiento puede ser verdaderamente autónomo. E inmediatamente Van Til añade: “sobre esto todo gira” (ibid., p.110).

El concepto de autoengaño es crítico para el presuposicionalismo de Van Til. Todo depende de ello, según él. Si aquí hay algo sospechoso o confuso sobre la noción de autoengaño, entonces todo el sistema presuposicional de pensamiento es también sospechoso e inaceptable. Su impulso argumentativo clave se basa completamente en la verdad de la afirmación de que los incrédulos están suprimiendo lo que creen acerca de Dios el Creador. Es por eso que declaré al principio que el autoengaño representado en Romanos I es religiosamente trascendental y también por qué el autoengaño del incrédulo es una noción fundamental – una verdad sine qua non – para el método presuposicional de defender la fe.

Sin embargo, como también escribí al principio de este ensayo en referencia a Romanos 1, la noción de autoengaño es filosóficamente enigmática. Es más que un poco extraño, ¿no es así, decir que alguien cree lo que no cree? De hecho, suena francamente contradictorio. En el punto crucial en el que el presuposicionalista debe hacer referencia a consideraciones claras y convincentes para dar una explicación justificada y creíble del corazón mismo de este método apologético, parece dar un paso inseguro hacia la perplejidad filosófica. A los críticos del presuposicionalismo apenas les parece que su relato de sí mismo explique lo poco claro en términos de lo claro. Parece más bien pasar de lo incierto a lo aún más incierto. Por ahora la pregunta obvia, si no el desafío, surgirá: ¿qué podría significar para un incrédulo ser simultáneamente un creyente? ¿Es coherente la noción de autoengaño?

El carácter bastante enigmático de su concepción del incrédulo como autoengañado se confiesa muy claramente en los escritos de Van Til, donde admite que el problema del conocimiento del incrédulo “siempre ha sido un punto difícil…, a menudo la única gran fuente de confusión sobre la cuestión de la fe y su relación con la razón” (Introducción a la Teología Sistemática, p. 26).


Por: Dr. Greg Bahnsen.

¿Son la ciencia y la lógica neutrales y sin presuposiciones?

Los evidencialistas frecuentemente dicen que el punto de partida en la apologética debe ser la ciencia o la lógica, tal afirmación no solo es teológicamente errada sino también epistemológicamente injustificada.

Las siguientes son palabras del Dr. Greg L. Bahnsen.

Ciencia, Subjetividad y Escritura

(¿Es la interpretación bíblica “científica”?)

La ciencia y la lógica son naturalmente asuntos de gran interés para la erudición evangélica, más aún que lo usual en un día en que la hermenéutica ocupa un lugar preponderante en la discusión teológica. Un veredicto común sobre la interpretación bíblica, junto con un retrato imaginativo popular de la ciencia, ocasiona este documento. Examina los aspectos de la epistemología contemporánea con los que deberíamos estar familiarizados y los temas que son sistemáticamente básicos para la filosofía de la ciencia y la lógica. El objetivo es que podamos estar en una base más fiable para hablar por y sobre nuestro método teológico y racionalidad como creyentes en el Señor de la verdad.

Escritura: ¿Enigma o masilla?

Como un acercamiento a las cuestiones epistemológicas a las que nos impulsa la hermenéutica hoy en día, podemos considerar una objeción comúnmente expresada contra la interpretación bíblica. En su día los reformadores se opusieron firmemente a la demanda de una intervención sacerdotal entre la Biblia y un público general, manteniendo la prerrogativa y la eficacia de la interpretación privada. La perspicacia escritural significaba que su literatura no era tan técnica o peculiar como para que se requiriera algún tipo de “experto” para mediar su mensaje a los hombres comunes – ya sea que ese mediador fuera un experto en las opiniones del magisterio romano, en fantasías alegóricas, sutilezas históricas, perspicacia existencial, desmitificación, o lo que sea. Los reformadores estaban convencidos de que liberar a la Biblia de los interventores autorizados no tenía por qué significar el fin de encontrar en la Escritura un mensaje distante, específico y definitivo, ya que era Dios mismo quien comunicaba su propia palabra especial en ella sin ocultar su intención. La claridad bíblica, por lo tanto, representaba una doble garantía: no era ni tan compleja como para ser un enigma esotérico, ni tan amorfo como para ser masilla moldeada a cualquier noción preconcebida. La fragmentación de la iglesia protestante en tantas facciones individuales después de esa época, la multiplicación de puntos de vista novedosos sin fin y la aparente irresolución de las disputas teológicas entre los intérpretes privados de la Escritura han dado ocasión, sin embargo, a los críticos del cristianismo.

En su Crítica de la Religión y la Filosofía, Walter Kaufmann sostiene que lo que mantiene unido al cristianismo es simplemente el cuerpo literario común de los mitos que se encuentran en la Biblia en lugar de un único mensaje en particular. “Los cristianos interpretan estos mitos de manera diferente…, pero todos los veneran”[1] Aunque la filosofía actual de la religión se ha preguntado si las afirmaciones cristianas no son sin sentido (ya que se tratan como infalsificables), la objeción de Kaufmann es irónicamente que están demasiado llenas de significado. La literatura bíblica y el dogma cristiano están, según él, “sobrecargados de significado”, sufriendo un “exceso de significado” y, por tanto, “esencialmente ambiguo”, ya que están llenos de inconsistencias que los intérpretes contrarios pueden citarse unos a otros [2]. Lo que dice la Biblia puede ser tergiversado de esta manera o de otra, dependiendo de las suposiciones y la disposición del intérprete en particular. Kaufmann afirma:

Todas las decisiones importantes son anteriores a la interpretación, y la selección y exégesis de los textos está dictada por las convicciones previas del exégeta… La teología es el hallazgo de razones dudosas para lo que el teólogo ha creído todo el tiempo… Hacer teología es como hacer un rompecabezas en el que los versos de la Escritura son las piezas: el cuadro terminado es prescrito por cada denominación, con una cierta latitud permitida. Lo que hace que el juego sea tan inútil es que no hay que usar todas las piezas, y que las piezas que no encajan pueden ser reformadas después de pronunciar las palabras “esto significa”. Eso se llama exégesis.[3]

Según Kaufmann, esta práctica o ritual comenzó en realidad justo con el uso del Antiguo Testamento por los escritores del Nuevo Testamento [4]. La teología cristiana y con ella la interpretación bíblica se rigen por presuposiciones subjetivas que moldean y remodelan para siempre un texto esencialmente ambiguo y maleable. Lo que Kaufmann, el erudito, ha dicho es en realidad un resumen de lo que es una actitud más general, que se expresa en la cultura seria y popular repetidamente. A un personaje de Shakespeare se le hace decir, “En la religión, qué maldito error, pero alguna frente sobria lo bendecirá, y lo aprobará con un texto,”[5] mientras Barbra Streisand canta “Fui criado en el Buen Libro de Jesús – hasta que aprendí a leer entre líneas” (“Stony End”).

En su libro sobre la historia de la interpretación, R. M. Grant no es ajeno a la dificultad subjetiva que hemos señalado. Acercándose a Kaufmann, Grant está de acuerdo en que una gran cantidad de significados diversos residen en los textos bíblicos: “La noción de que hay un solo significado puede ser etiquetada como ‘concreción fuera de lugar’. … No hay una única interpretación absolutamente definitiva”[6]. Reconoce la “objetividad exagerada” de los críticos de la Escritura del siglo XIX y admite que toda escuela exegética tiene sus ejes teológicos que pulir [7]. Tan obvio se ha vuelto el papel de las suposiciones, los compromisos previos o la disposición en la interpretación que Grant afirma: “Hoy apenas parece necesario insistir en la ubicuidad de la subjetividad”[8]. Entonces, el problema subjetivista es tomado como un dato obvio con el que los eruditos cristianos deben luchar.

Aunque es encomiable que los pensadores evangélicos no quieran capitular ante la arbitrariedad y el relativismo que amenaza el aspecto subjetivista de la interpretación, es de temer que a menudo podamos ocultar de nosotros mismos las verdaderas proporciones y la fuerza de la dificultad. Por ejemplo, el libro de Sproul, Knowing Scripture, admite libremente una falta de acuerdo entre los eruditos cristianos en cuanto a los principios rudimentarios de la interpretación bíblica, pero luego, de alguna manera, trata la cuestión de la “Objetividad y Subjetividad” simplemente como si el factor o elemento subjetivo se pudiera restringir a encontrar una aplicación relevante del texto a la vida de uno después de obtener una comprensión objetiva del mismo. El problema que plantea la función de las presuposiciones en la misma hermenéutica por la que se comprende el texto en primer lugar no se puede descartar simplemente animando a frenar nuestra tendencia a la eisogenia mediante la comprobación con el trabajo y la experiencia de otras personas (que también se han guiado por presuposiciones abiertas a la controversia). Ganaremos poco como eruditos evangélicos si ignoramos las preguntas genuinamente difíciles.

Volviendo a Grant, observemos cómo trata la difícil cuestión de la subjetividad en la interpretación. Históricamente, la desaprobada tendencia a la arbitrariedad, el relativismo o el escepticismo en el pensamiento humano ha sido resistida a través del desarrollo de posiciones epistemológicas y científicas. En vista del tipo de crítica de Kaufmann, no es de extrañar entonces que Grant plantee la pregunta: “¿Es la interpretación bíblica ‘científica’?”[10] Insiste inmediatamente en que la respuesta debe ser tanto un no como un sí. Con esto quiere decir que la tarea global de la hermenéutica tiene dos fases sucesivas, un análisis científico previo (vis., crítica textual y literaria) y luego una discusión posterior (vis., crítica histórica y síntesis teológica) que “pasa más allá” de lo que puede considerarse científico [11]. Incluso en este caso la subjetividad de la interpretación puede ser “sobre-enfatizada”, dice Grant, porque el “círculo hermenéutico” puede ser roto por la razón y la tradición una vez que reconocemos que la sola Scriptura es inaceptable [12]. Así, Grant sostiene que la interpretación bíblica es en algunos aspectos “científica”, pero en otros aspectos (visiblemente en la síntesis teológica) no lo es.

La ciencia: Una concepción honorífica

Una evaluación de la afirmación de Grant requiere que entendamos su concepción de lo que significa que una disciplina sea “científica”. Su significado no está oscurecido para el lector. Paralelamente a su respuesta de “no y sí” a la cuestión del estatus científico, había escrito anteriormente, “la interpretación es siempre subjetiva así como objetiva”, y luego en las páginas siguientes y a lo largo del libro expresa una serie de contrastes donde un aspecto o enfoque no científico se contrapone a uno científico. Observando el síndrome de elementos científicos que se encuentran en estos contrastes (el segundo miembro mencionado en la siguiente lista de pares), podemos discernir el significado de Grant. Él aprueba la “tensión fecunda” entre la interpretación espiritual del creyente y la interpretación histórica del incrédulo, entre la investigación controlada y la investigación libre, entre la concentración en la “historia interior” y en la “historia del mundo exterior”, entre el enfoque a través del cristianismo en particular y la humanidad en general, y entre la interpretación en términos de la “extrañeza” de las categorías bíblicas y en términos de las propias categorías familiares de pensamiento. Además de estos contrastes, Grant explica su concepción de una disciplina “científica” de manera bastante explícita, como aquella en la que “un observador libre de presuposiciones y prejuicios puede simplemente analizar” los datos y luego producir una “hipótesis para explicarlos” que no tiene por qué competir con una “multiplicidad de hipótesis” igualmente defendibles o amenazadas de vacilación” bajo un cuestionamiento crítico [14].

A partir de estos diversos indicadores podemos resumir bastante bien la concepción de Grant de un estudio que es “científico” como uno libre de prejuicios personales (por ejemplo, la fe guiada por el Espíritu), no controlado por presuposiciones teóricas (es decir, tras un simple análisis de observación por cualquier ser humano, creyente o no), y completamente acordado en sus métodos (es decir, utilizando un conjunto de principios prácticamente indiscutibles, incontestables y familiares). Así pues, un enfoque “científico” es 1) objetivo, 2) neutral y 3) invariable. Con él se puede contrarrestar la arbitrariedad, el relativismo o el escepticismo amenazado por la subjetividad en una disciplina.

La concepción de Grant del estudio “científico” es todo menos idiosincrásico, ya que reaparece continuamente en la literatura. Ramm nos habla de aquellos que desdeñan la influencia de las presuposiciones y disposiciones en la interpretación, pidiendo más bien una “exégesis científica estrictamente controlada” que utilice “criterios objetivos”. Por otra parte, la Nueva Hermenéutica insiste en la precomprensión en el acercamiento al texto y en la necesidad de un encuentro existencial con él, contraponiendo estas cosas al “acercamiento e investigación neutra, objetiva y científica” del texto[15]. Estas actitudes hacia el estudio sin presuposiciones pueden ser conflictivas, pero la concepción del contraste entre el estudio que es “científico” y el estudio que no lo es es notoriamente similar. Y esa concepción tampoco se limita a los escritores no evangélicos. En un artículo escrito para una colección de ensayos que él mismo editaría sobre “Interpretar la Palabra de Dios hoy”, Simon Kistemaker presta gran atención a su tema (incluso hasta el punto de discernir con precisión los intereses numéricos de un recaudador de impuestos en el evangelio de Mateo) y, sin embargo, establece con bastante facilidad un enfoque que se somete presuposicionalmente al auto-testimonio de la Escritura dentro del círculo de la fe frente al “enfoque inductivo” (nótese bien el artículo definido y su significado aquí) que “ve(n) la Biblia objetiva y científicamente” y por lo tanto hace investigaciones verdaderamente críticas de la Escritura. Como estudiosos evangélicos, todos nosotros a menudo podemos hacer un esfuerzo en los mosquitos técnicos, mientras tragamos camellos filosóficos. Podemos popularmente, con Sproul, poner “la base inductiva de la evidencia histórico-empírica” frente a la simple alternativa del “subjetivismo”, y hablar categóricamente de “evidencia objetiva en lugar de preferencia personal”. Proponemos una cierta visión de la ciencia cuando podemos hablar singular y prescriptivamente de lo que “el método científico exige”, mencionar sin vacilar “los resultados seguros de la investigación científica moderna”, encontrar seguridad en la defensa de que una doctrina bíblica “entra en conflicto con una ley científica natural desconocida”, y contrastar los teólogos oscurantistas de la época con Galileo como si fuera el modelo de la objetividad científica y la investigación sin presuposiciones [17]. Con Grant retratamos la “ciencia” como objetiva, neutral e invariable.

La falta de justificación

Hay buenas razones para cuestionar la concepción acrítica de la ciencia que se ha encontrado anteriormente. Dada la nueva prominencia de la hermenéutica hoy en día, es decir, de una filosofía general del conocimiento o de la ciencia, y la dependencia del estatus y el rumbo de la teología de ella, y dada la dependencia de la respuesta de cada uno de nosotros de una concepción de la ciencia para responder al desafío de que la interpretación bíblica es subjetivista sin fundamento, también tenemos una buena motivación para cuestionar críticamente esa concepción de la ciencia que se ha encontrado anteriormente. Deberíamos ver que la ciencia o la teorización en general no puede pretender legítimamente ser una empresa plena y objetivamente justificada, de la misma manera que no puede ser vista creíblemente como un ejemplo de unidad.

En la historia pasada y actual de la epistemología occidental se pueden considerar al menos dos modelos de ciencia distintos. Los llamaré el modelo “fundacionalista” y el modelo “pragmático”. El fundacionalismo, el intento más tradicional de formular teorías que, frente a los desafíos del escepticismo, eliminan la arbitrariedad (prejuicios, relativismo, conjeturas injustificadas), tiene por objeto obtener una certidumbre cognitiva más allá de la seguridad psicológica anclando las propias creencias en algún tipo de base segura, ciertas proposiciones incuestionables. A partir de ese fundamento podemos realizar indagaciones intelectuales según métodos de razonamiento estrictos y fiables, no admitiendo en nuestro sistema de pensamiento ninguna proposición que no esté certificada por el fundamento o por otras creencias certificadas por el fundamento, y garantizándonos así una representación exacta del mundo. Tal modelo de ciencia ha disfrutado de numerosos devotos: Aristóteles, Descartes, los positivistas lógicos, y muchos más, pero el fundacionalismo es especialmente visto como el estandarte de la Ilustración. Hay que dar a la razón un punto de partida seguro para que el conocimiento se obtenga en ausencia de imperialismo cognitivo (arrogancia, dogmatismo, fideísmo) y frente al escepticismo crítico, asegurando así que no todas las convicciones tengan la misma pretensión de aceptación y, por consiguiente, exigiendo que los conflictos se resuelvan por medio de la discusión y no por la pasión o la fuerza.

El fundamento del sentido común se encuentra en “A Defense of Common Sense” de G. E. Moore, “On Certainty” de Wittgenstein y “Knowledge and Certainty” de Malcom. La posición es que ciertas creencias universales y compulsivas sobre hechos públicos fácilmente observables/ (por ejemplo, que hay otras personas) son básicas y están presupuestas por todas las demás creencias. Como los últimos tribunales de apelación en todas las investigaciones y disputas, estas creencias de sentido común están lógicamente más allá de la posibilidad de corrección. Sin embargo, debemos reconocer que tales creencias ofrecen un candidato en peligro -y por lo tanto sin éxito- para las creencias fundacionales. No proporcionan un conocimiento infalible, sino sólo un conocimiento incorregible. Por muy inevitablemente impuestas que sean las creencias de sentido común, no hay garantía de que las cosas sean realmente como nos parecen. Además de esta debilidad fenomenológica, esta versión del fundacionalismo sufre una gran vergüenza por las formas defectuosas y conflictivas en que se identifican y enumeran las creencias de sentido común [18].

El fundacionalismo perceptivo sostiene que las proposiciones básicas infalibles que trascienden las creencias que se nos imponen y dan una descripción objetiva de las cosas se encuentran en los informes sinceros, en primera persona, en tiempo presente, de las experiencias perceptivas (por ejemplo, “Parece que ahora veo un lápiz amarillo”). Entre los defensores se encuentran Chisholm en “Perceiving, Firth in the Philosophical Review” (vol. 61, 76) y “Journal of Philosophy” (vol. 53, 61), en Butchvarov en “The Concept of Knowledge” y en Pollock en “Knowledge and Justification”. Consideran que la ausencia de toda mediación entre la persona que sabe y el estado psicológico privado del que es consciente es una garantía de que se excluye toda interpretación errónea y no se puede engañar a nadie. La fuerza de las percepciones directas es su carácter no interferencial. Sin embargo, la debilidad de depender de estas supuestas certezas no interferenciales es mucho más convincente.

Las fundaciones perceptivas del conocimiento no son universales; no todos los seres humanos pueden percibir (por ejemplo, los ciegos), y no todos los usos de la percepción resultan ser verídicos (por ejemplo, las ilusiones ópticas). Nuestras percepciones tampoco son anulables (por referencia, por ejemplo, a “perceptor normal” y “circunstancia normal”), ya que no podemos estar seguros de conocer todas las posibles condiciones de distorsión o incluso de que ninguna de las conocidas se produzca en la actualidad (ya que la percepción se comprobaría entonces en cuanto a la normalidad por la propia percepción posiblemente anormal). Los problemas de la alucinación y la ilusión impiden que tengamos la certeza de que se trata de algún objeto externo que se nos aparece en la forma en que percibimos (por ejemplo, el caso de las imágenes posteriores).

El argumento de Wittgenstein contra la posibilidad de un lenguaje privado sostiene que la identificación y reidentificación de los propios estados psicológicos presupone algún punto de referencia público, en cuyo caso el informe de una percepción no sería la fundación final del conocimiento. Al argumentar en contra de la viabilidad de la distinción analítica/sintética, Quine y Watkins han indicado que ninguno de los dos términos puede ser elucidado sin referencia al otro, en cuyo caso los componentes conceptuales y empíricos están inevitablemente implicados en cada proposición (véase el artículo de Quine From a Logical Point of View y Watkin en el British Journal for the Philosophy of Science, vol. 10). Tanto Wittgenstein como Sellers (Science, Perception and Reality) han criticado la teoría empírica de la formación de conceptos, en la que la formación de la asociación entre un color y una palabra, por ejemplo, sería paradigmática del conocimiento directo. Se ha señalado que la adquisición de un concepto cualquiera sólo es posible cuando la persona ya plantea otros conceptos (por ejemplo, la forma, el sonido, la ubicación, además del color) y puede hacer juicios de similitud e identidad. Si, entonces, los conceptos no pueden adquirirse de uno en uno, se excluye el conocimiento no inferencial o directo. Con la ruptura de la distinción analítica/sintética y la refutación de la teoría empírica de la formación de conceptos, debemos reconocer que toda observación está inevitablemente ligada a la teoría, no siendo nunca purificada de toda interpretación, y por lo tanto no siendo eliminada de la posibilidad de error (cf. La Palabra y el Objeto de Quine y La Lógica del Descubrimiento Científico, Conjeturas y Refutaciones de Popper).

Por supuesto, para hablar en contra de los hechos, incluso si se pudieran adquirir fundaciones perceptivas puras e infalibles, ¿cuál sería el método seguro o confiable de razonamiento por el cual podríamos construir un sistema de pensamiento hacia el exterior desde las fundaciones? La deducción no nos permitiría aceptar las proposiciones universales más elementales sobre los objetos físicos sobre la simple base de percepciones particulares; así que ni siquiera podría decirse que sabemos, por ejemplo, que todos los cuervos son negros. El probabilismo o el razonamiento inductivo no puede demostrar que su supuesto requerido (que la naturaleza es uniforme) se conozca con certeza ni que sea siquiera probablemente cierto, ya que en ese caso ofrecería un argumento inductivo para justificar la premisa misma necesaria para justificar la argumentación inductiva. El falsacionismo como método de razonamiento abandona toda esperanza de proporcionar un criterio para estar justificado por certezas fundacionales; ofrece en cambio la condición más débil de que una creencia sea desestimada de acuerdo con el fundamento. Pero incluso este enfoque debilitado es de poca ayuda para el científico. Ninguna creencia se entiende aisladamente de otras creencias, y ninguna creencia se reúne individualmente con el tribunal de la percepción sensorial. Cuando a un hombre que cree que está muerto se le presenta la contra-evidencia de que sangra, puede optar por abandonar la creencia de que está muerto, o puede rechazar la creencia de que los hombres muertos no sangran (o cualquier otra serie de creencias que forman el contexto de la creencia originalmente mencionada). Por lo tanto, la falsificación no nos permite construir un sistema de conocimiento a partir de certezas fundacionales, ya que esas fundaciones nunca pueden falsificar decisivamente ninguna creencia en particular. En el contexto de la ciencia empírica, el objetivo de la sentencia de modus tollens es desesperadamente difícil de alcanzar (véase el artículo de Lakatos en Criticism and the Growth of Knowledge, eds. Lakatos y Musgrave).

Al no proporcionar un punto de partida seguro para la razón o un método fiable para el crecimiento del conocimiento, el modelo fundacionalista de la ciencia sucumbe al escepticismo y deja abierta la justificación de los supuestos fundamentales de uno. Se demuestra que el ideal de la objetividad sin presuposiciones es una ilusión, y se plantea la amenaza de que no hay una forma racional en última instancia de decidir entre afirmaciones conflictivas (por ejemplo, entre la medicina y la curanderia). De ahí que el escepticismo se haya convertido en un fuerte candidato en la epistemología moderna, defendido por la ignorancia de Unger y concedido en última instancia por el pensamiento de Harman y el conocimiento de Leherer. La insinuación de que todos los sistemas evidencian el mismo mérito cognitivo ha sido vergonzosamente acogida por los anarquistas epistemológicos (por ejemplo, el libro de Feyerabend “Against Method”) y los fideistas (por ejemplo, “Phillips’ Faith and Philosophical Inquiry”). Si la ciencia se encuentra deficiente en la justificación, entonces la arbitrariedad ya no puede ser contrarrestada o desaprobada.

Al desafío del escéptico de que el razonamiento y sus resultados no son fiables, se ha desarrollado una respuesta más reciente que el fundacionalismo, que puede llamarse el modelo pragmático. En este caso se sostiene que, dado que se ha visto que los métodos científicos tienen un mayor potencial para hacer que las creencias sean verdaderas y exitosas en comparación con otros procedimientos, la norma para juzgar la racionalidad debería ser la lógica efectiva de la investigación científica tal como se practica actualmente. Algunos de los filósofos más prestigiosos de nuestros días abogan por tal respuesta (por ejemplo, Quine, Sellers, Popper), y ciertamente ninguna persona inteligente desea hoy en día negar los éxitos de la ciencia. No obstante, es evidente que existen personas que normalmente se considerarían racionales y sin embargo no saben (conocían) nada de las prácticas científicas de nuestra propia cultura o época, y sería un recurso a la desesperación sugerir que son (o no eran) realmente “racionales”. Más importante aún, se ha demostrado repetidamente a lo largo de la historia de la filosofía que la ciencia misma se basa en presuposiciones (por ejemplo, los principios generales de organización de la experiencia) que no son ni verdaderas por definición ni evaluadas por la experiencia (ya que su función es evaluar la experiencia en su lugar). Esto se ha observado en el caso de las categorías de Aristóteles, los principios sintéticos a priori de Kant y las presuposiciones absolutas de Collingwood. Esta ciencia que depende de presuposiciones que, por su naturaleza, no puede justificar por sus propios métodos, ha sido enseñada por Platón, Descartes, Berkeley, Hume y muchos otros, tanto que debería ser ya un lugar común entre los estudiantes de filosofía. Por lo tanto, para enfrentar el escepticismo de frente y legitimar la ciencia, uno se verá obligado a hacer filosofía – en cuyo caso, si las presuposiciones de la práctica científica pueden ser justificadas en absoluto, la filosofía merecería más apropiadamente ser tomada como el paradigma de la “racionalidad”.

La justificación común de la ciencia y sus supuestos que nos preocupa ahora es que las investigaciones científicas tal y como se practican actualmente son fructíferas – resolviendo problemas importantes y permitiéndonos hacer frente al mundo. El endeudamiento de los modernos proponentes de esta respuesta a Pierce y C.I. Lewis es bastante obvio. Con la ciencia podemos alcanzar mejor nuestros objetivos. La respuesta pragmática se basa, por supuesto, en la aceptación previa de un determinado objetivo, y por lo tanto en este punto no debemos ser intelectualmente perezosos, sino seguir adelante y preguntarnos críticamente sobre la racionalidad o la arbitrariedad de esa elección. Podemos conceder la superioridad de las herramientas de resolución de problemas de la ciencia sólo después de que estemos convencidos de que la ciencia está tratando con los problemas correctos en primer lugar. Entonces, ¿por qué nuestro objetivo debe ser el de hacer frente al medio ambiente, en lugar de los objetivos alternativos o tal vez más importantes de la unión mística con la naturaleza, la relación interpersonal, la apreciación de la belleza, etc.? ¿Qué justifica la adhesión al objetivo particular elegido por los científicos empíricos? Quizás ese objetivo es simplemente arbitrario, por lo que se reintroduce el relativismo y el escepticismo.

Para evitar la arbitrariedad y el mendigar la pregunta se hace necesaria una justificación externa, que obligue al pragmático a salirse de la epistemología y a “naturalizar” sus procedimientos. Esta justificación es de naturaleza descriptiva, afirmando que un agente determinado logra alcanzar sus objetivos si se adhiere a un sistema o método determinado. Cuando el agente es un individuo y el objetivo está dictado por el interés propio, la epistemología se reduce a la psicología (por ejemplo, la “Epistemología Naturalizada” de Quine o la “Psicología Genética” de Paget). Si el agente es una especie y el objetivo es la supervivencia, la epistemología se reduce a la biología (por ejemplo, “Conocimiento objetivo de Popper” y “Comprensión humana” de Toulmin). Si el agente es una clase social y el objetivo es su dominio sobre otras clases, la epistemología se reduce a la sociología o la historia (por ejemplo, en las epistemologías marxistas y la sociología del conocimiento). Cuando el agente es una cultura con el objetivo de servir a sus objetivos convencionales, la epistemología se reduce a la antropología (por ejemplo, en La idea de una ciencia social de Winch). El problema de todas estas epistemologías naturalizantes – que se reducen a una rama de la ciencia descriptiva u otra – es que responden a la petición de una justificación de la ciencia eludiéndola. La epistemología es un esfuerzo normativo, no simplemente una empresa descriptiva que conecta agentes, métodos y objetivos. La búsqueda de justificación es una evaluación sólo porque los objetivos alternativos deben ser evaluados en cuanto a sus respectivos valores. Las recomendaciones de que la epistemología se naturalice no son más que confesiones contemporáneas de la desesperación en la resolución de las cuestiones últimas de la justificación, dejándonos sin una manera de criticar racionalmente o garantizar nuestros objetivos.[19]

La falta de unidad

Si la concepción común de la ciencia como una disciplina estricta y sin presuposiciones que supera el relativismo escéptico ofreciendo una justificación para sus presunciones y procedimientos es ahora reconocida como de carácter mítico, la visión de la ciencia como una forma establecida e invariable de argumentación no tiene mejor suerte. Todo el campo de la meta-argumentación (o la filosofía de la lógica) ha sido abierto para una valiosa discusión desde los días del Principio de Matemática de Russell y Whitehead y las primeras enseñanzas de Carnap. En esa época, la formalización de la notación lógica y la declaración formal y concisa de los principios de la lógica, así como la defensa de la tesis logística de que las matemáticas pueden ser reducidas a simples verdades lógicas que muestran un carácter de verdad bajo todas las circunstancias en virtud de su trivialidad (sin decir nada informativo sobre el mundo de la experiencia), engendró la visión de que la lógica es un cálculo formal que no varía de un campo de estudio a otro. Desde esa posición, los positivistas lógicos continuaron sosteniendo que todas las afirmaciones de hecho deben ser verificables por métodos empíricos establecidos, que también romperían las distinciones entre las diversas ciencias – una vez que los eruditos rechazaron las premisas supersticiosas residuales de ciertas disciplinas (como la suposición de un “mundo interior” estudiado por la psicología). Lo que surgió fue el movimiento a favor de una ciencia unificada que presentaba la división académica en ramas de estudio como una pura conveniencia, ya que todas las ciencias empíricas eran fundamentalmente una en cuanto al método. Sin embargo, el carácter asentado y unitario de la ciencia no pudo mantenerse por mucho tiempo.

En “Dilemmas” Ryle observó con precisión que los positivistas no trataban con la lógica como un todo, sino sólo con una subsección de la argumentación – una que se centraba en el significado de ciertos términos como “algunos”, “todos”, “y”, “o”, etc. Es decir, se había permitido que la lógica “formal” invariable se tragara todo el dominio de la lógica informal, en la que los argumentos giran en torno a diferentes términos y conceptos. Las investigaciones y los argumentos que habitualmente ocupan a los estudiosos de las diversas disciplinas científicas muestran un patrón en cada campo respectivo que ahora se sigue en otros. En consecuencia, Ryle dijo:

No existe un animal como la “Ciencia”. Hay montones de ciencias… No es necesario ni conveniente pretender que son compañeros de trabajo en alguna empresa misionera conjunta pero no obvia. Es una mejor política recordarles cuán diferentes e independientes son realmente sus operaciones… El acuerdo o incluso el acuerdo parcial de un litigio entre teorías no se puede lograr mediante una maniobra estereotipada. No hay una sola maniobra de regulación o secuencia de movimientos de la cual se puedan fijar los rumbos lógicos correctos entre las posiciones en disputa. [20]

Hay, entonces, muchas lógicas y no un simple cálculo para sopesar los argumentos.

Los usos de la argumentación de Toulmin [21] impulsaron el caso en contra de tomar la lógica como un cálculo formal para ser el todo de la disciplina, absorbiendo así todo tipo de “lógica” en un ideal matemático o subordinándola a tales propósitos. Es descriptivamente raro que las diversas ramas de la ciencia utilicen el ideal matemático formalizado de la lógica, e incluso allí es una práctica confusa identificar o mezclar los argumentos analíticos (en los que la confirmación se basa únicamente en el respaldo) con los argumentos deductivos (que no hacen ningún esfuerzo para establecer nuevas garantías) y luego con los argumentos formalmente válidos (en los que la conclusión se limita a reordenar los términos encontrados en las premisas de la garantía y los datos). La lógica debe compararse con un tribunal que establece procedimientos para evaluar diferentes tipos de pruebas, ya que el hecho evidente de la lógica de funcionamiento es que la argumentación difiere según el tema de que se trate. En todos los argumentos se utilizarán las garantías (de carácter hipotético) como una especie de premisa mayor, los datos particulares como una especie de premisa menor, el respaldo a las garantías (de hecho y categóricas) frente a las refutaciones, y se llegará a conclusiones. Sin embargo, de un campo a otro, serán apropiados diferentes tipos de respaldo, y habrá diferentes criterios para evaluar las justificaciones. En los argumentos de los distintos campos se utilizará el mismo vocabulario de “necesario”, “probable” y “posible” para describir la fuerza de las distintas conclusiones de los argumentos; sin embargo, los criterios para utilizar esos términos variarán. En consecuencia, dado que cada disciplina científica utiliza sus propias pautas de búsqueda de la certidumbre, y que los argumentos concluyentes ya no se restringen artificialmente a temas insustanciales (formalidades no empíricas), debe reconocerse la variabilidad entre los campos en cuanto a lo que se considera “buena argumentación”.

Algunos filósofos recientes de la ciencia han argumentado además que dentro de una disciplina científica determinada no es posible hacer una elección decisiva entre alternativas igualmente coherentes en cuanto a métodos y conclusiones (véase el Conocimiento personal de Polanyi y los Patrones de descubrimiento de Hanson). En particular, la Estructura de las Revoluciones Científicas de Kuhn [22] va más allá de la variación entre campos en la ciencia para establecer también el hecho de la variación dentro del campo; la argumentación diferirá de una escuela a otra dentro de un campo científico determinado. Para comprender la historia de la ciencia, Kuhn habla de paradigmas inconmensurables que adoptan puntos de vista únicos sobre las cuestiones básicas de un campo, ofrecen un modelo para la resolución de problemas, estipulan puntos fijos de convicción y constituyen una matriz disciplinaria de compromisos con normas y métodos particulares. Cuando un paradigma de este tipo triunfa sobre sus competidores en un campo de la ciencia, inicia un período de actividad científica y de investigación “normal” en el que se abordan una serie de problemas según el patrón asumido por el paradigma. Sin embargo, cuando la ciencia normal se topa, no simplemente con contra-ejemplos, sino con anomalías perturbadoras lo suficientemente complejas como para hacer que el paradigma sea irrealizable o insatisfactorio, la tensión subsiguiente dentro del campo de estudio estimulará un nuevo debate sobre las cuestiones epistemológicas básicas y fomentará la realización de experimentos aleatorios. Con el tiempo, cuando se deja de lado el viejo paradigma -no sin utilizar varios medios de resistencia no racionales para preservarlo- se produce una revolución dentro del campo que puede compararse con un cambio gestáltico, un nuevo paradigma que va ganando terreno con sus propias normas de pruebas, pautas de procedimiento, etc. Debido a la reconstrucción de sus conceptos y criterios fundamentales, se logra una reconstrucción del propio campo de estudio. Dado que los paradigmas en competencia son incompatibles y ponderan las pruebas o la argumentación de manera diferente, el nuevo paradigma no tiene éxito mediante la verificación directa; los competidores discuten entre sí en corrientes cruzadas hasta que factores incidentales y “no científicos” influyen en la conversión al nuevo punto de vista, estilo y metodología.

Hemos estudiado dos modelos de ciencia muy extendidos: el modelo fundacionalista y el modelo pragmático. Ninguno de ellos puede decirse que ofrezca una justificación completa y objetiva de las creencias y métodos en la búsqueda científica del conocimiento. También hemos estudiado el reconocimiento progresivo de que la argumentación racional y el método científico son todo menos universales, establecidos e invariables de un campo a otro o de una escuela a otra. Nuestra investigación nos ha llevado a un gran distanciamiento de la siempre popular concepción del estudio “científico” como objetivo, neutral e invariable que se promulga con demasiada facilidad en la literatura teológica actual. Con la esperanza de defender la verdad realista de sus compromisos aceptando y trabajando con este ideal de ficción – guardando toda la “racionalidad científica” que pudieran contra las acusaciones de subjetividad y relativismo – los teólogos han llegado a tragarse el proverbial “pastel en el cielo” de una variedad más genuina.

Lógica: ¿El último refugio?

En este punto se podría pensar fácilmente que la falta de justificación y la falta de unidad que se han encontrado en todas las demás disciplinas científicas es al menos inusitada en la lógica formal. Seguramente se puede encontrar un consenso sobre un método racional y objetivo que logra una certeza propia (limitada). Tal confianza mínima que un tipo de razonamiento logra el ideal estricto, invariable y sin presuposiciones de la objetividad científica se expresa comúnmente en nuestra literatura evangélica, tanto de tipo erudito como popular. El sentimiento repetido es que la lógica formal tiene una habilidad única para generar certeza epistemológica absoluta. Es una disciplina neutral y establecida. El grado en que los escritores evangélicos en apologética, por ejemplo, han sido capturados por este cuadro de lógica debe ser ampliamente apreciado. Es virtualmente un tópico en nuestros círculos – sirviendo, me temo, para confundir e intimidar a los creyentes con respecto a asuntos importantes de certeza epistemológica relacionados con su fe (y su defensa).

Dos enfoques importantes y conflictivos de la apologética están representados por Montgomery y Clark; sin embargo, su actitud hacia la lógica formal está en armonía. Montgomery habla de “la racionalidad común (los procedimientos inductivos y deductivos) que todos los hombres comparten”, e insiste en que “la distinción entre juicios analíticos (puramente formales) y sintéticos (de contenido)” muestra que “exigir certeza absoluta es obtener pura formalidad y por lo tanto ningún conocimiento del mundo”. Persiguiendo este prejuicio filosófico desacreditado de que existe un método científico común que reconoce una distinción entre las verdades formales-analíticas y empírico-sintéticas, expresa la visión reverente de la lógica como inalterable y como una prueba absolutamente segura. Sólo la lógica deductiva y las matemáticas puras proporcionan una ‘certeza apodíctica'”, “verdad absoluta” es posible sólo en la lógica formal, y “sólo la tautología (si A entonces A) puede ser probada verdadera.” Por el contrario, “en el momento en que se introduce el reino de la experiencia, los resultados ‘absolutos’, ‘inalterables’ se vuelven imposibles”, de modo que “debemos depender de la probabilidad”, pues “en el caso de toda teoría que implique declaraciones de hechos, la PRUEBA es imposible”[23].

Asimismo, Clark enseña que, mientras que la certeza es imposible con la ciencia empírica, la memoria, la opinión común, etc., las leyes de la lógica no pueden ser cuestionadas ya que son universales, necesarias y conocidas a priori. Los principios eternos llamados lógica son “los prerrequisitos de toda argumentación”, siendo básicos en todos los aspectos de la teorización si se quiere evitar el “irracionalismo”. Tan establecida es la lógica para Clark que la ve como “el pensamiento de Dios” y como “la imagen básica de Dios en el hombre”. Despreciar o frenar la lógica es, en consecuencia, estupidez piadosa, irracionalismo y pecado. Cualquier mejora que se haga en la ciencia de la lógica, además, “debe basarse en los principios aristotélicos”. Para Clark, por lo tanto, la lógica es “el más seguro de todos los principios” y “la única prueba legítima de la razón”; “no hay método de comprensión superior a la deducción”[24].

Incluso los estudiosos que no se alinean con el empirismo extremo de Montgomery o el racionalismo extremo de Clark llegan a proponer esta visión extrema de la lógica. Por ejemplo, el moderado Carnell restringió la demostración a la lógica, las matemáticas y la geometría, afirmando que el estudio histórico sólo podía producir probabilidad y no certeza geométrica. El precio que la lógica paga por su objetivo, establecido, y cierto estatus es el de estar confinado a una formalidad trivial. “La demostración pura es operativa sólo dentro de un sistema de símbolos formales, como en la lógica y las matemáticas.” “A medida que pasamos de la verdad formal… a la verdad material… la amenaza del prejuicio se intensifica y la probabilidad de un juicio imparcial disminuye”[25].

La visión de la lógica sugerida por estos escritores representativos no es la única posesión de aquellos que se dedican a la erudición evangélica seria a un nivel fundamental; las presentaciones popularizadoras también indican su prevalencia. Sproul le dice a su audiencia que la lógica es la “base uniforme de toda ciencia”, y habla repetidamente como si hubiera “cánones de análisis lógico y formal” obvios y establecidos que constituyen “la prueba de la lógica” (singularmente expresada); por lo tanto, es importante en un nivel primario que uno entienda la lógica y evite el inaceptable “problema de la ignorancia de las leyes de la lógica”. Esas leyes se presentan explícitamente como restringidas a la “verdad formal” y a la “coherencia interna”, además de ser “objetivas” y “no negociables”. Estas normas están más allá de toda duda razonable, pero se limitan a la certeza formal. “La única manera en que podemos tener una certeza filosófica absoluta sobre cualquier cosa es en el reino puramente formal. Ahora, desafortunadamente, eso no nos lleva al mundo real. Y tan pronto como entramos en la inducción entramos en el nivel de incertidumbre… Esa palabra ‘certeza’ se utiliza al menos de dos maneras diferentes: (1) en términos de demostrabilidad filosófica, racional y convincente. Ahora, desafortunadamente, sólo la lógica formal y la deducción pueden hacer eso” (con el segundo sentido de ‘cierto’ que es el de la seguridad psicológica). [26]

Hoover habla igualmente de la deducción como “la forma más segura de prueba”, y como “la prueba perfecta” que da lugar a “conclusiones ineludibles”. Las proposiciones analíticas, afirma, son “absolutamente ciertas, pero singularmente desinformativas”, tal como Russell y Whitehead habían dicho. Todavía la lógica es la base necesaria para toda argumentación que (incluso en el reino sintético) ha de ser significativa. [27] Los ejemplos podrían multiplicarse aún más de este “conformismo” básico a la ciencia establecida de la lógica formal que sugiere que “es y siempre será bien tal como es”. Como observa Wolterstorff más adelante (dolorosamente, pero con precisión), dada tal actitud conformista “los pensadores cristianos contemporáneos son hermanos bajo la piel de los positivistas lógicos”[28] -más aún cuando la actitud endosa implícitamente la dicotomía formal/empírica y está atada a una unidad de perspectiva de la ciencia.

La actitud es tan fácil de adquirir en la literatura secundaria y en las introducciones a la lógica formal, y es tan apreciada por varias razones, que una mirada seria a los fenómenos reales del estudio lógico, si uno tiene la resistencia para llevarla a cabo, tiene el potencial para un despertar que puede ser descrito como nada más que grosero. Nos hace darnos cuenta de que la certeza absoluta, la justificación plena, el acuerdo generalizado y la neutralidad sin presuposiciones han sido erróneamente dadas por sentadas con respecto a la lógica formal. La grave confusión y desacuerdo dentro de la disciplina de la lógica la amenaza como modelo de estudio científico, ya que los conflictos claves parecen irresolubles, especialmente en ausencia de un relato claro del objeto propio del estudio lógico y de la evidencia apropiada para las afirmaciones sobre el mismo.

La aparente unidad de lógica que se ha presentado a muchas personas se logra generalmente a través de estudios revisionistas del campo y a través de prejuicios sociológicos. La “lógica” que ha sido de interés para los estudiosos a lo largo de la historia es, de hecho, muchas cosas, aunque algunos escritores difícilmente dirían que lo es. Veintitrés siglos de lógica india (hindú y budista) suelen omitirse por completo, a pesar del hecho significativo (entre otros) de que en ella las tres leyes tradicionales del pensamiento de Aristóteles tienen una validez variable, dependiendo de si se trata de negaciones de las variedades nistóteles (p. ej.,”No amará”) o paryudasa (p. ej.,”No amará” o “No amará”). La “lógica” del interés higiénico-pensante (Descartes), del interés filosófico global (Kant, Hegel, Bradley, Husserl), del interés empírico (Mill), del interés matemático (Boole, De Morgan) y del interés formal (Russell y Whitehead) son raramente mencionados para distinguir. Las lógicas que tratan con otros conceptos básicos que la cantidad, la disyunción, etc. son fácilmente ignoradas por los escritores populares (por ejemplo, las lógicas de Deontica, Doxastica, Modal). E incluso cuando restringimos nuestra atención a la lógica formal occidental reciente -lógica de primer orden y predicada con conectores verdad-funcionales-, la ilusión de unidad a menudo surge ya sea de una falta de voluntad para plantear preguntas, de una concesión a la utilidad pedagógica, o de la exclusión de aquellos que tienen convicciones divergentes de un gremio académico (al ver a los oponentes como si no calificaran como verdaderos “logicistas” o como si fueran demasiado absurdos como para invitar a conferencias académicas sobre la lógica).

Dado que la lógica formal ha sido el centro de las investigaciones filosóficas más intensas de las últimas décadas, discutiremos temas relacionados con ella. La falta de impresión del acuerdo prima facie sobre muchas reglas lógicas o cálculos aquí debe ser apreciada, no sólo porque la identificación material, traducción o interpretación de las leyes formales en idiomas naturales (por ejemplo, inglés, alemán) sigue siendo corregible, sino aún más porque los tópicos en los que los lógicos han estado de acuerdo parecen ser totalmente impotentes para resolver (o incluso tienden a resolver) las disputas más importantes que yacen inmediatamente más allá de esos tópicos. Esa “lógica formal” que es una “ciencia” en el sentido honorífico resultará ser una pretensión de enormes proporciones. Se supondrá aquí que nuestra supuesta “ciencia” pretende mínimamente explicar en términos precisos las diversas nociones intuitivas de la “verdad lógica” y luego, por medio de la evidencia racional, seleccionar aquellas verdades para su codificación en un sistema formal mediante el cual se pueda probar la validez de los argumentos. Sin embargo, resultará que existe un serio desacuerdo sobre de qué se trata la lógica y, en consecuencia, cómo deben justificarse las afirmaciones de los lógicos.

Comencemos, sin embargo, simplemente preguntando, ¿qué son las verdades lógicas, y cómo se debe caracterizar su necesidad? La caracterización de Wittgenstein en términos de tautologías (verdadero bajo cada interpretación de las proposiciones componentes en las tablas de verdad) y la caracterización de Carnap de L-determinados fueron revisiones o explicaciones de lo que Leibniz quiso decir con “verdadero en todos los mundos posibles”. Quine escribió que las verdades lógicas son tales que su verdad depende sólo de las constantes lógicas (términos sincategormáticos) empleadas, haciendo que la consideración de sus términos descriptivos sea inesencial. Ryle veía las constantes lógicas como conceptos neutros en cuanto a los temas que son apoyados únicamente por sus poderes lógicos, tal como se disciernen en las vinculaciones que avanzan. El problema con una y todas estas caracterizaciones es que explicarán lo que constituye una verdad lógica sólo a aquellos que ya entienden la noción, ya que es repetidamente usada o asumida en las caracterizaciones mismas (por ejemplo, Leibniz estaba interesado en todos los mundos lógicamente posibles, Quine no da una caracterización general de las constantes lógicas, sino que simplemente las enumera, y el interés de Ryle en las vinculaciones asume las mismas verdades lógicas que deben ser explicadas).

Bien, cualesquiera que sean las “verdades lógicas”, preguntémonos al menos qué verdades son las verdades lógicas. La historia de la lógica no nos anima a que todos los hombres “razonables” puedan formular una lista acordada, porque para nuestra vergüenza esta historia está llena de amargas controversias y conflictos. La razón de esta situación no es difícil de encontrar: resulta que la elección de las verdades lógicas se ve afectada por muchos otros tipos de cuestiones, por ejemplo, el lugar del análisis del lenguaje ordinario, el papel de la intuición, la selección de una entidad metafísica como objeto de la lógica, la comprensión de la referencia, o de la modalidad, o de la temporalidad, la idoneidad de los análisis nominalistas de “todas” las afirmaciones, la naturaleza y función de las tres leyes tradicionales del pensamiento, etc. No todos los desacuerdos pueden ser valorados como rentables de manera heurística. Si uno se acerca al estudio lógico con reverencia, esperando un acuerdo sobrio y una estabilidad de enfoque, tendrá que familiarizarse con los conflictos que separan a De Morgan de Hamilton, Mansel o Bradley y Boole o Jevons, Dewey y los atomistas lógicos, Quine o Carnap y Strawson o Wittgenstein.

Philo y Diodoro discutieron sobre cómo definir la implicación, (respectivamente) en un sentido de verdad-funcional o temporalizado, aun cuando Guillermo de Sherwood y Pedro de España no estarían de acuerdo más tarde. Ramus disputó acaloradamente los silogismos de Aristóteles, Valla se opuso a la tercera figura de la silogística estándar, la cuarta figura fue eliminada por Averroes, Zabarella, De Morgan y Jevons, y todo el tema del silogismo fue un terreno fértil para continuar los debates entre los cartesianos y los escolasticos. ¿Deben admitirse proposiciones singulares en silogística (Hospinianus, Russell) o hacerse equivalentes a las universales (Leibniz, Wallis, Euler)? ¿Son las operaciones lógicas de sustracción y división ininterpretables (Jevons, Schroder) o significativas (Venn)? ¿Debe interpretarse una proposición como ‘Todo A es B’ como ‘Todo A está contenido en B’ (Hamilton, De Morgan, Boole) o intencionalmente como ‘la propiedad A contiene la propiedad B’ (Leibniz, Lambert, Jevons, Bradley)? La cuestión de si las proposiciones universales o categóricas tienen importancia existencial, pasada por alto por Aristóteles, no podía ser ignorada después de las discusiones de Abelardo, Leibniz, Venn, Brentano, y otros. La discordia ha existido sobre términos negativos, descripciones definidas y clases nulas (como lo atestiguan los escritos de Russell). No sólo debemos tolerar estos y otros desacuerdos en el estudio de la lógica, sino que debemos observar que no ha habido un acuerdo general ni siquiera en cuanto al método para resolver los desacuerdos. Dado que estos desacuerdos definen el efecto de la aceptación de las reglas lógicas o la validez de los argumentos, seguramente son inquietantes en un campo supuestamente caracterizado por pruebas invariantes, obvias y absolutas.

La tendencia será que los obstinados defensores de una visión honorífica de la disciplina de la lógica recorten, supongo, y sostengan que al menos las “tres leyes del pensamiento” son objetivamente ciertas e incuestionables. La identidad, la contradicción y el medio excluido serán el nuevo y restringido reino de la certeza. Pero se puede ofrecer poca esperanza para esta confianza revisada en la objetividad y el acuerdo “científico”. Los antiguos epicúreos fueron vigorosos en rechazar la ley del medio excluido contra los lógicos estoicos. Los escolásticos medievales, al considerar la cuestión de la verdad en las declaraciones que expresan las contingencias futuras, fueron llevados a rechazar el término medio excluido (y a sugerir una lógica de muchos valores, como lo hizo Pedro de Rivo). Y los físicos modernos que se han preocupado por los aspectos filosóficos de la mecánica cuántica también han rechazado la ley tradicional del medio excluido en la lógica. Aunque algunas posiciones metafísicas ponen en duda la aceptabilidad de la ley (p. ej, una visión aristotélica de la potencialidad en la que una cosa puede ser tanto potencialmente-B como no potencialmente-B, o una visión hegeliana en la que las cosas se definen históricamente frente a sus negaciones), es particularmente en términos de una perspectiva epistemológica que la ley ha sido encontrada inaceptable en el siglo pasado por la escuela intuicionista de matemáticas o lógica (por ejemplo, L. E. J. Brouwer, A. Heyting, en Philosophy of Mathematics, eds. Benacerraf y Putnam).

Los lógicos intuicionistas proponen una forma fuerte de verificación, diciendo que sólo las proposiciones que pueden ser reconocidas como verdaderas o falsas pueden ser admitidas como significativas; no es suficiente saber cuáles podrían ser las condiciones de la verificación, si nunca pudiéramos estar en condiciones de decir si la verificación se realiza o no. Este énfasis conduce a explicaciones únicas de las constantes lógicas, resultando en toda una nueva red de inferencias que repudia los casos clásicos de pruebas inferenciales. En particular, la definición de “o” en la tabla de la verdad se vuelve inadecuada, ya que puede suceder que no estemos en condiciones de estar en condiciones de hacer valer A o de hacer valer B. Incluso si B se toma como la negación de A, no podemos a priori asumir que debemos estar en condiciones de verificar o falsificar cualquier reclamo; algunos reclamos son simplemente indecibles. En consecuencia, la escuela intuicionista de los lógicos rechaza la ley del medio excluido, la ley de la doble negación y la prueba por reductio ad absurdum (es decir, deducir una contradicción de la negación de su tesis). De hecho, los estudiosos que trabajan en lógicas de muchos valores (en contraste con la lógica tradicional bivalente en la que cada proposición es verdadera o falsa) han demostrado que se puede asignar cualquier número de valores a las tablas de verdad como una interpretación de un sistema formal de lógica, y el sistema alcanzará, no obstante, la adecuación formal. Las lógicas intuicionistas y desviadas son evidencia de que las leyes tradicionales del pensamiento son candidatos infructuosos para mostrar ejemplos de la certeza objetiva e invariable de la lógica formal.

Ahora bien, no tenemos una respuesta racional y segura a la pregunta, ¿qué son las verdades lógicas? Tampoco tenemos tal respuesta para la pregunta, ¿cuáles son las verdades lógicas? Hay conflictos embarazosos sobre esas verdades, así que no podemos dejar de preguntarnos cómo es que los lógicos llegan a conocer o a tener confianza en alguna verdad lógica en particular. Russell y otros han afirmado que estas verdades lógicas se conocen a priori, independientemente de la experiencia. ¿Por qué, entonces, no existe un acuerdo universal entre los hombres razonables acerca de ellas? Entonces, ¿cuándo surgen las paradojas en su uso? Por ejemplo, la teoría de conjuntos, que es fundamental para la lógica formal moderna, permite el conjunto de todos los conjuntos que no son miembros de sí mismos; esto crea una contradicción porque el conjunto en cuestión, si es miembro de sí mismo, no es miembro del conjunto mencionado, mientras que, si no es miembro de sí mismo, entonces ES miembro del conjunto mencionado – así que, de cualquier manera, es ambos. Aparte de los dispositivos de rescate ad hoc, esta auto-contradicción en la base misma de la lógica formal permite la deducción de todas y cada una de las proposiciones, lo que es más que inaceptable para un sistema de lógica. Además, si las verdades lógicas se justifican a priori y, por lo tanto, son verdades universales, inmutables y eternas, ¿por qué deberían aplicarse de hecho (o por qué debería pensarse que lo son) repetidamente en el ámbito de la experiencia contingente? ¿Por qué se supone que tienen algo que ver con la historia, o por qué se le imponen estas “leyes del pensamiento” al razonar sobre la historia? Además, es extraño que, para un sistema a priori como la lógica elemental (“que contiene solamente compuestos de verdad-funcionales y oraciones singulares o generalizaciones existenciales y universales que involucran variables individuales”), se haya demostrado que es imposible obtener un procedimiento de decisión para juzgar la validez del sistema en su conjunto (cf. A. Church, Journal of Symbolic Logic, 1936).

La justificación de las verdades lógicas a posteriori fue propuesta por Mill; ganamos confianza en ellas a través de la experiencia repetida, que luego se generaliza. Por supuesto, algunas de las verdades lógicas sugeridas son tan complejas o inusuales que es difícil creer que alguien haya percibido sus instancias en la experiencia. Pero aun restringiendo la atención a los demás, debe verse que, si su verdad no puede ser decidida independientemente de la experiencia, entonces en realidad se vuelven contingentes y pierden su necesidad. ¿Por qué una ley de la lógica que se verifica en un dominio de la experiencia debe ser tomada como cierta también para los dominios no experimentados? Si las líneas de justificación a priori y a posteriori de las verdades lógicas no son convincentes, tal vez estas proposiciones o reglas sean una mera convención lingüística sobre ciertos símbolos (Ayer, Wittgenstein); las leyes de la lógica no se tomarían como inexorablemente dictadas, sino que impondríamos su necesidad a nuestra lengua. ¿Por qué, entonces, no se consideran igualmente racionales los sistemas contradictorios? ¿Por qué las convenciones arbitrarias como las verdades lógicas son tan útiles para tratar los problemas del mundo de la experiencia? Es ciertamente extraño, también, que si el sistema de la lógica elemental se elige convencionalmente, debería haber una proposición que es verdadera (de la que estamos convencidos intuitivamente) y sin embargo improbable de acuerdo a los axiomas – que es lo que Godel demostró famosamente (en su artículo, “Sobre las Proposiciones Formalmente Indecibles…”. originalmente 1931).

Aunque la discusión anterior sólo sugiere un programa para repreguntar varias formas alternativas de justificar las verdades lógicas, da alguna razón para pensar que este asunto no es un asunto absolutamente claro y cierto en filosofía, y nos recuerda que los enfoques tomados a la cuestión están lejos de ser uniformes. Si la pregunta no puede ser respondida con claridad, podemos seguir preguntándonos si el lógico tiene una base racional para sus afirmaciones. Cuando consideramos que las conferencias y ensayos de los lógicos no están probablemente llenos de una serie ininterrumpida de tautologías, podemos examinar aquellas proposiciones que más le preocupan transmitir (por ejemplo, “El silogismo de Barbara es una forma válida de argumento”, “Una proposición tiene el valor de verdad opuesto a su negación”), y al menos preguntarnos la pregunta más general, ¿qué tipo de evidencia tiene para tales enseñanzas? ¿Es lo mismo que el tipo de evidencia utilizada por el biólogo, el matemático, el abogado, el mecánico, el artista? ¿Qué tan diferente es de este tipo de evidencia? Cualquiera que lea la literatura contemporánea relevante en la filosofía de la lógica se impresionará una vez más con dos cosas con respecto a tales preguntas sobre el tipo de evidencia disponible para las afirmaciones de los logistas: en primer lugar, algunos autores ni siquiera reflexionan sobre ellas, y en segundo lugar, entre los que sí lo hacen se encuentra el Desacuerdo de rango. ¿Es éste realmente el paradigma de la racionalidad objetiva, establecida?

La variante que se aproxima al tipo de evidencia que tenemos para las afirmaciones de los logistas realmente se remonta de manera muy natural a otra pregunta para la cual los logistas ofrecen respuestas contradictorias, a saber, la pregunta metafísica de qué tipo de entidad se menciona en las afirmaciones de los logistas. Si se piensa que están involucrados tipos categóricamente distintos de objetos, entonces también se reclamarán necesariamente modos categóricamente distintos de cognición o métodos de verificación. Por ejemplo, si un materialista y un espiritista se ponen de acuerdo en cuanto a la base probatoria de las afirmaciones que harán, uno seguramente se confundiría. El realismo y el racionalismo de Platón van de la mano, al igual que el nominalismo y el empirismo de Hobbes. Por lo tanto, los compromisos metafísicos con respecto a las afirmaciones de los logistas serán muy relevantes para los tipos de apoyo racional que los logistas ofrecen para esas afirmaciones. (Aquellos que deseen resistirse a esta verdad deben considerar si su punto de vista, que la naturaleza de la realidad no tiene relación alguna con las verdades y funciones lógicas, no es en sí mismo un compromiso altamente dogmático y metafísico).

Cuando pasamos a la especificación de la materia última en el estudio de la lógica, encontramos invariabilidad incuestionable (por ejemplo, Pierce afirmó que había por lo menos cien definiciones de la lógica). A la pregunta general, ¿qué tipo básico de entidad se menciona en las reivindicaciones de los lógicos? incluyen las respuestas tradicionales: (1) inferencias, que se componen de juicios hechos de conceptos (por ejemplo, L. J. Russell, Wm. Thomson, J. G. Hibben), (2) argumentos, hechos de proposiciones hechas de términos (Bolzano, Mill, Bosanquet, W. E. Johnson, C. I. Lewis), o (3) pruebas, hechas de frases hechas de nombres (Hilbert, Carnap, Quine). Especialmente hoy en día en la filosofía de la lógica, las mejores mentes en el campo, por su propia admisión, hablan de cosas completamente diferentes con tipos radicalmente divergentes de propiedades, relaciones y modos de cognición. En cuanto a la entidad que se menciona en las afirmaciones de los lógicos, Frege tomó al portador de la verdad como una proposición (cf. Mind, vol. 65; Philosophical Writings of Gottlob Frege, eds. Geach y Black) que existía independientemente del pensamiento y el discurso como un objeto sin sentido perceptible “agarrado” por un modo especial de cognición. Strawson lo toma como una declaración, un acto de expresión que involucra palabras, referencias y algún tipo de relación interna con las circunstancias apropiadas (cf. Introducción a la Teoría Lógica); no es independiente del pensamiento y del discurso, pero no es perceptible por el sentido. Un tercer tipo importante de respuesta que se ofrece hoy en día sostiene que el portador de la verdad es una oración, un evento de pronunciación compuesto por los fenómenos físicos de las secuencias sonoras interrelacionadas por la respuesta condicionada (por ejemplo, Quine, Filosofía de la Lógica; Palabra y Objeto); a diferencia de Strawson, no tienen relaciones internas y no son inmateriales, y a diferencia de Frege, no existen independientemente del discurso. Como la entidad fundamental tratada en las afirmaciones de los lógicos, las clases o conjuntos son propuestas por Putnam (cf. Filosofía de la Lógica); aunque son vistos como abstractos, es incómodo pensar en ellos como los portadores de la verdad.

La naturaleza inestable de la disciplina de la lógica no se indica más claramente que en el hecho de que los principales estudiosos en la materia no pueden ni siquiera ponerse de acuerdo en cuanto a (1) de qué se tratan sus reivindicaciones, o (2) qué tipo de pruebas racionales se pueden ofrecer para esas reivindicaciones. El pequeño y trivial acuerdo que puede parecer que se encuentra en ciertas secuencias inscriptivas simbólicas similares de escritor a escritor (por ejemplo, “Si A es B, y si B es C, entonces A es C”) es vaciado de cualquier significado racional por diferencias que son tan fundamentales como las que se han notado. Morris Cohen, en A Preface to Logic, admite libremente: “Si por lógica se entiende un procedimiento intelectual claro, preciso y ordenado, entonces el tema de la lógica, tal como se presenta en los libros de texto actuales, se acerca a ser el más ilógico de nuestro caótico plan de estudios”[29] La lógica no resulta ser un campo invariable de creencias elementales auto-evidentes y procedimientos establecidos por los cuales todos los hombres razonables y educados han llegado uniformemente y con absoluta certeza a las verdades, reglas y evaluaciones de los argumentos acordados. Tampoco se ha encontrado que la lógica sostenga una relación con todos los demás campos de estudio (incluyendo la epistemología y la metafísica) que es única y exclusivamente una relación fundacional unidireccional con ellos; hemos visto que las presuposiciones epistemológicas y metafísicas influyen significativamente en las posiciones tomadas en la “lógica formal”, en cuyo caso difícilmente puede decirse que la disciplina sea totalmente neutral y objetiva. La última zanja representa la concepción honorífica de la “ciencia” que se introdujo anteriormente, levantando en alto el estandarte de la lógica formal, ahora debe izar una bandera blanca. Al igual que con las otras disciplinas del estudio académico, la lógica se encuentra deficiente en la justificación completa y carente de unidad. Dada la concepción honorífica, ni siquiera la lógica formal puede considerarse verdaderamente “científica”[30].

Volviendo a la Biblia

Cuando finalmente volvemos a la crítica de Kaufmann a la teología y a su interpretación de la Escritura como algo totalmente plástico o arbitrario, podemos entender cómo la concepción de Grant del estudio “científico” ha controlado desafortunadamente su enfoque de la subjetividad hermenéutica. En primer lugar, si la “ciencia” -la tradicional profilaxis del escepticismo y el relativismo- se toma como algo sin presuposiciones, neutral e invariable, entonces Grant sucumbiría naturalmente al pensamiento implícito en críticas como la de Kaufmann, de que la diversidad de enfoques y la influencia de las presuposiciones son una amenaza para el estatus “científico” de la interpretación bíblica. En segundo lugar, la “objetividad” de la interpretación deberá garantizarse mediante: 1) la división artificial de la empresa hermenéutica general en una fase “científica” anterior y una fase personalmente subjetiva posterior, y 2) la limitación de la fase “teológica” posterior de esta empresa mediante la renuncia a la sola Scriptura, es decir, la ruptura del círculo hermenéutico mediante la introducción de la razón y la tradición autónomas.

El problema, por supuesto, es con la increíble concepción de la ciencia de Grant. La neutralidad, el acuerdo, la objetividad sin presuposiciones en el método y las conclusiones simplemente no se encuentra en la ciencia o la lógica. Señalar esto no es, además, desacreditar la ciencia y la lógica. Tampoco es capitular al relativismo subjetivo. Hay una realidad independiente de la mente, las concepciones y las creencias del hombre. Esa realidad puede ser conocida; podemos llegar a verdaderas creencias sobre ella que, de entre el cúmulo de afirmaciones conflictivas, pueden ser justificadas por pruebas buenas y no arbitrarias. La empresa normativa de la epistemología, en su debate sobre la justificación o los procedimientos de decisión racional para las reivindicaciones conflictivas de conocimiento, no debería “naturalizarse”. Tampoco es necesario abandonar la certeza cognitiva de un punto de partida seguro (a pesar de las inseguridades psicológicas o las tendencias personales a discrepar sobre ello) en la abdicación del voluntarismo, el fideísmo, el oscurantismo, las conjeturas injustificadas, los prejuicios ciegos, el relativismo y el escepticismo. La cuestión no es si la interpretación bíblica o cualquier otro estudio disciplinado puede esperar calificar de acuerdo con alguna concepción mítica o ideal de “ciencia”, sino más bien, lo que de manera realista constituye una ciencia aceptable.

Si – como deberíamos – vemos la ciencia como la profiláctica del escepticismo, y si – como no deberíamos – seguimos concibiendo la “ciencia” como objetiva, neutral e invariable, entonces nuestra discusión precedente sobre la ciencia y la lógica hará inevitable la desesperación epistemológica. Por lo tanto, podemos aceptar la conclusión, o podemos cuestionar la premisa de la neutralidad científica. Al hacer esto último, el carácter presuposicional de la teología y la hermenéutica (así como los enfoques o conclusiones variantes) no supondrá en sí mismo un detrimento de su condición científica. El crítico tendría que ir más allá de ese punto para tener algún punto real en absoluto.

Nuestro objetivo debería ser formular una visión realista y fiel de la ciencia evangélica que (1) pueda reconocer la función crucial de las presuposiciones en todas las teorías (incluso en la interpretación bíblica), y sin embargo (2) preservar la no arbitrariedad orientando los procedimientos de justificación a la materia en cuestión, mientras (3) proporcionar las condiciones previas necesarias para el estudio racional en cualquier área. La ciencia, incluso como la epistemología general, se orienta hacia la justificación de las afirmaciones, ya que el conocimiento es más que una simple creencia verdadera: es una verdadera creencia basada en pruebas sólidas. En consecuencia, la ciencia es por su propia naturaleza gobernada por reglas, eliminando así el subjetivismo personal y la arbitrariedad. El compromiso con esa garantía regulada de las reivindicaciones funcionará dentro de un contexto más amplio de la visión que cada uno tiene de sí mismo, del mundo, de las normas, etc., de modo que los elementos o principios de los procedimientos de garantía regulada se compaginen entre sí y sean adecuados a la materia. De esta manera se crea una comunidad de métodos para resolver los desacuerdos y, en cierta medida, se reconoce una “forma de vida” más general (por ejemplo, una forma de pensar, de vivir, de interactuar, de estudiar, de argumentar, de aplicar resultados). Si el punto de vista básico de un modo de vida o de la comunidad científica es que sus participantes persiguen un objeto de conocimiento establecido, definitivo y extrapersonal, entonces con la precaución, la humildad y la corrección adecuadas los conflictos que surjan siempre serán en principio resolubles. Lo que en la práctica descriptiva parecen ser alternativas igualmente coherentes pero incompatibles dentro de un campo de estudio o una escuela de pensamiento no pueden serlo en realidad; se prescribe un nuevo examen y un estudio más profundo. En el sentido general anterior, la interpretación bíblica evangélica -a pesar de los desacuerdos entre escuelas y dentro de las escuelas- es fundamentalmente una ciencia. Ramm lo expresa de esta manera:

La Hermenéutica es una ciencia en la medida en que puede determinar ciertos principios para descubrir el significado de un documento, y en la medida en que estos principios no son una mera lista de reglas, sino que tienen una conexión orgánica entre sí.[31]

A la luz del mismo tema de estudio interpretativo – una revelación escrita de Dios que reclama para sí claridad, suficiencia y autoridad última en el pensamiento y el comportamiento – los Reformadores encontraron su hermenéutica reguladora dentro de la propia Escritura, lo que significaba que sus afirmaciones no podían ser impugnadas, sus partes no podían ser contradictorias, y su sentido tenía que ser el sentido normal (más que reconstruido) que se encuentra en el contexto histórico-gramatical y de acuerdo con el género literario en cuestión. Contrariamente a Grant, la hermenéutica no se convierte en una ciencia al suspender presuposiciones o al aceptar alguna autoridad, compromisos o método ajeno a la Escritura. Perseguir la sola Scriptura no implica que uno esté siendo “no científico”.

¿Qué podemos decir, entonces, sobre los conflictos entre las diferentes comunidades científicas, entre las que se someten a la Escritura para interpretarse claramente a sí mismas y las que desafían esa posición? ¿Cómo puede resolverse tal conflicto? Sólo mediante un examen general de sus presuposiciones fundamentales y determinantes. Y aquí, si alguna disciplina debe tener su estatus científico preservado contra la arbitrariedad, el relativismo y el escepticismo, se verá obligada a volver al mensaje de la Biblia sobre Dios, el mundo, el hombre, las normas, etc. La justificación de los supuestos fundamentales no debe dejarse como una cuestión abierta, y sin embargo, sólo porque los supuestos en cuestión son fundamentales, su justificación debe ser indirecta – no suspendida para ser examinada de acuerdo con creencias aún más fundamentales (lo cual está excluido en la naturaleza del caso), sino justificada de una manera que las ejemplifique y aplique. Este será el método “trascendental” de argumentar a partir de la imposibilidad de lo contrario, y puede centrarse convenientemente en los mismos supuestos que ya hemos señalado como cruciales para la ciencia y la lógica: por ejemplo, la percepción, la inducción, los principios organizadores de la experiencia, la necesidad, las entidades abstractas, la unidad y la diversidad de la realidad y el pensamiento. Personal y psicológicamente algunas personas pueden no comprometerse con las presuposiciones bíblicas, pero serán las mismas personas que se encuentran perdidas para salvar la ciencia frente al relativismo escéptico. Queda por ver cómo cualquier filósofo incrédulo puede dar cuenta de la ciencia y la lógica sin un “salto de fe” arbitrario.

Lo que tomamos como las herramientas de interpretación apropiadas, entonces, está determinado por nuestra concepción del mensaje bíblico, y esas herramientas a su vez garantizan, refinan y extienden nuestra concepción del mensaje. Este círculo hermenéutico es presuposicional en cuanto al método, y sin embargo tiene un carácter científico seguro. Nuestra confianza en la perspicacia de la Escritura (basada en su propio auto-testimonio) y en la validez de la posición hermenéutica apropiada a la Escritura es de carácter trascendental. Sin ellas, todas las áreas del conocimiento tendrían que ser tomadas como inciertas, oscuras y relativas – lo que significa la derrota decisiva de toda la ciencia y la lógica. Además, las diferencias que surgen en la interpretación de la Biblia, ya sean diferencias menores dentro de un círculo teológico o diferencias mayores entre los lectores creyentes y no creyentes, no son contrarias al testimonio de la Biblia sobre su propia claridad. Esto se debe a que el mensaje bíblico no nos asegura que la Escritura no contendrá dificultades para un estudio intenso, ni garantiza que los intérpretes no serán descuidados, perezosos, pecadores o culpables de leer el texto – y por lo tanto necesitados de una sumisión más perfecta a las reglas (en sentido estricto, las reglas para el manejo adecuado del texto, o en sentido amplio, las reglas para someterse intelectual y prácticamente al “modo de vida” bíblico).

Entonces, ¿la interpretación bíblica es “científica”? No, si se quiere decir que la sola Scriptura debe ser abandonada para acceder a un dominio supuestamente objetivo e invariable de la razón autónoma. No, si se quiere decir (en contra de la realidad) que cualquier ciencia se caracterizará por estar libre de compromisos presuposicionales y por un acuerdo generalizado sobre métodos y creencias. ¿Se convierte entonces la interpretación bíblica en arbitraria y relativa? No, es tan científica como cualquier otra disciplina. De hecho, proporciona las mismas condiciones previas para todas las demás ciencias. Desechando la ilusión de que la “ciencia” se caracteriza por una objetividad establecida, invariable y sin presuposiciones, no sólo podemos reconocer que la interpretación bíblica es genuinamente científica, sino que además podemos ver que es de hecho la herramienta de la propia “reina de las ciencias”.


Por Greg L. Bahnsen.

Publicación original en: http://www.cmfnow.com/articles/pa044.htm

Notas

[1] Walter Kaufman, Critique of Religion and Philosophy (New York: Harper and Row, 1958), p. 207.

[2] Ibid., pp. 180, 181, 182, 226-227, 369-370, 373, 377.

[3] Ibid., pp. 211, 212, 219.

[4] Ibid., p. 225.

[5] The Merchant of Venice, Act III, Scene 2.

[6] Robert M. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible, rev. ed. (New York: Macmilan Co., 1963), pp. 197, 201.

[7] Ibid., pp. 178, 163.

[8] Ibid., p. 196.

[9] R. C. Sproul, Knowing Scripture (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1977), pp. 11, 37-40. Sólo más tarde, en un contexto diferente, se reconoce que la participación subjetiva desempeña un papel “no sólo con el fin de la aplicación personal del texto, sino también para la comprensión” (pág. 66).

[10] Grant, Short History of Interpretation, p. 190.

[11] Ibid., pp. 191, 193.

[12] Ibid., pp. 196, 186, 201-202.

[13] Ibid., pp. 11, 12-15, 203-204.

[14] Ibid., pp. 190.

[15] Bernard L. Ramm, “Biblical Interpretation” and “The New Hermeneutic,” Hermeneutics by Bernard L. Ramm and Others (Grand Rapids: Baker Book House, 1971), pp. 20-21, 136, 138.

[16] Simon Kistemaker, “Formation and Interpretation of the Gospels,” Interpreting God’s Word Today, ed. Simon Kistemaker (n.p.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1970), p. 79.

[17] R. C. Sproul, “The Case for Inerrancy: A Methodological Analysis,” God’s Inerrant Word, ed. J. W. Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), pp. 248, 250: Objections Answered (Glendale, CA: G/L Regal Gooks, 1978), pp. 45, 22, 23, 24, 33; cf. Knowing Scripture, pp. 73-74. Una imagen bastante diferente de Galileo aparece en los capítulos 6-11 de Against Method (Londres: Verso, 1975) de Paul Feyerabend.

[18] La distinción infalible/incorregible se puede seguir en “Varieties of Privileged Access” de William Alston, “American Philosophical Quarterly 8 (julio de 1971). He criticado la posición de sentido común de Wittgenstein sobre la búsqueda de la certeza en “Pragmatismo, Prejuicio y Presuposicionalismo”, Foundations of Christian Scholarship, ed. (1975). Gary North (Vallecito, CA: Ross House Books, 1976).

[19] Este estudio demasiado breve de los modelos fundacionalistas y pragmáticos de la ciencia se ha basado en los convenientes retratos encontrados en John Kekes, “Recent Trends and Future Prospects in Epistemology”, Metaphilosophy 8 (Abril/Julio, 1977): 87-107, y Nicholas Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1976), capítulos 4-6.

[20] Gilbert Ryle, Dilemmas (Cambridge: University Press, 1954), pp. 71, 81, 126.

[21] Stephen Edelston Toulmin, The Uses of Argument (Cambridge: University Press, 1969).

[22] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed., enl. (Chicago: University of Chicago Press, 1970).

[23] John Warwick Montgomery, ¿A dónde va la historia? (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1969), págs. 136-137, 168; La forma del pasado (Ann Arbor: Edwards Brothers, 1962), págs. 143-144, 229.

[24] Gordon H. Clark, en The Philosophy of Gordon H. Clark, ed. Ronald H. Nash (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1968), pp. 37, 67-68, 74, 76, 89, 96-97, 122, 126; “Revelación Divina Especial como Racional”, Revelación y la Biblia, ed. (en inglés). Carl F. H. Henry (Grand Rapids: Baker Book House, 1959), p. 37; A Christian View of Men and Things (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1952), p. 308; Dewey (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1960), pp. 67-68.

[25] Edward John Carnell, An Introduction of Christian Apologetics (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1948), pp. 104-106, 113-114; The Case for Orthodox Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1959), p. 25.

[26] Sproul, Objections Answered, pp. 25, 26, 33, 107, 111, 112; The Psychology of Atheism (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), pp. 31, 35; Tape: “Rational Christianity and the Analytical Method” (12 de febrero de 1977. Reformation Study Center, Los Altos, CA); Tape: “The Sproul-Bahnsen Debate” (1 de diciembre de 1977, Reformed Theological Seminary, Jackson, MS).

[27] Arlie J. Hoover, Querido Agnos: A Defense of Christianity (Grand Rapids: Baker Book House, 1976), pp. 41-43.

[28] Wolterstorff, Reason Within Bounds, p. 20.

[29] Morris Cohen, A Preface to Logic (Nueva York: Meridian Books, 1957), pp. 15-16.

[30] Gran parte de la discusión anterior se ha basado directa y fuertemente en un excelente y próximo artículo de Dallas Willard, “The Continuing Crisis in the Foundations of Logic”; también se ha beneficiado de la discusión de la filosofía de las matemáticas en Vern Poythress, “A Biblical View of Mathematics”, Foundations of Christian Scholarship, ed. (en inglés). Gary North (Vallecito, CA: Ross House Books, 1976). La “Historia de la lógica” puede ser convenientemente escaneada en el artículo del mismo nombre en The Encyclopedia of Philosophy, ed. (The Encyclopedia of Philosophy). Paul Edwards (Nueva York: Macmillan Publishing Co., 1967) 4: 513-571.

La Biblia y la Ciencia


Definición

Aunque tanto la investigación científica como la interpretación del texto bíblico atienden a la autorrevelación de Dios, el hecho de que la Biblia sea una forma más directamente disponible del discurso de Dios, llamada revelación especial, le da a la revelación bíblica una prioridad interpretativa sobre las afirmaciones de la investigación científica.

Resumen

La cosmovisión bíblica sostiene que el conocimiento humano sólo es posible a la luz de la acción de Dios, lo que no permite que la investigación científica afirme tener la capacidad de descubrir todo el conocimiento. El descubrimiento científico es posible porque el mundo observable revela la verdad sobre sí mismo y sobre Dios, pero esta verdad nunca está realmente en contradicción con la verdad de Dios en las Escrituras. Mientras que la investigación científica infiere el discurso de Dios en su creación, la revelación especial registrada en la Biblia es un testimonio más directo y verbal del discurso de Dios. Por lo tanto, mientras que ambos modos de investigación, tanto científica como bíblica, son falibles como proceso humano, la investigación bíblica tiene prioridad interpretativa sobre la científica porque es la palabra de Dios en lugar de ser simplemente un efecto no verbal de alguna palabra de Dios que está detrás de ella.

¿Cómo pensamos sobre la relación de la Biblia con las afirmaciones científicas modernas? ¿Qué hacemos cuando encontramos aparentes discrepancias?

La Cosmovisión Bíblica

Debemos comenzar por considerar brevemente cómo una visión del mundo basada en la Biblia difiere del secularismo y el cientifismo dominantes en el mundo occidental. Los círculos dominados por el secularismo moderno consideran que la Biblia es obsoleta y consideran que la ciencia es la forma preferida de avanzar en el conocimiento. Supuestamente, el conocimiento humano no tiene necesidad de Dios. Pero este punto de vista tiene fundamentos defectuosos. Simplemente asume una cierta visión del mundo y de la ciencia. Asume que Dios, si es que existe, está ausente del mundo. Y asume que la investigación científica moderna nos muestra sin problemas la verdadera naturaleza del mundo.

La Biblia, por el contrario, pone ante nuestras mentes un Dios que no sólo creó el mundo, sino que está continuamente involucrado en él. Sus propósitos personales pueden incluir eventos excepcionales, que llamamos milagros. Pero también está íntimamente involucrado en el curso ordinario de la naturaleza: “Haces que crezca la hierba para el ganado” (Salmo 104:14). La investigación científica depende día a día de su fidelidad y constancia, que son la fuente de las regularidades que los científicos estudian. Los científicos están hechos a imagen de Dios, y en sus investigaciones científicas están – muchas veces sin reconocerlo – tratando de pensar los pensamientos de Dios después de él en un nivel de criatura. Debido a que los científicos viven en un mundo que Dios gobierna personalmente, no pueden prohibirle con razón que actúe en contra de una regularidad habitual cuando hace milagros.

Conceptos Distorsionados en la Ciencia

Los científicos modernos confían en las regularidades de la naturaleza que son producto de la sabiduría y la fidelidad de Dios. Pero para muchos, entra una distorsión, porque piensan que las regularidades o “leyes de la naturaleza” son en última instancia impersonales. Si son impersonales, son básicamente como un mecanismo, para el cual no puede haber excepciones. Así que antes incluso de leer la Biblia o escuchar las pruebas, piensan que “saben” que no puede haber excepciones ni milagros.

Esta visión antibíblica del mundo tiene consecuencias. La ciencia todavía puede tener éxito de muchas maneras, porque la concepción distorsionada está lo suficientemente cerca de la realidad como para permitir avances. Al mismo tiempo, está destinada a entrar en conflicto con la Biblia cuando se trata de reconstrucciones del pasado.

El Rol del Discurso de Dios

La Biblia nos da una forma de pensar sobre estos desafíos mediante su enseñanza sobre el discurso de Dios. Estamos acostumbrados a pensar que la Biblia es la palabra de Dios; de hecho, lo es. Pero la propia Biblia indica que Dios también habla de otras maneras. El discurso de Dios es lo que rige sus actos de creación:

Y Dios dijo: “Que se haga la luz”, y se hizo la luz. (Gen. 1:3)

Y Dios dijo: “Haya una expansión en medio de las aguas, y separe las aguas de las aguas”. (Gen. 1:6)

Por la palabra del Señor fueron hechos los cielos, y por el aliento de su boca todos sus huéspedes. (Salmo 33:6)

Posteriormente, también gobierna el mundo en la providencia hablando:

Envía su orden a la tierra; su palabra corre rápidamente. Él da la nieve como la lana; esparce escarcha como cenizas. (Salmo 147:15-16)

Sostiene el universo con la palabra de su poder. (Heb. 1:3)

Porque Dios es un solo Dios, todas sus palabras armonizan entre sí. Podemos confiar en que no hay una discrepancia real entre sus palabras que nos habla en la Escritura y las que envía para gobernar el mundo. Estos dos tipos de palabras se correlacionan naturalmente con dos términos técnicos de la teología. (1) “Revelación general” comprende la obra de Dios al revelarse en el mundo; corresponde a las palabras de Dios enviadas para gobernar el mundo. (2) “Revelación especial” comprende la obra de Dios de revelarse a los seres humanos en momentos y formas especiales, como cuando se aparece al pueblo de Israel en la cima del Monte Sinaí. La Biblia es una revelación especial en forma de palabras.

Estas dos formas de hablar de Dios se exponen gráficamente en el Salmo 19. Los versículos 1-6 son sobre la revelación general, a través del sol, la luna y las estrellas. Los versículos 7-11 se centran en la revelación especial en forma de “ley”, “testimonio” y “preceptos”, que se encuentran especialmente en los mandamientos dados a través de Moisés, pero más ampliamente en los cinco libros de Moisés, desde el Génesis hasta el Deuteronomio.

En resumen, la revelación especial incluye las palabras que Dios habla a los seres humanos. Resulta en la producción de la Biblia, que es la revelación verbal de Dios en forma escrita permanente. La investigación científica se centra en el mundo, que está estrechamente relacionado con la revelación general.

Tratando con Dos Esferas: Revelación General y Especial

¿Qué hacemos entonces si encontramos una aparente discrepancia entre los dos? Si tenemos en cuenta el amplio gobierno de Dios sobre el mundo, y tenemos en cuenta su fidelidad, deberíamos concluir que no hay una discrepancia real. Pero puede que todavía tengamos que tratar con discrepancias aparentes, porque Dios es Dios y nosotros no. Dios es infinito y su conocimiento es infinito. Somos criaturas y nuestro conocimiento es finito. Incluso aparte del pecado, estamos limitados. Pero el pecado humano introduce desafíos adicionales, porque nuestro pensamiento y nuestros juicios se distorsionan por el pecado. Vimos un efecto arriba, cuando consideramos cómo la suposición de que las leyes de la naturaleza son impersonales conduce a la negación de la posibilidad de los milagros.

¿Esferas por Igual, o Prioridad de Una?

Cuando encontramos aparentes discrepancias, ¿debemos simplemente poner la Biblia y las afirmaciones científicas una al lado de la otra? No es tan fácil. La Biblia y la ciencia no son autoridades iguales. Nuestra cultura secular moderna quiere creer que la autoridad de la ciencia es casi absoluta, mientras que la autoridad de la Biblia ha sido eclipsada. Pero la realidad es la opuesta. La Biblia es la misma palabra de Dios. Por lo tanto, es completamente confiable y verdadera en lo que afirma. La ciencia, por el contrario, es un esfuerzo humano. Los juicios erróneos son posibles. Y la historia de la ciencia muestra que en ocasiones puede haber reevaluaciones masivas de lo que antes se pensaba que era verdad.

Como hemos observado, la palabra de Dios que gobierna el mundo es una forma del discurso de Dios, junto con el discurso de Dios que nos habla como seres humanos en la Biblia. Ambos son completamente verdaderos. Pero el trabajo de los científicos está a un paso de la palabra de Dios que gobierna el mundo. Los científicos observan los efectos del gobierno de Dios en el mundo natural. No escuchan literalmente a Dios hablando con sus oídos. Ellos infieren el habla de Dios, la verdadera ley que gobierna el mundo, observando los efectos. Estas inferencias pueden ser correctas, pero son falibles. Son como una aproximación a la realidad, es decir, al discurso de Dios. Por el contrario, en la Biblia tenemos la palabra de Dios en forma verbal. No estamos en la posición de simplemente adivinarla observando los efectos.

Tanto la investigación científica como la investigación de la Biblia son esfuerzos humanos. Ambos son falibles como esfuerzos humanos. Cuando encontramos una discrepancia, no podemos decir inmediatamente si se debe a un malentendido de la evidencia en la ciencia o a un malentendido de la Biblia – o a ambos tipos de malentendidos a la vez. Tenemos que ser pacientes. Pero la Biblia tiene prioridad porque ya está disponible en forma verbal. Es la palabra de Dios en lugar de ser simplemente un efecto no verbal de alguna palabra de Dios que está detrás de ella.

El Propósito de Dios para la Biblia

La Biblia también tiene una prioridad debido al propósito único para el que Dios la dio. Desde la caída de Adán en el pecado, el pecado ha contaminado a todos los seres humanos, excepto a Cristo mismo. El pecado corrompe la mente, no sólo la carne. Desordena el pensamiento humano. Cristo vino al mundo para llevar a cabo el remedio para el pecado, a través de su vida, muerte, resurrección y ascensión. La Biblia nos habla de Cristo, para que podamos creer en él y ser salvados. A través de su Espíritu Santo comenzamos a ser renovados en nuestras mentes (Rom. 12:1-2). La Biblia tiene un papel clave en esta renovación: “Santifícalos en la verdad; tu palabra es verdad” (Juan 17:17). La renovación de la mente se extiende entonces hacia afuera para abarcar todo nuestro pensamiento sobre los caminos de Dios en este mundo.

Empezar con la Biblia es empezar por el final correcto, para elaborar el remedio de la única manera que Dios lo diseñó para ser elaborado, a través de la comunión con Cristo. Entonces crecemos en una posición en la que tenemos una renovada habilidad para considerar las áreas de detalle donde ocurren aparentes discrepancias.

Esto no significa que siempre encontremos una solución fácil o rápida, pero sí que seguimos el camino correcto para explorar las dificultades.


Por: Vern Poythress

Publicación original en: https://frame-poythress.org/the-bible-and-science/

Lecturas adicionales:

Kenneth D. Keathley and Mark F. Rooker, 40 Questions about Creation and Evolution (https://www.amazon.com/Questions-About-Creation-Evolution-Answers/dp/0825429412/tag=thegospcoal-20)

James N. Anderson, “Can We Trust the Bible Over Evolutionary Science?” (https://journal.rts.edu/article/can-we-trust-the-bible-over-evolutionary-science/)

J. P. Moreland, Scientism and Secularism: Learning to Respond to a Dangerous Ideology (https://www.amazon.com/Scientism-Secularism-Learning-Dangerous-Ideology/dp/1433556901/tag=thegospcoal-20). Vea las entrevistas con Moreland aquí (https://www.booksataglance.com/author-interviews/interview-with-j-p-moreland-author-of-scientism-and-secularism-learning-to-respond-to-a-dangerous-ideology/) y otra aquí (https://seanmcdowell.org/blog/responding-to-a-dangerous-ideology-interview-with-j-p-moreland), y un post relacionado aquí (https://idthefuture.com/1172/).

Nancy R. Pearcey and Charles B. Thaxton, The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy (https://www.amazon.com/Soul-Science-Christian-Natural-Philosophy/dp/0891077669/tag=thegospcoal-20). Vea un resumen del libro aquí (https://www.booksataglance.com/book-summaries/the-soul-of-science-christian-faith-and-natural-philosophy-by-nancy-r-pearcey-and-charles-b-thaxton/).

Vern S. Poythress, Redeeming Science: A God-Centered Approach, chaps. 1-3 (https://frame-poythress.org/wp-content/uploads/2012/08/PoythressVernRedeemingScience.pdf). Vea un resumen del libro aquí (https://www.booksataglance.com/book-summaries/redeeming-science-god-centered-approach-vern-s-poythress/).

Charles Hodge: Un Proto-Presuposicionalista

CHARLES HODGE: Un PROTO-PRESUPOSICIONALISTA

Es cierto que Charles Hodge en su Teología Sistemática usa los argumentos de la Apologética Clásica sobre la existencia de Dios. Para los presuposicionalistas estos argumentos pueden ser útiles, como también cualquier clase de evidencia. Sin embargo, solamente son útiles si las presuposiciones cristianas ya fueron establecidas y las presuposiciones de los no-cristianos fueron demostradas como falsas. En el momento en que el incrédulo haya abrazado las presuposiciones cristianas y con el fin de fortalecer su fe, los presuposicionalistas podrían usar estos argumentos como testimonios para la fe. Incluso, hay una forma de tomar estos argumentos clásicos para la existencia de Dios y presentarlos de una manera trascendental -que es el argumento que usan los presuposicionalistas. Pero nunca usarían esos argumentos en un supuesto campo “neutral” para colocar al hombre como juez y sentar a Dios en la silla de los acusados.

Antes de dar cualquier argumento clásico o evidencialista, el presuposicionalista se enfocará en dar un argumento trascendental donde muestre que Dios es una precondición necesaria para inteligibilidad de cualquier experiencia humana y que negarle es caer en el absurdo. Negarle es negar la posibilidad misma del conocimiento.

Ahora bien, sorprendentemente, Hodge hace precisamente esto en sus argumentos para la existencia de Dios. Él hace lo que haría cualquier presuposicionalista ¡argumentar de forma trascendental!

El primer argumento que Hodge nos da en su Teología Sistemática sobre la existencia de Dios es un argumento trascendental, en donde el lector se sentirá leyendo al mismísimo Van Til. Tal forma de argumentar también se puede observar en Berkhof, en Kuyper, en Bavinck, en Calvino, y en muchos otros grandes teólogos de la tradición reformada. Cuando Van Til propuso a la Apologética Presuposicional como la forma bíblica y reformada de defender la fe no estaba descubriendo que el agua mojaba, solamente estaba desarrollando de una manera más formal y avanzada el argumento trascendental que ya poseía la tradición reformada en su misma teología desde un inicio y que no se había elaborado de forma tan clara y sistemática anteriormente. A pesar de esto, el argumento de Hodge posee la misma agresividad y el mismo poder nuclear del presuposicionalismo vantiliano más tardío.

En primer lugar (1), Hodge dice que hay verdades que son evidentes para el hombre, y que negarlas es negar la posibilidad del conocimiento. Él afirma que estas verdades son axiomas, universales y necesarias; en segundo lugar (2), Hodge argumenta que la idea de Dios es universal y necesaria. Y, por tanto (3), la idea de Dios es una verdad axiomática, universal y necesaria. Negarle es negar la posibilidad misma del conocimiento humano.

Esto es lo que llamamos los presuposicionalista un argumento trascendental. Un argumento trascendental es uno que establece las precondiciones para que el conocimiento humano sea posible y la experiencia sea inteligible, y que se demuestra desde la imposibilidad de lo contrario, puesto que cualquier intento de negarle implica afirmarle.

Con respecto al punto (1), Hodge dice:

«Hay una clase de verdades tan llanas que nunca dejan de manifestarse a la mente humana, y a las que la mente humana no puede rehusar su asentimiento. De ahí que el criterio de aquellas verdades que son aceptadas como axiomas, y que son dadas por supuestas en todo razonamiento, y cuya negación hace imposible toda fe y conocimiento, sean la universalidad y la necesidad. Lo que todos creen, y lo que todos deben creer, debe ser aceptado como innegablemente cierto. Estos criterios desde luego se incluyen mutuamente. Si una verdad es universalmente admitida, tiene que serlo porque nadie puede ponerla en duda de manera racional. Y si es asunto de una creencia necesaria, tiene que ser aceptado por todos los que poseen la naturaleza de cuya constitución surge necesariamente

Sobre el punto (2), dice:

«Las verdades inherentemente verdaderas pueden ser ilustradas; y se puede mostrar que su negación involucra contradicciones y absurdos. Toda la geometría es una ilustración de los axiomas de Euclides; y si alguien niega alguno de estos axiomas, se puede mostrar que tiene que creer imposibilidades. De la misma manera… sin embargo la existencia de un Dios personal se puede presentar como una hipótesis necesaria para dar cuenta de los hechos de la observación y de la existencia, y que la negación de su existencia deja el problema del universo sin solución e irresoluble. En otras palabras: se puede mostrar que el ateísmo, el politeísmo y el panteísmo involucran imposibilidades absolutas. Éste es un modo válido de demostrar que Dios es… después de todo, una verdad inherentemente evidente.»

Es más que evidente por estas citas que para Hodge Dios es una precondición para la inteligibilidad de la realidad y para la posibilidad del conocimiento humano. Él afirma que la idea de Dios es universal y necesaria, y por tanto axiomática. Luego de afirmar este punto, Él se adelanta a una posible objeción. Se pregunta el por qué la creencia en Dios siendo universal y necesaria puede ser negada, y contesta:

«Así que La pregunta es: ¿Es posible que un hombre cuerdo rechace creer en La existencia de Dios? Esta pregunta generalmente tiene una respuesta negativa. Pero se presenta la objeción de que los hechos demuestran lo contrario. No se ha encontrado nunca a nadie que niegue que dos más dos suman cuatro, mientras que en todas las épocas y por todas las partes del mundo han abundado y abundan los ateos. Sin embargo, hay diferentes clases de verdades necesarias. 1. Aquellas cuya antítesis es absolutamente impensable. Que todo efecto debe tener una causa, que una parte de una cosa determinada es menos que su totalidad, son proposiciones cuyas antítesis carecen de todo significado. Cuando alguien dice que algo es nada, no está expresando ningún pensamiento. Niega lo que afirma, y por tanto no está diciendo nada. 2. Hay verdades acerca de cosas externas o materiales que tienen la capacidad de constreñir a creer de manera diferente de aquel poder que pertenece a las verdades concernientes a la mente. Un hombre no puede negar que posee un cuerpo; y no puede negar racionalmente que tiene una voluntad. En ambos casos, la imposibilidad puede ser igual, pero son de clases diferentes, y afectan de manera diferente a la mente.  3. También, hay verdades que no se pueden negar sin violentar las leyes de nuestra naturaleza. En tales casos, la negación es forzada, y sólo puede ser temporal. Las leyes de nuestra naturaleza se manifestarán más tarde o más temprano, y constreñirán a una creencia opuesta. Un péndulo, en posición de reposo, cuelga perpendicular al horizonte. Puede hacerse, mediante una fuerza externa, que cuelgue con cualquier grado de inclinación. Pero tan pronto como se elimina esta fuerza, con toda certeza que volverá a su posición normal. Bajo el control de una teoría metafísica, un hombre puede negar la existencia del mundo exterior o la obligación de la ley moral; y esta ausencia de creencia puede ser sincera y persistente durante un tiempo; pero en el momento en que sus razones especulativas para la increencia estén ausentes de su mente, ésta pasa necesariamente a sus convicciones originales y naturales. También es posible que la mano de un hombre puede estar tan encallecida o cauterizada que pierda el sentido del tacto. Pero esta no demuestra que la mano humana no sea normalmente el gran órgano del tacto. Así que es posible que la naturaleza moral del hombre quede tan desorganizada por el vicio o por la falsa filosofía que silencie eficazmente su testimonio de la existencia de Dios. Pero esto no demostraría nada en cuanto a lo que verdaderamente es el aquel testimonio. Además, esta insensibilidad y la consiguiente incredulidad no pueden durar. Todo aquello que excita la naturaleza moral, sea el peligro, o el sufrimiento, o la inminencia de la muerte, hace que la incredulidad se disipe en un momento. Los hombres pasan del escepticismo a la fe, en muchos casos, de manera instantánea. No, naturalmente, debido a un proceso argumental, sino por la existencia de un estado de consciencia que es irreconciliable con el escepticismo, y en cuya presencia éste no puede existir. Este hecho es ilustrado de manera continua, no sólo en el caso de los no instruidos y supersticiosos, sino incluso en el caso de hombres de la más refinada cultura.»

Por tanto (3), Hodge usa un argumento trascendental, colocando a Dios como axioma y precondición del conocimiento humano. Aquí podemos ver a un proto-presuposicionalista vantiliano:

«Es de gran importancia que los hombres sepan y sientan que por su misma naturaleza están obligados a creer en Dios; que no se pueden emancipar de esta creencia sin desracionalizar y desmoralizar todo su ser.»

Por: José Ángel Ramírez

Nota: Todas las citas son tomadas del Tomo I De la Teología Sistemática de Hodge (Editorial CLIE, 1991)

Las actitudes Liberales y Neo-Ortodoxa frente a la Revelación

Por: José Grau


1. La Posición de la Teología Liberal

El teólogo liberal se levanta en contra de la autoridad bíblica, para poner en su lugar la autoridad de la razón humana.  

El cristiano fiel a la Palabra de Dios piensa que si Dios ha hablado es lógico que el hombre preste obediencia a la voz del Señor. El liberal afirma, por su parte, que el árbitro supremo en todos los campos del conocimiento humano, e incluso el religioso, es su propia razón a la que debe someterlo todo. Incluso cualquier pretendida Revelación.  

Los principios del liberalismo son: 

A) La Biblia debe ser tratada como cualquier otro libro humano. Deben aplicarse a su estudio las mismas reglas que cuando estudiamos otros documentos de la antigüedad, o los autores clásicos.  

B) Todo lo sobrenatural ha de ser rechazado.  Los milagros no pueden aceptarse científicamente. Las doctrinas del pecado, la expiación, la Trinidad, etc., son desechadas porque no encajan con el sistema racionalista que se ha impuesto la teología liberal.  

C) Consecuentemente, tampoco acepta la Biblia como inspirada por Dios. Al rechazar toda actividad trascendente y milagrosa de Dios, se desecha al mismo tiempo toda la doctrina sobrenatural acerca de la inspiración y la Revelación. La inspiración queda reducida al poder que la Biblia tiene, como un buen libro de religión, para «inspirar» (suscitar) experiencia religiosa. La Revelación, según el concepto liberal, no es más que el discernimiento humano de ciertas verdades religiosas.  

D) Un principio muy importante dentro de la concepción liberal es el de la «evolución religiosa de los pueblos». No olvidemos que en el siglo XIX, en que nació esta escuela, estaba en auge la influencia filosófica de Hegel, además de las teorías de Darwin. Ambas corrientes de pensamiento moldearon el liberalismo teológico. 

Para los teólogos liberales, el cristianismo no es más que la culminación de la evolución religiosa de la humanidad; el clímax de esta evolución que tuvo su origen en las formas más groseras de la superstición y el paganismo para irse purificando y llegar hasta la perfección moral de los evangelios.  

En el estudio de la Biblia, las tesis liberales fueron aplicadas por hombres como Wellhausen (en el Antiguo Testamento) y Strauss y la escuela de Tubingen (en el Nuevo Testamento). Wellhausen afirmó que el Pentateuco no fue escrito por Moisés, sino que consiste en realidad en una recopilación de diversas tradiciones, leyendas y documentos, llevada a cabo por los sacerdotes del Templo de Jerusalén.  

En el Nuevo Testamento veían el producto de la fe de la Iglesia más bien que considerar a esta como el producto del Evangelio. Según Harnack (La Esencia del Cristianismo), típico representante de la escuela liberal, Cristo no es más que un buen hombre a quien las especulaciones teológicas de algunos judíos bajo la influencia de la metafísica griega han convertido en el extraño Hombre- Dios de los Credos de la Iglesia. 

El liberalismo ve en Jesús el continuo exaltado del ministerio de Juan el Bautista, adquiriendo gradualmente conciencia de su función profética hasta llegar a la convicción de que es el Mesías. Uno más entre tantos que pretendían lo mismo, pero mejor dotado por una natural predisposición religiosa.

E) Como sustituto de la aridez liberal, Schleiermacher abogó por un pietismo emocional en el que la experiencia religiosa queda reducida casi a mero sentimiento. Es también una derivación del idealismo filosófico de Hegel y su punto de partida lo constituye el ego pensante individual. Una vez destruidas las bases objetivas de la verdad religiosa, el liberalismo teológico intenta ofrecer a cambio una experiencia que es puro subjetivismo. 

Son manifiestos los errores del liberalismo teológico. Cabe destacar: 

1) Su método de estudiar la Biblia no es científico (aunque a dicha escuela le parece lo contrario), toda vez que empieza desconociendo deliberadamente lo que la misma Escritura dice de sí, o sea, que es la Palabra de Dios. 

2) Su rechazo de todo lo sobrenatural, limitando la experiencia religiosa dentro del ámbito controlado por la razón y negando la posibilidad de la actividad trascendente de Dios, es un absurdo. Constituye, en realidad, la negación de toda Revelación. 

3) Su optimismo desmesurado en las capacidades innatas del hombre, siempre en evolución creciente y perfeccionadora, ha tenido que ser rectificado después de las dos últimas grandes guerras que ha sufrido el mundo. El racionalismo exagerado de la escuela liberal ya apenas encuentra adherentes, por lo menos en su aspecto filosófico, y la antropología ya no acepta los postulados optimistas del evolucionismo respecto al hombre. Por otra parte, en la esfera del estudio bíblico, las posiciones radicales de los máximos representantes de esta escuela, en el siglo pasado, están siendo rectificadas en la actualidad. La piqueta del arqueólogo y los estudios de hombres como Albright, aun sin ser netamente ortodoxos, están echando abajo el edificio de la alta crítica negativa que tan pomposamente fue levantado a mediados del siglo pasado por el liberalismo. Esto no quiere decir que el liberalismo haya capitulado completo y definitivamente. Todavía hoy se deja sentir su perniciosa influencia.

«Según la Biblia -observa J. Gresham Machen- el hombre es un pecador condenado por la justicia de Dios; pero según el moderno liberalismo no hay tal cosa como eso que llaman pecado. En la misma raíz del moderno movimiento liberal está la pérdida de la conciencia del pecado. El predicador liberal no denuncia el pecado. En vez de proclamar la fe en Jesús para salvación proclama la fe de Jesús como ejemplo. En su errado desvarío, el liberalismo afirma que Jesús cree en el poder del hombre “para llegar a ser”, en lugar de predicar el poder transformador del Espíritu de Cristo en favor de una raza de pecadores impotentes. El liberal se dirige a la gente con estas palabras: “Sois muy buenos; respondéis a todos los llamamientos que se hacen para promover el bien de la Humanidad. Ahora bien, tenemos en la Biblia -especialmente en la vida de Jesús- algo tan bueno que creemos que será suficientemente bueno incluso para vosotros que sois tan buenos”. Esta es la predicación liberal. Completamente estéril y fútil. Ni siquiera Nuestro Señor llamó a los justos al arrepentimiento, y probablemente no vamos a tener más éxito que El».

Solamente una concepción de la teología que crea imposible una Revelación sobrenatural por parte de Dios, puede seguir aceptando los postulados del liberalismo. Para el Cristianismo Evangélico son inadmisibles.

2. La Posición neo-Ortodoxa

La Neo-Ortodoxia fue una reacción frente al racionalismo extremo del liberalismo. La experiencia de la primera gran guerra llevó a muchos teólogos, entre ellos al célebre Karl Barth a perder su fe en el exagerado optimismo de las teorías evolucionistas. La experiencia estaba demostrando que el hombre no era tan bueno, ni tan sabio, como se había supuesto. La segunda guerra mundial vino a confirmar el error del liberalismo teológico. La Neo-Ortodoxia volvió a colocar al hombre en su sitio. Reconoció el hecho del pecado y la depravación del hombre. Y al mismo tiempo admitió la soberanía de Dios quien, por su gracia, salva a los hombres en Cristo, mediante su Palabra. 

Pero, desgraciadamente, la Neo-Ortodoxia no fue una vuelta completa a la ortodoxia. Sigue adoptando en sus líneas generales algunos de los principios de la crítica de Wellhausen y, por consiguiente, toma frente a la Biblia una actitud impropia: 

A: Para el neo-ortodoxo, la Biblia es el instrumento a través del cual Dios habla al hombre. Pero en sí misma la Biblia es algo sin vida y sin significado redentor. Contiene mucho que es humano y aún erróneo. Es solamente Dios quien, hablando por medio de ella, puede hacerla vivir en el corazón del hombre como Palabra de Dios.

B: La Revelación se produce en el «encuentro» del hombre con Dios. Solamente cuando el hombre experimenta la gracia de Dios en Cristo, por medio de la lectura de las Escrituras, estas son propiamente Palabra de Dios. Y la fe por la que el hombre obtiene esta experiencia es completamente independiente, por ejemplo, de la historicidad del relato evangélico o del Pentateuco. 

C: O sea, la Biblia para devenir Palabra de Dios está condicionada a la experiencia subjetiva de cada individuo. Pero en sí, «per se», la Biblia no es una revelación infalible. La Biblia es tan solo el registro de una serie de experiencias religiosas, pero contiene muchas inexactitudes históricas y aún contradicciones y errores. 

Lo que imparte autoridad y garantía no es la Escritura como un cuerpo de verdad dado por Dios al hombre mediante un proceso de revelación e inspiración en la Historia, ni la calidad y carácter divinos que inherentemente posee la Escritura, sino otra cosa que debe ser distinguida de cualquier otra acción en el pasado e independientemente de cualquier cualidad inherente. Es el «encuentro» en el que Dios habla al hombre por medio de las páginas de la Biblia. 

Los errores de este sistema son, a veces, difíciles de descubrir, pues suelen presentarse con un vocabulario rico en conceptos y expresiones de recio sabor ortodoxo y además las sutilezas de sus afirmaciones pueden desorientar a quien toma contacto por primera vez con él. 

A primera vista, por ejemplo, parecen netamente ortodoxas las palabras de Karl Barth cuando declara: «La revelación se halla, o más bien tiene lugar, en la Escritura, no detrás de ella; tiene lugar, no podemos escapar a la realidad de ese hecho, en los textos bíblicos en las palabras y frases, en lo que los profetas y apóstoles desearon decir y dijeron.» Estas palabras parecen apuntar a la inspiración plenaria de las Escrituras, pero debemos subrayar por nuestra parte el especial cuidado que Barth pone en destacar que la revelación «tiene lugar». Para el famoso teólogo de Basilea la revelación es «un acto contemporáneo» por el cual Dios nos habla mediante el testimonio de profetas y apóstoles; de lo que se deduce que para Barth la Biblia no es un «registro» de la Revelación de Dios consumada en los días apostólicos, sino un «testimonio» de la revelación a lo largo de los tiempos hasta nuestros días, un «eco» de la voz de Dios (op. Cit., p. 337). 

La verdadera posición Neo-Ortodoxa la apreciaremos con mayor realismo en la afirmación de Barth de que debiéramos tener el «valor dialéctico» para unir tranquilamente la falibilidad humana de las palabras con la infalibilidad divina del contenido (op. Cit., p. 346). Pero, preguntamos nosotros, ¿qué confianza podría merecernos el «testimonio» de la revelación de Dios, la Biblia, si no podemos tener seguridad de la veracidad de sus palabras?

Las equivocaciones de esta teología, entre otras, son: 

A: Confunde el «encuentro» con la Revelación. 

Indiscutiblemente de nada le sirve a un hombre el que exista una revelación de Dios directa (en este caso la Biblia) si no se la apropia, si no se realiza este «encuentro» con Dios en el corazón. Es lo que anunciamos cuando evangelizamos y es lo que imploramos cuando meditamos, devocionalmente, la Biblia para que mediante una fe viva las enseñanzas que aprendemos se truequen en experiencia y algo vital. Nadie discute la necesidad de la iluminación del Espíritu de Dios para «conozcamos lo que Dios nos ha dado» (1 Co 2:12). Pero de esto a decir que la Escritura es solo palabra de Dios cuando es experimentada por mí, media un abismo. Es como si dijéramos que Cristo es Dios y Salvador únicamente cuando lo reconocemos Señor y Redentor en nuestras vidas. Funesto error. Cristo era igualmente Dios y Salvador cuando fue creído por la Samaritana que cuando era crucificado y despreciado por los judíos y romanos. Así también la Biblia es la palabra de Dios tanto cuando la meditamos como cuando el incrédulo la desprecia. 

B: Al aceptar la línea general de interpretación bíblica de la escuela liberal, considerando a la Biblia como libro humano y falible, viene a decirnos la Neo-Ortodoxia que Dios está dispuesto a comunicar su verdad en esta experiencia llamada «encuentro» a través de las páginas de una obra que contiene error. Grave contradicción de fatales consecuencias. 

C: Niega la Neo-Ortodoxia la infalibilidad de la Biblia y hace al hombre, de hecho, el arbitro y la autoridad final, a semejanza de la escuela liberal. En efecto, si bien acepta que lo «espiritual» del mensaje bíblico puede desligarse de los hechos históricos y que estas porciones de la Palabra son las que utiliza el Espíritu para revelar la verdadera palabra de Dios, acepta al mismo tiempo que el hombre es pecador y cabe, pues, preguntarse: ¿qué garantía tiene el hombre pecador, y por tanto errado, de poder discernir sin error en medio de las páginas semi-ciertas y semi-equivocadas de la Biblia? 

D: Negando la infalibilidad de la Biblia, rechaza el testimonio de Cristo. Esto para nosotros es conclusivo.

 

Extracto de la lección 38 de su libro “Introducción a la Teología”. Editorial Clie.