El Problema de los Absolutos de la Moral

Porque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno sea recompensado por sus obras en el cuerpo, de acuerdo a lo que ha hecho, sea bueno o sea malo.” (2 Corintios 5:10)


Preocupaciones Centrales

Hemos discutido ya el problema de los absolutos de la moral varias veces. Las preocupaciones morales son inevitables en la vida humana. Encontrarás que cada vez que te abstienes de golpear a tu vecino, él estará agradecido por tu contención moral. Y ¿qué sería de la sociedad si “cada uno hace lo que es correcto a sus propios ojos” (Jueces 17:6; 21:25)? Todos tendríamos miedo de salir en público—o aún de quedarnos en casa con miembros de la familia moralmente impredecibles. Todo momento de despertar en la vida incluye desafíos morales mientras que preferimos escoger una acción sobre otra. No somos animales que simplemente reaccionamos a nuestro medio ambiente por instinto. Somos creaturas morales “soberanamente” interactuando con nuestro ambiente social de acuerdo a consideraciones morales y racionales.

La Influencia Humanista

Probablemente estés también consciente de muchos de los enfoques peculiares de la moralidad que están siendo noticia hoy. Por ejemplo, considera “los derechos de los animales”. Los activistas de los derechos de los animales no sólo protestan en contra de la tortura perversa de las mascotas hecha por diversión o por las mortales peleas de perros por deporte. Tampoco están simplemente tratando de preservar las “especies en peligro” de extinción. Los derechos de los animales son ahora asuntos legales y políticos que han generado una “Fundación de Defensa Legal de los Animales,” el “Frente de Liberación Animal,” una “Enciclopedia en Internet de Filosofía de los Derechos de los Animales y más. Muchos otros censuran el “especismo” (elevar al hombre encima de los animales, de todas las cosas), lamentando “chauvinismo humano,” “supremacía humana” y “antropocentrismo.”[1]

Un sitio web de derechos de los animales presenta un artículo titulado “la Libertad es un Derecho Básico de los Animales.” Este empieza con estas palabras: “Este artículo se trata del rol central que la libertad juega en nuestro sentido de justicia. De acuerdo a Ruut Veenhoven, un investigador holandés sobre la felicidad, este es el factor más importante al buscar la felicidad. ¿Debería ser esto diferente para los animales?”[2] En La Pregunta Animal, Paola Cavalieri discute acerca del argumento moral moderno de que “su misma lógica se extiende a los animales no humanos como seres a quienes se les deben derechos morales y legales básicos y que, como resultado de esto, los derechos humanos no son humanos después de todo.”[3]

Muchos grupos vegetarianos argumentan la inmoralidad de comer animales.[4] Otros censuran vestirse con abrigos de pieles o zapatos de piel como parte de la destrucción de la vida animal.[5] Y, por supuesto, que estás familiarizado con los ambientalistas extremos que pueden detener la construcción de presas y perforaciones para petróleo. Hace unos años atrás un pez Dardo de Caracol de aproximadamente 10 centímetros “en peligro de extinción” detuvo la construcción de la Presa Tellico en el Río Tennessee, siendo una noticia internacional durante meses. Recientemente se desató un debate acerca de si el gobierno federal debería permitir una perforación de petróleo en el Refugio Nacional de Vida Salvaje del Ártico en Alaska.

Pero el problema que ha sido más ampliamente difundido y que es más peligroso hoy en día es la negación de los estándares de la moral absoluta y como consecuencia natural, condenar a los cristianos por aferrarse a morales absolutistas. Tú estás muy consciente de que tus valores morales cristianos son desafiados en todos lados. Tan sólo piensa en tus compromisos pro-vida (Éxodo 20:13; 21:22–23) y toma en cuenta el fuerte escándalo sobre el nombramiento de jueces conservadores en los distintos tribunales en los Estados Unidos. O pides la santidad de las relaciones sexuales en el matrimonio (1 Corintios 6:9; Gálatas 5:19; Hebreos 13:4) y debes soportar la burla de ser “puritano.” O condenas la conducta homosexual (1 Corintios 6:9; 1 Timoteo 1:10) y eres dado de baja por oponerte a los derechos de la privacidad. Estos son algunos pocos de los desafíos morales que los cristianos enfrenten en nuestro mundo relativista.

La cuestión de los valores morales es un componente importante en el desafío del cristiano al incrédulo. Debes siempre recordar que tu conflicto con él es al nivel de la cosmovisión. Y que fuiste enseñado en un capítulo anterior que la cosmovisión involucra necesariamente tres componentes clave: la metafísica, la epistemología y la ética.

El Énfasis del Incrédulo

Ahora consideremos los pormenores del relativismo moral que infectan nuestra cultura hoy. En cada una de las citas de abajo, los énfasis son míos y no se encuentran en los documentos originales. El tercer punto del Manifiesto Humanista III (1973) asevera rotundamente una moralidad que niega a Dios, es relativista y autónoma:

“Nosotros afirmamos que los valores morales obtienen su fuente de la experiencia humana. La Ética es autónoma y situacional no necesitando de sanciones teológicas o ideológicas. La Ética se deriva de la necesidad y el interés humano. Negar esto distorsiona toda la base de la vida. La vida humana tiene significado porque nosotros creamos y desarrollamos nuestros futuros. La felicidad y la realización creativa de necesidades y deseos humanos, individuales y disfrutados de manera compartida, son temas continuos del humanismo. Nos esforzamos por la buena vida, aquí y ahora.”

El investigador francés Emile Durkheim (1858–1917) fue una figura importante en el desarrollo de la sociología “científica” moderna. Él expresó el relativismo moral muy bien:

En la actualidad, ya no se puede sostener por más tiempo, que exista una sola moralidad, que sea válida para todos los hombres en todos los tiempos y en todo lugar… El propósito de la moralidad practicada por una persona es capacitarlo para vivir; por consiguiente, la moralidad cambia con las sociedades. No existe sólo una moralidad, sino muchas y existen tantas como los tipos sociales que existen. Y como nuestra sociedad cambia, así cambiará nuestra moralidad.”

Una publicación reciente de una adolescente acerca de costumbres sexuales y enfermedades de transmisión sexual se titula “La Búsqueda de la Excelencia.” En una parte dice:

“Muy temprano en la vida, estarás expuesto a diferentes sistemas de valores de tu familia, la iglesia o la sinagoga y de tus amigos… Depende de ti decidir tu propio sistema de valores para construir tu propio código ético… Tendrás que aprender que es lo correcto para ti a través de la experiencia… Sólo tú puedes decidir lo que es correcto y cómodo para ti.”

¡Ora para que ningún caníbal lea esto! La Enciclopedia de Internet Wikipedia tiene un rubro en “Relativismo Moral.” En una parte dice:

“En la filosofía, el relativismo moral es la posición de que las proposiciones morales o éticas no reflejan verdades morales absolutas y universales sino que en lugar de eso son preferencias personales o históricas, culturales y sociales, y donde no existe un estándar en particular por medio del cual se acceda a la verdad de la proposición ética. Las posiciones relativistas muchas veces ven los valores morales como aplicables sólo dentro de ciertos límites culturales o dentro del contexto de preferencias individuales.”

Aldous Huxley, en su novela Fines y Medios, presentó lo siguiente:

“El filósofo que no encuentra significado en este mundo no está preocupado solamente con un problema de metafísica pura; también está preocupado en probar que no hay una razón válida del porque en lo personal no debiera hacer lo que quiere hacer.

Para mí, y sin lugar a dudas, para la mayoría de mis contemporáneos, la filosofía sin sentido era esencialmente un instrumento de liberación. La liberación que nosotros deseamos era simultáneamente una liberación . . . de algún sistema de moralidad. Nos oponemos a la moralidad porque esta interfiere con nuestra libertad sexual; nos oponemos a los sistemas político y económico porque son injustos. Los partidarios a estos sistemas afirman que de alguna manera ellos personificaban el significado (un significado cristiano, ellos insistían) del mundo. Sólo había un método simple admirable de refutar a esta gente y al mismo tiempo justificarnos a nosotros mismos en nuestra rebeldía política y erótica: nosotros podíamos negar que el mundo tuviera algún significado.”[6]

El Humanista Max Hocutt dice que los seres humanos “pueden, hacen e inventan sus propias reglas… La moralidad no es algo que se descubre; es algo que se hace.”[7] Con respecto a la evolución y la ética, hemos aprendido que:

“La posición de los evolucionistas modernos es que… la moralidad es una adaptación biológica no menos que nuestras manos, pies y dientes. Considerado como un conjunto de afirmaciones justificables racionalmente acerca de algo objetivo, la ética es una ilusión. Yo aprecio que cuando alguien dice “Ama tu prójimo como a ti mismo,” ellos piensen que se refieren por encima y más allá de sí mismos. La moralidad es tan sólo una ayuda para sobrevivir y para la reproducción… y cualquier significado más profundo es ilusorio.[8]

Aún el campo de la medicina es susceptible al relativismo en el área de la moralidad. Nuestro texto de ética moral establece:

“Es seguro que algunos tengan severas dudas de que nosotros tenemos a nuestra disposición una teoría ética normativa firmemente articulada que nos proporciona un conocimiento sistemático del bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto, de tal forma que pudiera brindar una confianza ética de que ellos tienen una habilidad moral que les capacita para trazar el camino de la ética aplicada.”[9]

El Profesor de Filosofía de la Universidad de Stanford, Richard Rorty, sucintamente establece en su libro: “La Hermenéutica, Estudios Generales y Enseñanza”: “Decir que realmente existen valores objetivos por ahí, que existe una realidad moral que le corresponda, parece tan inútil como decir que Dios está de nuestro lado.” El filósofo existencialista Jean-Paul Sartre escribe:

“El existencialista, por el contrario, piensa que es muy angustiante que Dios si exista, porque toda posibilidad de encontrar valores en un cielo de ideas desaparece juntamente con Él; ya no puede existir el Bien a priori, ya que no hay una conciencia infinita y perfecta para pensarlo. En ningún lugar está escrito que el Bien exista, que debamos ser honestos, que no debamos mentir; porque el hecho es que nosotros estamos en un plano en donde sólo hay hombres. Dostoevsky dijo, “Si Dios no existiera, entonces todo sería posible.” Este es el punto de partida específico del existencialismo. De hecho, todo es permisible si Dios no existe y como resultado el hombre está abandonado, porque ni dentro de sí o fuera encuentra algo a que aferrarse. Él no puede empezar a crear excusas para sí mismo.”[10]

De acuerdo al Profesor de leyes de la Universidad de Yale, el agnóstico Arthur Allen Leff, con el surgimiento de una filosofía empirista de la ley

“Muy probablemente condicionándola en el hecho, el conocimiento del bien y el mal, como un sujeto intelectual, estaba siendo destruido sistemática y efectivamente. El pantano histórico por el cual el andar ético guiaba, fue abolido en los primeros años de este siglo (no por primera vez, pero si muy claramente esta vez); el pensamiento normativo salió arrastrándose del pantano y murió en el desierto. Surgieron un gran número de escuelas de ética—axiológica, materialista, evolutiva, intuicionista, situacional, existencial y muchas más—pero todas ellas sufrieron el mismo destino: ya sea que fueron vistas como las premisas finales de algunas intuiciones (reforzadas o no por el recuento de la nariz de aquellos que aparentemente tienen las mismas intuiciones) o fueron más arbitrarias que aquellas basadas solamente en alguna premisa de “por el bien de la discusión.” Voy a poner la situación actual tan claramente como sea posible: No existe hoy una forma de “probar” que quemando a bebés con napalm es malo excepto imponiéndola (con una voz cada vez más fuerte) o al definirla de esa manera, al inicio del juego de alguien y después deslizándola en un susurro como una conclusión. Ahora bien, este es un hecho de la vida intelectual moderna y se conoce, dolorosamente, como una de pocas que al mismo tiempo horroriza y es banal.”[11]

Es innecesario decir, que el filósofo de la Universidad de Toronto, John Rist, señala que es “ampliamente aceptado que hay una crisis en el debate Occidental contemporáneo acerca de los fundamentos éticos.”[12] Este ha sido impactado por el compromiso científico occidental al materialismo, el cual está bien expresado por el reconocido evolucionista bio-ético, Peter Singer: “Nosotros somos animales evolucionados y atestiguamos la evidencia de nuestra herencia, no sólo en nuestra anatomía y en nuestro ADN, sino también en nuestro comportamiento.”[13]

El filósofo ateo Bertrand Russell capto la esencia de la ética materialista: “Impotente y breve es la vida del hombre; sobre él y toda su raza, la lenta y segura perdición cae de forma despiadada y obscura. Ciego al bien y el mal, sin temor a la destrucción, materia omnipotente rueda en su camino implacable.”[14]

Aún quienes niegan los absolutos morales tienen al menos una moral absoluta: “No debes creer que hay absolutos morales. Debes creer que no hay moralidad.” En realidad, ellos contradictoriamente tienen una moralidad acerca de la no moralidad. Ellos dicen tú debes (“debes” implica una obligación moral o un deber) creer que no hay absolutos morales. Esto está ilustrado por el profesor de ética, comprometido con el relativismo moral y la negación de los absolutos morales, quien demandará absolutamente que sus estudiantes no copien en los exámenes.

Este es el punto de vista moral del hombre caído. Como has aprendido del análisis de la cosmovisión, las cosmovisiones necesariamente involucran las consideraciones metafísicas, epistemológicas y éticas. Por lo tanto, la razón por la que aquellos quienes demandan morales no absolutas están envueltos en una contradicción propia, es porque los absolutos morales son ineludibles.

¿Cómo es que el mundo del incrédulo le da sentido a los absolutos morales? ¿Puede darle sentido a eso? La respuesta viene con un rotundo, “¡No!” El no cristiano no puede darle sentido a los absolutos morales, aún a su propio relativismo absolutista. Nosotros debemos desafiar al incrédulo: “¿Qué cosmovisión le de sentido a nuestra experiencia humana? ¿Cuál hace que la experiencia humana sea inteligible?” Nosotros queremos demandar del incrédulo la manera en la que puede hacer juicios acerca del bien y el mal en el mundo. ¿Cuáles son las opciones para el no cristiano? Él no acepta la Palabra de Dios como la autoridad para determinar lo moralmente bueno, así que ¿qué define lo “bueno” para él?

El cristiano tiene obviamente nociones de lo correcto y lo incorrecto. Desde el fundamento mismo de nuestra cosmovisión está el Dios moral, personal y eterno quien claramente y soberanamente se revela a Sí mismo tanto en la naturaleza como en la Escritura, de este modo nos muestra el carácter inalterable de lo bueno. Jesús desafía al joven rico con su entendimiento de lo “bueno” al declararle: “Ninguno hay bueno, sino sólo uno, Dios.” (Marcos 10:18).[15] El carácter mismo de Dios es el fundamento de nuestra perspectiva ética.

El Problema del Incrédulo

La respuesta estándar que define lo “bueno” sigue dos perspectivas: lo Bueno es lo que evoca aprobación o es lo que cumple un cierto propósito. Involucrémonos en una crítica interna de estos dos enfoques éticos.

Lo Bueno es lo Que Evoca Aprobación

En esta perspectiva encontramos dos formas de la ética de aprobación evocativa: (1) Lo Bueno es lo que evoca la aprobación social; (2) lo Bueno es lo que evoca aprobación personal. Es decir, el bien está definido o por la sociedad o por el individuo. Consideremos las dos formas de este enfoque:

1: Lo Bueno es lo que evoca aprobación social. Un artículo en internet resume esta ética de aprobación social de una forma que muestra el problema inherente en el relativismo moral:

“El relativismo cultural mantiene que los estándares morales difieren de una cultura a otra. Este dice que el bien y el mal son relativos a la cultura. Lo que es “bueno” es lo que esta “socialmente aprobado” en determinada cultura. El relativismo cultural sostiene que lo “bueno” significa lo que es “socialmente aprobado” por la mayoría en una cultura específica. Esto significa que cualquiera que nazca en una cultura en particular se espera que siga los códigos morales de esta cultura porque estos ya existían. Además, el relativismo cultural mantiene que hay diferentes formas de aplicar los principios éticos básicos de una cultura a otra.”

En esta perspectiva surge una dificultad: Si la aprobación social define lo bueno, nosotros debemos preguntar a donde nos lleva esto. Cuando vemos la historia de la cultura humana descubrimos muchas culturas involucradas en prácticas moralmente censurables. Si lo bueno es determinado por la sociedad, entonces no podemos condenar prácticas tales como el genocidio, el canibalismo, los sacrificios humanos, el infanticidio, la pederastia, la inmolación de la viudez o suicidios comunitarios, por nombrar algunos pocos problemas.

Genocidio. Sociedades completas han caminado junto con la opresión a los judíos, dando lugar a lo que conocemos como antisemitismo en general y al holocausto alemán en particular. La oración “La Sociedad completa ha caminado junto con la opresión a los judíos” es coherente y tiene sentido. Pero si lo bueno es lo que evoca la aprobación social, entonces por definición se vuelve imposible criticar una sociedad por lo que hace, aún por quemar a judíos y matarlos en campos de concentración. El artículo de Wikipedia acerca del genocidio señala que “En el siglo pasado, juergas de matanzas deliberadas a gran escala de grupos completos de personas han ocurrido en lo que ahora es el Imperio Otomano, Namibia, la República Democrática del Congo, la Unión Soviética, por ejemplo, la hambruna forzada por Stalin en las granjas de Ucrania, el asesinato de Mao de 20 a 60 millones de chinos, Camboya, Ruanda y Sudán.”

Canibalismo. Algunas sociedades han practicado el canibalismo (también llamado “antropofagia”[16]). La literatura de las civilizaciones chinas antiguas habla ampliamente del canibalismo. Los exploradores europeos descubrieron que el Imperio Azteca en México estaba practicando el canibalismo. No hace mucho tiempo el canibalismo existió entre los aborígenes de la región de Arnhem Land, en el lejano norte del Territorio de Australia. De acuerdo a los antropólogos, la tribu Korowai Papua del sureste y la tribu Fore de Nueva Guinea son culturas caníbales todavía hoy en día.

De acuerdo a investigaciones genéticas recientes del National Geographic, “Los marcadores genéticos comúnmente encontrados en los humanos modernos por todo el mundo podrían ser evidencia de que nuestros primeros antepasados eran caníbales, de acuerdo a una nueva investigación.” Los científicos sugieren que aún en la actualidad muchos de nosotros cargamos un gen que evolucionó como una protección en contra de una enfermedad del cerebro que podía ser esparcida por comer carne humana.”[17]

Sacrificio Humano. El sacrificio humano es otra práctica cultural con implicaciones morales fuertes. De acuerdo al artículo de Wikipedia: “El sacrificio Humano era practicado en muchas culturas antiguas. Las víctimas eran asesinadas mediante ritos en una forma en la que se suponía agradaban y mitigaba a los dioses o espíritus. En raras ocasiones los sacrificios humanos siguen sucediendo hoy.” Esta práctica era conocida entre los antiguos fenicios, cartagineses y chinos, los primeros medievales celtas, vikingos y entre las sociedades Azteca, Maya e Inca.

Infanticidio. La práctica de infanticidio ha sido ampliamente experimentada en las sociedades humanas. El artículo de Wikipedia acerca del “Infanticidio” comenta:

“El Infanticidio era común en todas las culturas antiguas bien estudiadas, incluyendo aquellas del antiguo Grecia, Roma, India, China y Japón. La práctica del infanticidio ha tomado muchas formas. Sacrificios de niños a figuras o fuerzas sobrenaturales, tales como la alegada práctica en la antigua Cartagena, es una forma; sin embargo, muchas sociedades sólo practicaban un infanticidio simple y consideraban los sacrificios de niños como moralmente repugnantes. El fin de esta práctica de infanticidio en el mundo occidental coincidió con el surgimiento del cristianismo como la religión más importante. Sin embargo, la práctica nunca fue erradicada completamente y aún continua hoy en áreas de extrema pobreza y sobrepoblación, tales como en partes de China y la India. Los infantes femeninos, antes y ahora, son particularmente vulnerables.”

El artículo continúa hablando de la práctica en la cultura Romana alta, la consentida del humanismo moderno:

“La civilización romana clásica puede servir como ejemplo de ambos aspectos. En algunos periodos de la historia romana era una práctica tradicional para un recién nacido ser traído al pater familias, al patriarca de la familia, quien decidiría entonces si el niño se quedaría y sería criado o se le dejaría expuesto a la muerte.”

Abuso sexual infantil. Las antiguas sociedades griega y romana se involucraban en la “pederastia.” Esto alienta prácticas que la mayoría de los americanos considerarían sin importancia pero el abuso sexual a menores y los estándares éticos cristianos condenan abiertamente. De acuerdo a Wikipedia:

“La Pederastia, como la idealizaban los antiguos griegos, era una relación y un lazo entre un niño adolescente y un hombre adulto fuera de su familia inmediata. En un sentido más amplio se refiere al amor erótico entre hombres adolescentes y adultos. La palabra se deriva de la combinación de paidi (griego para “niño”) con erastis (griego para “amante”; Eros). En esas sociedades donde la pederastia prevalece, aparece como una forma de una práctica abierta de bisexualidad masculina. En la antigüedad, la pederastia era practicada como una institución educativa y moral en la Grecia y Roma antiguas. Otras formas de esta eran comunes y también se encontraba entre los celtas (de Aristóteles, Política, II 6.6. Entonces. XIII 603a) y entre los persas (de Herodoto 1.135). Más recientemente, fue difundida en Toscana y el norte de Italia durante el Renacimiento. Fuera de Europa, era común en el Japón pre moderno hasta la restauración meiji, en Mogol India hasta la colonización británica, entre los aztecas antes de la conquista española de México y en China y Asia Central hasta principios del siglo 20. La tradición pederasta persiste en la actualidad en ciertas áreas de Afganistán, el medio este, África del Norte y Melanesia.”

Aún en la actualidad en Estados Unidos la “Asociación Norteamericana de Amor Hombre/Niño” defiende el amor libre entre adultos y niños. En su sitio web puedes encontrar un artículo que dice: “La pederastia es la forma principal que la homosexualidad masculina ha adquirido por toda la civilización occidental—y ¡no sólo en el Oeste! La Pederastia es inseparable de los puntos más altos de la cultura occidental—la antigua Grecia y el Renacimiento.”[18]

La inmolación de la viudez. La práctica de sati en la cultura hindú es generalizada. El hinduismo es la tercera religión más grande del mundo, con 900 millones de adeptos. La costumbre de un funeral hindú en la actualidad, normalmente involucra la práctica sati, en donde la viuda se inmola a sí misma en la hoguera del funeral de su marido. La expectativa es tan fuerte que existe evidencia de que se les obliga a las viudas a quemarse a sí mismas vivas, aún cuando ellas no lo quieran hacer. Esta práctica data de alrededor del año 500 d.c. y fue ampliamente practicada en tiempos pre modernos.

Suicidios Comunitarios. La práctica India de jauhar se llevaba a cabo en tiempos medievales. De acuerdo a Wikipedia, “La práctica de jauhar, sólo conocida en Rajastán, era un suicidio colectivo de una comunidad. Este consistía en una inmolación masiva de mujeres y algunas veces también de niños, los ancianos y los enfermos, al mismo tiempo que sus hombres de guerra morían en la batalla.”

Pero aún incrédulos que niegan los estándares de moral absoluta, critican estas y otras sociedades por su conducta moral. Ellos hablan de sociedades que son humanas o inhumanas, que son bélicas o pacíficas, que son puritanas o tolerantes sexualmente. Mientras que censuran los estándares de moral absoluta del cristianismo, los incrédulos no obstante hacen evaluaciones morales de las sociedades. Estas evaluaciones, sin embargo, no tienen sentido si lo bueno es cualquier cosa que evoca la aprobación social y si no existe un estándar moral definitivo.

Además, normalmente pensamos que las cosas evocan aprobación porque ellas no son buenas en sí mismas. Normalmente no pensamos en evocar aprobación a aquello que constituye la bondad. ¿Por qué es que una acción en particular evoca la aprobación de la sociedad? La teoría de la ética propia de los no cristianos no tiene sentido, dada su perspectiva ética filosófica, dada su insostenible cosmovisión.

Si los incrédulos en esta escuela de ética argumentan que lo bueno es intuido, entonces surge otro problema: No puedes discutir acerca de lo bueno—tú simplemente intuyes lo que es bueno. Una vez más, no puedes tener una discusión racional acerca de lo correcto y lo incorrecto, porque no tienes forma de resolver las diferencias de opinión. Esto reduce la moralidad a una preferencia subjetiva que no une a nadie, ni siquiera el subjetivista que puede cambiar su punto de vista en cualquier momento. De hecho, tú no tienes una forma predecible de decir que la intuición de una persona acerca de lo bueno es buena en sí. Terminas teniendo que intuir que tu intuición es correcta, después intuir que tu intuición acerca de tu intuición es correcta. Y continuar así en una regresión infinita que es el resultado de no tener un estándar absoluto y auto verificable. Así es que, en este enfoque de la ética no puedes criticar a ninguna sociedad.

2: Lo Bueno es lo que evoca aprobación personal. El enfoque de aprobación personal a la moralidad termina en una teoría emotiva de la ética: El bien y el mal son sólo expresiones de nuestras respuestas emocionales. El bien y el mal realmente no describen nada. Esta escuela de pensamiento ético afirma que los juicios morales no pueden ser considerados ni falsos ni verdaderos. Esto es debido a que sus expresiones son una preferencia subjetiva individual o de una sociedad.

Todos hemos escuchado la declaración de: “Es bueno ayudar a los huérfanos.” Nota que esta declaración no es la misma cuando la dice Teo de cuando la dice Memo. Cuando Teo la asevere, simplemente significa: “A Teo le gusta ayudar a los huérfanos.” Cuando Memo la asevere, simplemente significa: “A Memo le gusta ayudar a los huérfanos.” Por consiguiente, en este enfoque no tenemos una calidad objetiva o pública, sino sólo expresiones subjetivas y emocionales. En tal enfoque, la ética se vuelve imposible y subjetiva. Así es que: “Lo Bueno es lo que evoca una aprobación personal” carece de sentido.

Lo Bueno es lo Que Cumple un Cierto Propósito

Algunos especialistas en ética argumentan que lo bueno es teleológico, es decir, que busca un cierto propósito (telos = “fin” o “propósito”) el cuál define la bondad. En un artículo en internet acerca de “Teleología y Ética” encontramos este punto de vista descrito:

“La idea de que el valor moral en una acción está determinado por las consecuencias de esa acción es catalogada muchas veces como consecuencialismo. Por lo general, las “consecuencias correctas” son aquellas que son más benéficas para la humanidad—estas promueven la felicidad humana, el placer humano, la satisfacción humana, la supervivencia humana o simplemente el bienestar general de todos los humanos. Cualesquiera que sean las consecuencias, se cree que aquellas consecuencias son intrínsecamente buenas y de valor, y que es por eso las acciones que llevan a esas consecuencias son morales mientras que las acciones que te alejan de ellas son inmorales.”[19]

Pero examinemos las falacias en este sistema ético. Si lo bueno es lo que cumple propósitos escogidos, esto lleva a ciertas consecuencias. El utilitarismo enseña que lo bueno es lo que produce la mayor felicidad para el mayor número. Los hedonistas enseñan que nuestra propia felicidad individual y bienestar son las metas de lo bueno. Pero en ambos casos, si lo bueno es conducente a lo que escogiste, la pregunta es: ¿Cómo es que lo bueno es el propósito al que se supone que los “medios para el fin” se dirigen? Cuándo el utilitario dice que lo bueno es para el mayor número, debemos preguntar: “¿Por qué es el mayor número determinante para lo bueno?” Esto asume que el propósito es en sí bueno. Pero ¿cómo sabes que eso es bueno? Además, cuando una cultura entera acepte que cierto propósito es “bueno” (tal como comerte a tu enemigo vencido), ¿cómo podemos declarar que ese fin es malo?

Entonces nosotros nos debemos preguntar que queremos decir con la palabra “bueno” en estos puntos de vista. El incrédulo sabe en lo profundo de su corazón que lo bueno es lo que corresponde con la actitud de Dios hacia las cosas y que lo malo es lo que es contrario a la actitud de Dios. Los incrédulos usan el lenguaje del bien y el mal de formas absolutas y después buscan una teoría para cubrirlo. Pablo expone la fuente verdadera de la consciencia moral del hombre cuando escribe de los gentiles incrédulos que “cuando los gentiles que no tienen la Ley, hacen por naturaleza las cosas de la Ley, éstos, no teniendo la Ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra de la Ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia y sus pensamientos acusándolos o defendiéndolos alternadamente” (Romanos 2:14–15).

En nuestro enfoque apologético a la ética, necesitamos seguir el ejemplo de Pablo en Areópago. En Atenas el declara: “Encuentro que son muy supersticiosos. Este dios que no entienden, ahora yo lo proclamo.” Esto es efectivamente lo que nosotros necesitamos hacer con el incrédulo para que él pueda encontrar un fundamento verdadero para su ética.

Observaciones Exegeticas

La pregunta acerca de un estándar absoluto para la ética es un aspecto importante para la cosmovisión cristiana. Ahora debes comprender la futilidad de los sistemas éticos incrédulos que carecen de un estándar absoluto. La aplicación de la ley de Dios a la ética moderna es esencial para el acercamiento de la apologética cristiana. Un pasaje de la Escritura importante donde Pablo señala el estándar absoluto de la moralidad y su aplicación en el nuevo pacto es 1 Timoteo 1:8–11. Aquí él habla de la ley de Dios del Antiguo Testamento:

“Sabemos que la Ley es buena, si se usa legítimamente; conociendo esto, que la ley no fue dada para los hombres justos, sino por aquellos que no tienen ley y son rebeldes, para el impío y los pecadores, para los irreverentes y profanos, para aquellos que matan a sus padres y madres, para homicidas, para fornicarios, para los sodomitas, para los secuestradores, para los mentirosos y perjuros, y para cuanto se oponga a la sana doctrina, según el glorioso evangelio de Dios bendito, que a mí me ha sido encomendado.”

Debemos notar varias verdades importantes contenidas en esta declaración. Primero, que la ley de Dios es “buena.” Él establece también esto en Romanos 7:12 donde leemos: “De manera que la Ley es santa y el mandamiento es santo, justo y bueno.” De hecho, Pablo confiesa que él no habría conocido el “pecado” si no fuera por la ley de Dios: “Pero yo no conocí el pecado sino por la Ley; porque tampoco conociera la codicia si la ley no dijera “No codiciarás” (7:7).

La razón por la que la ley es “buena” es porque está arraigada en el carácter mismo de Dios. Cuando estudiamos las representaciones Escriturales del carácter de la Ley de Dios, rápidamente descubrimos que los mismos atributos morales que se le aplican son también usados al referirse de Dios mismo:

  • Dios es bueno (Marcos 10:18; Salmos 143:10)—la Ley es buena (Deuteronomio 12:28; Salmos 119:68; Romanos 7:12, 16; 1 Timoteo 1:8).
  • Dios es recto (Deuteronomio 32:4; Esdras 9:15; Salmos 116:5)—la Ley es recta (Deuteronomio 4:8; Salmos 19:7; Romanos 2:26; 8:4).
  • Dios es justo (Deuteronomio 32:4; Salmos 25:8, 10; Isaías 45:21)—la Ley es justa (Proverbios 28:4–5; Zacarías 7:9–12; Romanos 7:12).
  • Dios es santo (Isaías 6:3; Apocalipsis 15:4)—la Ley es santa (Números 15:40; Romanos 7:12).
  • Dios es perfecto (2 Samuel 22:31; Salmos 18:30; Mateo 5:48)—la Ley es perfecta (Salmos 1:25; Santiago 1:25).

Por consiguiente, la ley de Dios refleja el carácter de Dios que es lo que define lo “bueno.”. Lo bueno no es algo fuera de Dios con lo que Dios mismo debe medirse. Ni es lo que es por la determinación soberana de Dios (porque entonces Él podría cambiar algunas nociones de “bueno”). Más bien, lo bueno es lo que refleja Su propio carácter interno y por lo tanto, es lo que nos es revelado objetivamente en Su Palabra, particularmente en Su santa ley.

En segundo lugar, no se puede abusar de la ley de Dios. “La ley es buena, si se usa legítimamente.” Los estándares de moral absoluta pueden ser abusados por medio de una aplicación pecaminosa. El ejemplo clásico del abuso de la ley de Dios lo encontramos en el Nuevo Testamento registrado de los fariseos, quienes buscaban usar la ley de Dios para sobajar a otros y enaltecerse ellos (Mateo 6:5; 23:2–4; Lucas 18:10–11).

En tercer lugar, la ley de Dios no es opresiva. La imputación moderna, de que los cristianos que siguen la ley de Dios son “puritanos,” muestra el odio del incrédulo a la ley de Dios en que usa un término que es una recomendación (puro) de manera despectiva (opresiva). Debemos buscar ser “puritanos” (es decir, puros) en nuestros valores morales. La ley no es una restricción sobre aquellos que actúan rectamente, sino sólo sobre aquellos que hacen obras malas: “la ley no fue dada para los hombres justos, sino por aquellos que no tienen ley y son rebeldes” (1 Timoteo 1:9).

Los principios absolutos de la moralidad están diseñados para frenar los deseos malos del corazón del pecador. La ley de Dios condena el “bien para la sociedad” de aquellas culturas que practican el genocidio, canibalismo, sacrificio humano, infanticidio, pederastia, inmolación de viudez o suicidios comunitarios—y los males más mundanos de nuestra propia cultura.

En cuarto lugar, la ley de Dios está destinada a todo el mundo. Esto es verdad aún hoy en esta era del Nuevo Pacto. Nosotros sabemos que Pablo está hablando de la ley de Dios como fue expresada específicamente en la ley de Moisés, porque él siempre elogia la ley de Moisés (Romanos 2:13, 23; 7:7, 12; 13:8, 10). En el Antiguo Testamento vemos que la ley de Moisés es, de hecho, la ley de Dios porque se refiere repetidamente a ella como “Su ley,” “Mi ley,” o “la ley de Dios.”[20] De hecho, Pablo define el amor por medio de guardar la ley de Moisés en nuestra relación con otros (Romanos 13:8, 10; Gálatas 5:14), al igual que Jesús (Mateo 22:36–40) y Santiago (Santiago 2:10).

Pablo, conocido en el Nuevo Testamento como el apóstol a los gentiles y a los incircuncisos (Romanos 15:16; Gálatas 2:9; Efesios 3:8), no obstante, confirmó la Ley “judía” de Moisés como un ideal ético del pueblo de Dios. Cuando le escribió a la iglesia en Roma, se estaba dirigiendo a la iglesia gentil (Romanos 1:13; 15:12; 16:4). A pesar de esto él pudo escribir: “De manera que la ley a la verdad es santa y el mandamiento santo, justo y bueno… Porque sabemos que la ley es espiritual” (Romanos 7:12, 14). Y esto estaba bien en la era del Nuevo Pacto. Inclusive, les declara absolutamente a estos gentiles la continua relevancia de la ley:

  • Ahora sabemos que todo lo que la Ley dice, lo dice a los que están bajo la Ley, para que toda boca sea cerrada y todo el mundo quede bajo el juicio de Dios (Romanos 3:19).
  • ¿Luego por la fe invalidamos la Ley? ¡En ninguna manera! Sino que confirmamos la Ley (Romanos 3:31).

Pablo declara terminantemente que el promover la ley de Dios es una característica de la “sana doctrina” y es “según el glorioso evangelio del Dios bendito” que le había sido encomendado a él (1 Timoteo 1:10–11). También debemos recordar el estudio previo sobre la declaración de Pablo acerca de la inspiración: “Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena obra.” (2 Timoteo 3:16–17). Esto declara necesariamente a la ley de Dios (una gran porción de la Escritura) como “útil” para “instruir en justicia.”

Como cristianos tenemos un Dios santo, inmutable y absoluto quien ha revelado su ley santa, inmutable y absoluta para proveer un fundamento santo, inmutable y absoluto para nuestra perspectiva ética y nuestra conducta moral. El no cristiano puede no respetar estándares morales porque no tiene fundamentos para ellos. No puede si quiera declarar incorrecto atrocidades tales como el genocidio, canibalismo, sacrificio humano, infanticidio, pederastia, inmolación de la viudez o suicidios comunitarios.


Extracto del capítulo 9 del libro “¡Prepárate para la Buena Batalla!: La Metodología Apologética de Greg L. Bahnsen”.


Notas:


[1] Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y Dignidad Humana Excluyente,” Revista de la Ley Animal, Universidad Estatal de Leyes de Michigan (11), 195ff. (http://www.animallaw.info/journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 5-31-13).

[2] “La Libertad es un Derecho Animal Básico” del sitio web de Libertad Animal: http://www.animalfreedom.org/english/opinion/freedom.html, consultado el 5-31-13

[3] Paola Cavalieri, La Pregunta Animal: Por qué los Animales no Humanos Merecen Derechos Humanos (Oxford: Oxford University Press, 2005), copia de la contraportada.

[4] La Biblia permite claramente comer carne (Génesis 9:3; 12:4; Deuteronomio 12:15; Marcos 14:12; 1 Corintios 10:25).

[5] En el Edén después de la Caída de Adán, Dios mismo le hizo a Adán y a Eva “túnicas de pieles” de los animales (Génesis 3:21). Él también requirió pieles de animales para el Tabernáculo (25:5; 26:14; 35:7). El profeta más grande del antiguo pacto era Juan el Bautista (Mateo 11:11), quien era un mensajero especial de Dios (Mateo 11:10). Él vestía pelo de camello y ropa de piel (Mateo 3:4; Marcos 1:6).

[6] Aldous Huxley, Fines y Medios (London: Chatto & Windus, 1937), 272, 273

[7] Max Hocutt, “Hacia una Ética de Alojamiento Mutuo,” en Ética Humanista, ed. Morris B. Storer (Buffalo: Prometheus, 1980), 137

[8] Michael Ruse, “Teoría de la Evolución y Ética Cristiana,” en El Paradigma Darwiniano (London: Routledge, 1989), 262–269.

[9] Kai Neilson, “Ser Escéptico a la Ética Aplicada,” en Clínica Médica Ética: Exploración y Evaluación, eds. Terrence F.Ackerman y Glenn C. Graber, et al. (Lanham, MD: University Press of America, 1987), 100.

[10] Jean-Paul Sartre, “Existencialismo,” trad. Bernard Frechtman, en Existencialismo y Emociones Humanas (New York: Cita del, 1957), 23. Citado en Ed. L. Miller, Preguntas que Importan: Una Invitación a la Filosofía, 3rd ed., (New York: McGraw-Hill, 1992), 396.

[11] Arthur Allen Leff, “Análisis Económico de la Ley: Un poco de Realismo acerca del Nominalismo,” Virginia Law Review (1974), 454–455.

[12] John Rist, Ética Real (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 1.

[13] Peter Singer, Un Izquierdista Darwiniano: Política, Evolución y Cooperación (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 11.

[14] Bertrand Russell, ¿Por qué Yo No Soy Cristiano? Y Otros Ensayos sobre la Religión y Temas Relacionados, ed. Paul Edwards (New York: Simon and Schuster, 1957), 115.

[15] Cuando Cristo le responde, “¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino Dios,” no está diciendo que Él (Cristo) en sí mismo no sea bueno (lo que implicaría que Él no es Dios encarnado). Él está buscando ver si el joven sabe que es “bueno” y quien es Jesús. Esta es una pregunta retórica designada a ver si el hombre rico se sometería a Su autoridad. Trágicamente, el joven dejó a Jesús, prefiriendo su riqueza en lugar de la autoridad de Cristo.

[16] Antropofagia se deriva del compuesto de dos palabras en griego: anthropos (“hombre, humano”) y phagein (“comer”).

[17] John Roach, “¿El Canibalismo Normal Para losPrimeros Humanos?” National Geographic News (4/10/03): http://news.nationalgeographic.com/news/2003/04/0410_030410_cannibal.html, consultado el 5-31-13

[18] David Thorstad, “Pederastia y Homosexualidad”: http://nambla.org/pederasty.html, consultado el 5-31-13

[19] Austin Cline, “Teleología y Ética: Acciones y Consecuencias” en el sitio About.com: http://atheism. about.com/library/FAQs/phil/blfaq_phileth_teleo.htm, consultado el 5-31-13

[20] Deuteronomio 30:10; Josué 24:26; 2 Reyes 10:31; 17:13; 21:8; 1 Crónicas 22:12; 2 Crónicas 6:16; 31:21; Esdras 7:6, 12, 14, 21; Nehemías 8:8, 18; 9:3; 10:28, 29; Salmos 78:1; 81:4; 89:30; 119:34, 77, 92, 97, 109, 174; Isaías 1:10; Jeremías 6:19; 9:13; 16:11; 22:26; 26:4; 31:33; 44:10; Daniel 6:5; Oseas 4:6; 8:1.


Venciendo el Prejuicio Anti-Metafísica

“Porque la ira de Dios es revelada desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres, que suprimen con injusticia la verdad.”

Romanos 1:18

Hemos discutido ya el argumento acerca de la antítesis separando las cosmovisiones del creyente y del no creyente, y mostrando su importancia al resaltarlo como la marcha contracorriente e implacable a lo largo de la Escri-
tura. La Palabra de Dios traza la antítesis desde la Caída de Adán en el Jardín en el principio de la historia hasta el juicio de los reprobados en el Infierno al final de la historia. La antítesis es tan importante que Dios tuvo que enviar a Su Hijo a morir en la cruz para poder rectificarla en nuestra redención (Juan 3:16; Romanos 4:24–5:1, 10–11; 2 Corintios 5:15–21), la cual tiene efecto en nuestro nuevo nacimiento (1 Pedro 1:3), nuestra resurrección de nuestra muerte espiritual a vida espiritual (Romanos 6:3–9) y el que lleguemos a ser una nueva creación (2 Corintios 5:14–21).


Se ha establecido de manera filosófica y bíblica que nosotros no debemos asumir ninguna neutralidad en el pensamiento. El negar la neutralidad frustra al incrédulo, quien no podrá reconocer la naturaleza radical de la antítesis. Este se rehúsa a admitirla debido a su conciencia interna de Dios que lo lleva a su propia culpabilidad moral delante de su Creador. Este es el mensaje
de Pablo en sus primeros dos capítulos de Romanos: Porque aunque “lo que de Dios se conoce es evidente” (Romanos 1:19), siendo “claramente visibles” (Romanos 1:20b), el incrédulo “suprime la verdad en injusticia” (Romanos 1:18). Por consiguiente, el incrédulo está expuesto delante de Dios “sin excusa” en el mundo de Dios (Romanos 1:20d; 2:1).

El incrédulo profesa la neutralidad y se declara inocente delante de Dios. Alega que el cristiano está ocupado en dar un salto de fe en su compromiso con Dios porque no hay evidencia del Dios en quien cree. Pero el pensamiento del incrédulo es en principio vano y fútil. Debes desafiarlo al nivel de la cosmovisión exponiendo su falta de supuestos fundamentales capaces de sostener su perspectiva de la vida. Debes entender que el pensamiento del incrédulo es vano—en principio. Él tiene muchos éxitos en la práctica, pero estos son debido a sus inconsistencias: él no podría sostener su cosmovisión en supuestos que niegan a Dios quien es el único que le puede proveer orden, propósito y significado al pensamiento y la experiencia humana. Como el Dr. Van Til lo expresó: “La ciencia no-Cristiana ha trabajado con el capital prestado del teísmo Cristiano y por esta sola razón ha sido capaz de sacar a la luz mucha verdad.”1 Es decir, el incrédulo está viviendo en la fuerza de las presuposiciones que sólo pueden ser justificadas basándose en la cosmovisión Cristiana. 

El enfoque adecuado de la apologética es por medio del análisis de la cosmovisión. Por consiguiente, debes conocer las Escrituras. Tus argumentos filosóficos no tienen significado ni justificación separados de la cosmovisión establecida en la Biblia. Y esta cosmovisión incluye la Biblia misma como la revelación de Dios. Richard Pratt enfatiza muy bien esta necesidad de la apologética, señalando que tu respuesta al incrédulo siempre debe ser de acuerdo a la revelación bíblica,

Es imperativo que el defensor de la fe esté preparado y familiarizado con la Biblia. Alguien difícilmente puede abogar por la verdad si es un ignorante de la verdad. Cada aspecto de la revelación bíblica puede ser usado en la apologética y la efectividad del apologista dependerá en gran medida de su habilidad de manejar correctamente “la Palabra de verdad” (2 Timoteo 2:15). En la Palabra de Dios reside la verdad del Espíritu que convencerá al incrédulo de su necesidad del Salvador y de la suficiencia de la muerte y resurrección de Cristo para salvación.2 

Veamos ahora a la apologética en acción y la tendencia antimetafísica en el pensamiento contemporáneo, para que puedas saber cómo responder a este.

Como se discutió anteriormente, las cosmovisiones involucran tres temas fundamentales: (1) metafísica (que trata con la naturaleza de la realidad), (2) epistemología (que trata con la naturaleza del conocimiento) y ética (que trata con la naturaleza de la moralidad). Pero ¿cómo puedes establecer inteligiblemente tu visión de la realidad, el conocimiento y la ética? Esta es una pregunta importante que debes responder para poder abordar apologéticamente al incrédulo. La apologética Bíblica aborda el análisis de la cosmovisión. 

La Metafísica Hoy 

A pesar de que la metafísica es un componente medular en cualquier cosmovisión, mientras observas a tu alrededor descubrirás que mucho del mundo moderno le resta valor a la metafísica y resiste la investigación metafísica. Desde el tiempo de la Ilustración en los siglos diecisiete y dieciocho—especialmente desde el trabajo del famoso filósofo y escéptico David Hume (1711–1776)—la mente científica moderna ha desarrollado una hostilidad general hacia la metafísica. Y el apologista Cristiano debe entender esto.

El artículo sobre “metafísica” en El Compañero de Oxford de la Filosofía, comenta que “su naturaleza exacta (de la metafísica) ha sido cuestionada constantemente, así como su validez y utilidad.”3 De hecho, el siguiente artículo en este diccionario autoritativo se titula: “metafísica, oposición a,” que señala que “la teoría contra la metafísica de los Positivistas Lógicos […] argumenta que las declaraciones metafísicas eran absurdas [y] ponían a la metafísica fuera de moda, en donde en muchos puntos de vista populares permanece.”4 El artículo continúa señalando que:

La oposición a la metafísica ha venido tanto desde dentro de la filosofía como desde afuera […] El respeto a la ciencia empírica manifestado por los Positivistas Lógicos, todavía es una característica de una gran parte de la filosofía analítica anglo-americana, creando un clima intelectual hostil a la búsqueda de la metafísica especulativa […] 

Una hostilidad a la metafísica más reciente viene del postmodernismo y de los deconstruccionistas, quienes desearían proclamar que la filosofía—y por supuesto la metafísica—está muerta. Estos escritores representan la metafísica como una aberración contemporánea del intelecto occidental. 5 

En el artículo titulado “Más Allá de la Experiencia: El Pragmatismo y la Naturaleza de Dios,” el Profesor Robert S. Corrington de la Universidad de Drew habla de la “tendencia común y moderna antimetafísica.”6

El astrónomo popular y de gran influencia, Carl Sagan (1934–1996) mantuvo una tendencia fuerte antimetafísica. En una reseña de El Mundo Encantado por Demonios: La Ciencia como una Vela en la Obscuridad (1996), Gary McGath señaló: “El estigma de escepticismo de Sagan lo lleva a la conclusión de que no puede haber principios básicos de la realidad conocidos, más allá de los resultados de experimentos científicos—es decir, que no puede haber metafísica válida que no sea más que una conjetura.”7 Sagan lo dijo mejor en la introducción de sus series de Cosmos: “El universo es todo lo que es o que alguna vez fue o será.”8

Esta denigración de la metafísica es importante en que “esta actitud contra la metafísica ha sido uno de los ingredientes cruciales que han moldeado la cultura y la historia por los últimos doscientos años,”9 influenciando fuertemente nuestro mundo occidental. Pero tú debes estar consciente de una oposición más sutil a la metafísica que se deriva de la relación entre la metafísica y la epistemología. 

Al discutir sobre los derechos de los animales, la autoridad legal, Kyle Ash considera necesario desestabilizar la metafísica (ontología) para poder deshacernos de nuestro orgullo en las especies humanas: El renunciar al especismo es esencial para la modernización de una ley internacional, que descarta el enfoque ontológico por un enfoque más científico, objetivo y consensual.”10

Metafísica y Epistemología

En los círculos intelectuales de los incrédulos que permiten un rol limitado para la metafísica, la tendencia continúa pero de una manera diferente. Hoy, donde la metafísica es tolerada, se le asigna una posición subordinada a la epistemología. Algunos filósofos argumentan que para escoger entre las opciones disponibles de la cosmovisión debes establecer primero tu epistemología, después aplicarla a los hechos para aprender de que se trata la realidad. Es decir, que debes establecer tu teoría del conocimiento sin sobrecargarla con las consideraciones metafísicas. En este enfoque tan amplio, las cosmovisiones son adoptadas por medio de un procedimiento de dos pasos conocido como el “metodismo filosófico”: (1) Estableces tú método de investigación y de comprensión (epistemología); (2) después utilizando la epistemología determinas tus conclusiones metafísicas. Esto parece razonable y ciertamente es un método extendido.

Esta tendencia que favorece la epistemología sobre la metafísica está influenciada fuertemente por el enamoramiento moderno con la ciencia. Las impresionantes ideas elaboradas por los descubrimientos de la ciencia moderna y los logros tecnológicos prácticos han elevado el “método científico” (una consideración epistemológica) por encima de la metafísica. Esto ha creado una tipo de mentalidad de la “Ciencia lo dijo, Yo lo creo, por lo tanto es verdad.” Los Compañeros de Oxford de la Filosofía hacen resaltar esta tendencia entre los científicos: “Esta hostilidad (contra la metafísica) es paralela en los escritos populares de muchos científicos, quienes al parecer piensan que cualquier tema legítimo, una vez que ha sido aceptado por la metafísica, ahora pertenece exclusivamente a la provincia de la ciencia empírica.” 11 La Enciclopedia Infoplease capta muy bien nuestra fascinación con la ciencia hoy:

Los avances tecnológicos de la ciencia moderna, que en la mente pública normalmente son identificados como ciencia en sí, han afectado virtualmente cada aspecto de la vida […] Quizás el aspecto más abrumador de la ciencia moderna no son sus logros sino la magnitud en términos de dinero, equipo, número de trabajadores, alcance de la actividad e impacto en la sociedad como un todo. Nunca antes en la historia la ciencia ha jugado tan dominante rol en tantas áreas.12

Encarta resume el método científico que ha elevado a la ciencia a esta posición exaltada: “En el siglo 20, los científicos lograron avances espectaculares en los campos de la genética, la medicina, la ciencia social, la tecnología y la física […] Cualquiera que fuera el objetivo de su trabajo, los científicos usaban los mismos pasos subyacentes para organizar su investigación: (1) Ellos hacen observaciones detalladas de objetos o procesos, ya sea que ocurran en la naturaleza o que tengan lugar durante experimentos, (2) ellos recolectan y analizan la información observada; y (3) formulan una hipótesis que explica el comportamiento del fenómeno observado.” 13 Esto eleva la epistemología a una posición dominante sobre la metafísica. Considera la situación actual:

El antagonismo a la metafísica afirma que es muy sencillo el alegato que “la razón pura” separada de la experiencia perceptora no puede por sí misma proveernos de conocimiento factual. Las declaraciones de la metafísica hablan de una realidad suprasensible que no es experimentada directamente o verificada por la ciencia natural […] Estos antagonistas a la metafísica argumentan que toda declaración informativa o factual acerca del mundo objetivo se debe inferir empíricamente (basada en la experiencia, la observación y la percepción) y por lo tanto, el conocimiento humano no puede trascender la experiencia física particular ni la aparición de los sentidos […] Debido a que las declaraciones metafísicas no podían ser llevadas a la prueba crítica de la experiencia de los sentidos, ellos concluyeron que no tenía sentidos.14

En un ambiente tal como el que tenemos hoy, el método se vuelve medular tanto para la perspectiva intelectual y la común. Por lo tanto, ya que la epistemología se ocupa del como llegamos a conocer (involucrando el método científico), recibe prioridad sobre la metafísica, produciendo más antagonismo moderno contra la metafísica:

En esto consiste la ofensa de la metafísica a la mente moderna. La metafísica supone decirnos algo acerca del mundo objetivo, que no percibimos directamente en una experiencia ordinaria y que no podemos verificar a través de los métodos de la ciencia natural.15

El renombrado filósofo ateo Antony Flew expresó la antipatía de la ciencia moderna hacia la metafísica: “Se ha sostenido que la mente humana no tiene medios para descubrir los hechos fuera del ámbito de la experiencia de los sentidos.”17

Para entender la importancia de la queja contra la metafísica, debemos recordar la definición de “cosmovisión” que discutimos anteriormente: “Una cosmovisión es una red de presuposiciones (que no son verificables mediante los procedimientos de la ciencia natural) con respecto a la realidad (metafísica), el conocimiento (epistemología) y la conducta (ética) en términos de lo cual cada elemento de la experiencia humana es relacionada e interpretada.” Observa que una cosmovisión involucra presuposiciones “que no son verificables mediante los procedimientos de la ciencia natural.” Este es un tabú en nuestro mundo obsesionado con la ciencia.

Nuestra Respuesta Cristiana

Con el fin de poder fortalecer tu habilidad de defender la fe, debes tomar como tarea esta tendencia antimetafísica. Pero ¿qué deberías pensar de este antagonismo a la metafísica? y ¿cómo puedes responder a esta objeción común, generada del notable éxito del mundo científico naturalista? De hecho, nosotros podemos exigir una respuesta contundente contra las críticas de la metafísica. Considera los siguientes siete problemas con la posición metafísica:

1. El Método Epistemológico no es neutral. Aunque la multitud en contra de la metafísica afirma estar preocupada con la neutralidad debido al énfasis elevado que se le da a la epistemología, recordarás que la neutralidad en el pensamiento humano es imposible. Existe evidencia de sobra a ese respecto y aquí nos enfocaremos un poco más en ese asunto mientras consideramos la cuestión del método en el razonamiento.

El Dr. Van Til argumenta que “la pregunta del método no es algo neutral. Nuestra presuposición de Dios como un Ser absoluto y consciente de sí mismo, quien es la fuente de todo ser finito y del conocimiento, hace que sea imperativo que hagamos una distinción entre el método Cristiano teísta de todos los demás métodos no Cristianos.”18 Cada método de razonamiento, cada sistema de pensamiento presupone ya sea la verdad o la falsedad del teísmo Cristiano. Todas las cosmovisiones son, en su fundamento, una de las dos opciones fundamentales: Cristiana o no Cristiana, creyente o incrédula. Necesitas comprender esto como apologista Cristiano y el no Cristiano necesita que se le haga estar consciente de esto mientras lo desafías. El Dr. Van Til explica la situación que existe desde la perspectiva del sistema Cristiano:

Existen dos metodologías mutuamente excluyentes. La del hombre natural que asume la ultimidad de la mente humana. Sobre estas bases el hombre, haciéndose a sí mismo el punto de referencia final, virtualmente reduce toda la realidad a un nivel y niega el consejo de Dios como determinante en lo posible y lo imposible. En lugar de asumir el plan de Dios, asume una noción abstracta de posibilidad o probabilidad, del ser y la racionalidad […]

Por otra parte existe la posición Cristiana. Cuando es expresada de manera consistente, postula la existencia de Dios en sí mismo y Su plan, así como la autonomía y el autoconocimiento, como la presuposición de toda existencia creada y del conocimiento. En ese caso, todos los hechos demuestran y por lo tanto, prueban la existencia de Dios y Su plan. En ese caso también, todo el conocimiento humano debe estar conscientemente subordinado a ese plan.19

Expliquemos lo que Van Til quiere decir. Para llegar a su punto, debes recordar el registro de la tentación y la caída en el Edén (otra vez, ¡debemos ir a la Escritura!). Dios de manera soberana y sin ambigüedad ordenó que Adán y Eva no comieran del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal. Pero satanás desafió la orden directa de Dios y le dijo a Eva que ella podía tomar esa decisión. Eva tomó sobre sí misma el peso de las dos opciones delante de ella: “¿Debo seguir a satanás que no ve nada malo en esto? O ¿debo seguir a Dios quien simplemente declaró que estaba mal sin ninguna razón que lo justifique?”

Este es el mismo método que el incrédulo escoge: Este afirma por sí mismo el derecho a determinar el método correcto. Y lo hace así sin referencia a Dios. O, como lo pone Van Til, el “hombre natural” asume “la ultimidad de la mente humana.” Su método para operar en el mundo de una forma que “reduce toda realidad a un nivel y niega el consejo de Dios como determinante de lo posible y lo imposible.” Van Til era famoso por ilustrar la visión Cristiana como un enorme círculo (representando a Dios) y un círculo más pequeño (representando el Universo). El método del incrédulo no se inclina a la autoridad absoluta del Creador sino que declara toda la autoridad para razonar en sus propios términos sin referencia a Dios.

La posición Cristiana, sin embargo, sostiene que lo fundamental para toda realidad es Dios como soberano, personal y que existe en sí mismo, quien creó y providencialmente sostiene el Universo por Su plan haciendo de este modo posible el conocimiento.

Existen sólo dos perspectivas fundamentales: la Cristiana y la no Cristiana. “Todo método, el supuestamente neutral no menos que cualquier otro, presupone ya sea la verdad o la falsedad del teísmo Cristiano.” Alguien tiene “la mente de Cristo” (1 Corintios 2:16) o es un “enemigo en su mente” (Colosenses 1:21) […] Alguien inicia su pensamiento en el Dios trino quien se ha revelado a sí mismo como el único, quien creó y controla de manera providencial todas las cosas y quien por gracia salva a Su pueblo por medio de la obra redentora de su Hijo encarnado aplicada por el Espíritu Santo—o alguien no inicia su pensamiento con esta presuposición. Un terreno intermedio queda excluido. Como base, sólo hay dos opciones. Claro está que, existen muchas variaciones y “disputas familiares” dentro de estas dos posiciones fundamentales […] Aquellos cuyo punto de partida no es la cosmovisión Cristiana revelada en la Escritura, mientras que comparten esta actitud con otros, difieren unos de otros en otros puntos […] Las posiciones incrédulas son simplemente series de ilustraciones de la misma posición subyacente que rechaza el Cristianismo como su presuposición […] “El que no es conmigo, contra mí es” (Mateo 12:30).20

El que el incrédulo descarte a nuestro Dios soberano no es otra cosa sino ser neutral.

2. La Metafísica es necesaria para la epistemología. Aquí debes recordar un tema recurrente: Las cosmovisiones son sistemas de presuposiciones entrelazadas. Como sistemas incluyen la metafísica y la epistemología y la ética, todas vinculadas entre sí en un sistema de apoyo mutuo. Las cosmovisiones no son construcciones de un solo tema o de un solo hecho. Por consiguiente no puedes desechar la metafísica por la epistemología.

Como Van Til señala acertadamente, “Nuestra teoría del conocimiento es lo que es debido a que nuestra teoría del ser es lo que es […] No podemos preguntar como sabemos sin preguntar al mismo tiempo que sabemos.”21 ¿Cómo puede estar la epistemología divorciada de la metafísica, en los estudios de metafísica “en cuestiones tales o temas como la naturaleza de la existencia, el tipo de cosas que existen, las clases de cosas existentes, los límites de la posibilidad, los esquemas finales de las cosas, la realidad contra la apariencia y el marco conceptual integral utilizado para que el mundo tenga sentido como un todo”22? Estos asuntos impactan necesariamente a la epistemología.

Tu teoría del conocimiento es tan sólo un aspecto de tu cosmovisión completa, una característica de tu perspectiva interpretativa de toda la experiencia y pensamiento humano. No puedes entrecortarla de su composición entrelazada en tu cosmovisión y dejarla sostenerse por sí misma. No tendría en donde establecerse, estaría suspendida en el aire. Esta ligada de manera necesaria e inevitablemente con tu teoría de la realidad y tu teoría de la ética: Tener una forma de saber (epistemología) requiere de ciertos supuestos acerca de la naturaleza de la realidad (metafísica). ¿Cómo puede el conocimiento operar separado del mundo real tal y como existe? Es imposible para este que sea de otra manera. Nuestra teoría del conocimiento es adoptada como una que concuerda con nuestra visión de la realidad para que podamos distinguir lo verdadero de lo falso. Según Van Til, “Es notorio que tan íntimamente están interrelacionadas la teoría del ser de alguien y su teoría del método.”23

“Nosotros no podríamos pensar o darle sentido a nada sin alguna visión coherente de la naturaleza general y la estructura de la realidad”24 porque “las convicciones de alguien acerca de la metafísica (la naturaleza de la realidad) influenciarán su posición en la epistemología (el método correcto para conocer las cosas), incluso su epistemología influenciará sus creencias metafísicas. La metafísica y epistemología de una persona estarán coordinadas entre sí, constituyendo una visión específica del mundo y la vida en contraste con otras visiones del mundo y la vida (cada una con sus propias visiones interdependientes de la realidad y el método del conocimiento).”25

Así que, vemos que la epistemología necesariamente presupone la metafísica. Recuerda el método epistemológico de la ciencia: “Sin importar el objetivo de su trabajo, los científicos usan los mismos pasos subyacentes para organizar su investigación: (1) Ellos hacen observaciones detalladas acerca de objetos o procesos, ya sea que ocurran en la naturaleza o tengan lugar durante experimentos; (2) ellos recolectan y analizan la información observada; y (3) ellos formulan una hipótesis que explica el comportamiento del fenómeno observado.” 26 Observa cuidadosamente que el método científico involucra “observación de objetos” y “el comportamiento del fenómeno observado.” Estos son temas metafísicos.

Entonces claramente, el método de conocimiento depende de la naturaleza de la realidad (una característica de la realidad es su pregunta acerca de Dios). Interesantemente, la Biblia misma abre con una afirmación metafísica: “En el principio Dios.” Es ingenuo pensar que puedes escoger una epistemología mientras permaneces neutral a la metafísica.

Este punto es ilustrado mediante la elaboración de un ejemplo agrícola. Digamos que tienes un huerto de manzanas y que debes separar las manzanas buenas, bonitas y de buen tamaño de las manzanas malas, deficientes y mal desarrolladas antes de que sean embarcadas para su venta. Necesitarás un mecanismo que clasifique las manzanas buenas y las malas en contenedores separados. Tú quieres soltar manzanas en este mecanismo y dejarlo que las distribuya en el contenedor correcto de manzanas buenas o malas. La clasificación ilustra tu epistemología, tu método de conocimiento; las manzanas ilustran tu metafísica, tu realidad.

Sin embargo, tú no puedes idear este tipo de máquina clasificadora si no conoces de antemano que es una manzana y cuál es la diferencia entre una manzana buena y una manzana mala. De la misma forma, si no conoces algo del universo para comenzar, no puedes idear un método de separación de la verdad y el error (manzanas buenas y manzanas malas) Todo mundo empieza con una cosmovisión integrada involucrando la metafísica y la epistemología. La tendencia antimetafísica contemporánea no es razonable.

3. Los argumentos contra la metafísica no son críticos. Ya sea que aquellos que se oponen a la metafísica, les guste o no, ya sea que piense en ella o no, las cosas existen y se relacionan de alguna manera—y estas son realidades metafísicas. Desechar la metafísica es una forma altamente ingenua de pensar.

En esto consiste la ironía de todo esto: El incrédulo que descarta la metafísica lo hace en base a su propio programa de metafísica escondido. Esta operando en supuestos naturalistas y materialistas que considera ser los determinadores finales de la realidad. El incrédulo se da un tiro en su propio pie cuando ataca la metafísica, ya que toda su cosmovisión se basa en las consideraciones metafísicas. “¡Lo que es deslumbrantemente obvio, entonces, es que el incrédulo descansa y apela a la posición metafísica para poder probar que no puede haber una posición metafísica conocida que sea verdad!” 27 Y esto no es una simple respuesta Cristiana, hecha sin pensar sobre el asunto. Los Compañeros de Oxford de la Filosofía advierten sobre este problema:

La oposición a la metafísica ha venido tanto de dentro de la filosofía como de fuera de esta […] Esta hostilidad es paralela a los escritos populares de muchos científicos, quienes piensan que cualquier tema legítimo una vez que ha sido aceptado por la metafísica le pertenece ahora exclusivamente a la provincia de la ciencia empírica—temas tales como la naturaleza del espacio y el tiempo, y el problema de la mente-cuerpo. Estos escritores muchas veces están felizmente desapercibidos de los supuestos metafísicos no críticos que están impregnando sus trabajos y la ingenuidad filosófica de muchos de sus argumentos. Pero es irónico, que la condescendencia mostrada por muchos filósofos en las últimas teorías científicas no sea correspondida por los científicos que las divulgan, que no ocultan su desprecio por la filosofía en general, así como de la metafísica en particular.28

4. Las presuposiciones metafísicas son necesarias para el razonamiento. Nuestra discusión previa sobre las presuposiciones explicaba su necesidad en el pensamiento y la experiencia humana. Quizás vemos las presuposiciones metafóricamente como un “fundamento” o un “marco”. Es decir, podemos decir que son tanto “fundamentos” como un “marco” para las cosmovisiones. Ambos dan una base segura a la experiencia humana y proveen de un marco guía para el razonamiento humano en el mundo.

Las presuposiciones son necesarias para el razonamiento. Todo sistema de pensamiento tiene un punto de partida, un estándar de autoridad por medio del cual la verdad y el error son evaluados, lo real y lo irreal son reconocidos y lo posible y lo imposible son determinados. Debes desafiar los supuestos básicos de una persona, aquellos que sostienen su cosmovisión, para descubrir su compromiso final. Debes presionar al incrédulo a proveerte su estándar de evaluación de su perspectiva. Cuando te lo provea, debes desafiarlo presionándolo: “¿Cómo sabes que eso es el estándar correcto?” El que responde tiene una de cuatro opciones disponibles: (1) Puede admitir que su estándar de evaluación en su cosmovisión no tiene una justificación (rindiendo así, su posición arbitraria e irracional); (2) Puede argumentar que su estándar está establecido por algún estándar fuera de él (admitiendo así, que un estándar nuevo se convierte en más fundamental, destruyendo, de este modo, su estándar “fundamental” determinado anteriormente); (3) Puede mantenerse buscando un estándar más fundamental, quedando atrapado en una regresión infinita.29 (4) Puede señalar una verdad fundamental, con un estándar auto verificable que explica todo lo demás, en este caso, este estándar fundamental está más allá donde no se puede hacer una apelación, como en la cosmovisión Cristiana que señala a Dios (Hebreos 6:13).

A los sistemas incrédulos se les debe presionar para mostrar que estos deben tener una autoridad final sobre la cual descansar si es que van a evaluar cualquier cosa de manera objetiva e inteligible. La Evaluación requiere de un estándar. Cuando cualquier sistema le da de vueltas a verificar su autoridad final, tendrá que presuponer esa autoridad. Expliquemos como sucede esto.

Todos nosotros empezamos con alguna forma de autoridad. El incrédulo empieza, con su propia autoridad, a sopesar, evaluar y determinar opciones. El cristiano empieza con la autoridad del Creador. Cuando una autoridad epistémica es desafiada, esta debe de forma racional, explicar esto de alguna manera. Debido a que no podemos finalizar un argumento desde una regresión infinita, debemos detenernos en alguna autoridad auto-validada y autocertificada. El incrédulo no tiene ninguna.

El sistema Cristiano tiene una autoridad auto-certificada. Tu epistemología esta basada en la presuposición que interpreta todo del Creador que se revela a sí mismo, que se sostiene a sí mismo, eterno, infinito y personal, quien creó todos los hechos y las leyes. Por la naturaleza misma del caso, Dios es el punto de referencia final y sólo Él es auto-validable. ¿Cómo puede el Dios de la Escritura, absoluto y creador de todo, apelar a alguna autoridad mayor que la Suya? Recuerda que la Escritura reconoce este fenómeno cuando declara en Hebreos: “Porque cuando Dios hizo la promesa a Abraham, no pudiendo jurar por otro mayor, juró por sí mismo.” (Hebreos 6:13).

Por definición, Dios debe ser la autoridad absoluta. Él no necesita “consejo que lo guíe (Isaías 40:13; Romanos 11:34–35; 1 Corintios 2:16; Job 35:11; 41:11). De hecho, Pablo declara: “sea Dios veraz, y todo hombre mentiroso” (Romanos 3:4). Más adelante demostraremos cómo utilizar este argumento de la cosmovisión presuposicional de una manera efectiva.

Vemos esta autoridad auto-certificada en varios lugares en la Escritura. En Mateo 7:29 la gente estaba maravillada cuando Jesús enseñó “como quien tiene autoridad y no como los escribas.” Los escribas apelaban a rabinos renombrados para validar sus enseñanzas: “Oyeron que fue dicho a los antiguos” (Mateo 5:21, 33). Pero la autoridad de Jesús estaba auto certificada. El declara que Su palabra es como una roca que provee de estabilidad absoluta para la vida de alguien (Mateo 7:24–27). De hecho, Él enseña que Su palabra será el estándar de juicio para todo hombre en el Juicio Final (Juan 12:48).

La autoridad del creyente, entonces, descansa en el fundamento eterno del Dios Todopoderoso hablando de Su auto revelación objetiva al hombre (la Biblia). Esta provee un fundamento seguro para la razón y la experiencia. La autoridad del incrédulo es subjetiva dependiendo de su propia auto-afirma-ción. Esto lleva al subjetivismo que destruye la razón.

Antes de pasar a nuestra siguiente respuesta en contra de la tendencia antimetafísica, debes estar consciente de una respuesta posible que el incrédulo podría presentar contra ti. Él se quejará de que te estás involucrando en un razonamiento circular30 o en la falacia lógica e informal de petición de principio.31 Es decir, ya que afirmamos que Dios es auto-verificable, estamos asumiendo a Dios para poder probar a Dios. Sin embargo, debemos señalar en respuesta a esta objeción:

(1) Nosotros no nos estamos involucrando en una súplica especial a favor de la cosmovisión Cristiana. Simplemente estamos preguntando cuál es el sistema que hace la experiencia humana inteligible. Por el bien de la discusión, vamos a concederle al incrédulo su sistema sin importar cual sea el fundamento que adopta, para poder ver si este puede justificar sus afirmaciones sobre la verdad. Pero después él nos concederá la nuestra (por el bien de la discusión) para ver si puede justificar nuestras afirmaciones sobre la verdad. Por la naturaleza misma de nuestro Dios como existente en sí mismo y Creador eterno, nuestra cosmovisión auto-justifica su punto de partida. (Nosotros explicaremos más adelante este procedimiento de dos pasos de la crítica de la cosmovisión.)

(2) Todos los sistemas deben finalmente involucrar alguna circularidad en el razonamiento. Por ejemplo, cuando discutes la legitimidad de las leyes de la lógica, debes emplear las leyes de la lógica. ¿De qué otra forma puedes justificar las leyes de la lógica? Este es un tema transcendental,32 un tema que se encuentra fuera del ámbito, temporal y cambiante, de la experiencia de los sentidos. Las leyes de la lógica no cambian: son universales, invariantes y principios abstractos.

En la cosmovisión Cristiana, sin embargo, el apologista Cristiano no está involucrado en un argumento circular vicioso, un argumento circular en el mismo plano. Apelamos por encima y más allá del ámbito temporal. La autorevelación de Dios en la naturaleza y en la Escritura nos informa del universo de dos niveles: Dios no es un hecho como los otros hechos en el mundo. Él es el Creador y quien establece todo lo demás. Su misma existencia hace posible el universo, la razón y la experiencia humana.

(3) La “Circularidad” en un sistema filosófico sólo es otro nombre para la “consistencia” en la perspectiva a lo largo del sistema de alguien. Es decir, el punto de partida de alguien y la conclusión final son coherentes entre sí.”33 Aquí lo tenemos explicado de manera más completa:

La “circularidad” de un argumento transcendental no es para nada lo mismo que la falacia de “circularidad” de un argumento en el cual la conclusión es una reformulación (de una u otra manera) de una de sus premisas. Más bien, es la circularidad involucrada en una teoría coherente (donde todas las partes son consistentes con o se asumen unas a otras) y que se requiere cuando alguien razona acerca de una precondición del razonamiento, sus “círculos” son destructores del pensamiento humano—por ejem., esfuerzos “viciosos” y fútiles.34

(4) El incrédulo no tiene un estándar defendible desde donde pueda juzgar la posición Cristiana. Su argumento termina en una regresión infinita (que la hace imposible de probar), no tiene justificación (rindiendo así, su subjetividad) o se involucra en una circularidad injustificable al mismo plano (provocando que sea una falacia). Sin un estándar auto-verificable, no tiene una salida epistemológica. Y sólo la cosmovisión Cristiana tiene este estándar auto-verificable.

5. Los argumentos contra la metafísica están equivocados. En el libro Siempre Preparados, se establece que los argumentos en contra de la metafísica finalmente se reducen a dos quejas: (1) El que se opone a la metafísica no permitirá que interfiera en el ámbito de la experiencia de los sentidos, nada que se encuentre fuera de este ámbito y (2) El que se opone a la metafísica no permitirá ningún recurso de conocimiento acerca de la realidad que no sea empírico (no observable, sin la experiencia de los sentidos).35 Nos enfocaremos en la primera objeción en este punto, el otro en el punto 6 más abajo.

En primer lugar, esto contradice el método científico en sí mismo. Recuerda las implicaciones de las características presuposicionales (y no materiales) de la cosmovisión (ver Capítulo 4). Estas características son absolutamente esenciales para la ciencia aunque no puedan ser mostradas bajo un microscopio, diseccionadas en el laboratorio, medidas por un calibre o demostradas por los métodos científicos de investigación: por ejem. la realidad de un mundo externo objetivo en contraste con un mundo de ilusión (el cual permite para la investigación científica objetiva, la confiabilidad de la memoria que es tan necesaria en la experimentación científica), la continuidad de la identidad personal con el paso del tiempo (para que la experiencia de los científicos de realidades pasadas pueda ser relacionada al presente y esperada en el futuro), la realidad de la causa-efecto de las relaciones (la esencia misma de la predictibilidad experimental) y así sucesivamente. Recuerda, la metafísica “estudia tales cuestiones o temas como la naturaleza de la existencia, el tipo de cosas que existen, las clases de cosas existentes, los límites de la posibilidad, el esquema último de las cosas, la realidad contra la apariencia y el marco conceptual comprensivo utilizado para que tenga sentido el mundo como un todo.”36

En segundo lugar, los científicos lidian constantemente con las realidades que no se ven, tales como las partículas subatómicas, gravedad, magnetismo, radiación, presión barométrica, elasticidad, radioactividad, leyes naturales, nombres, números, eventos pasados, categorías, contingencias futuras, leyes de pensamiento, identidad individual con el paso del tiempo, casualidad y así sucesivamente. Por ejemplo, toda la teoría de la evolución que controla la investigación científica moderna es una proyección teórica no sensorial de tiempo atrás que es sostenida por muchos como un hecho indisputable. A pesar de que ningún científico estuvo ahí para atestiguarla. Ellos no han visto ningún otro Universo creado ni ningún tipo de vida evolucionar en otro tipo de vida diferente.

Tal proyección teorética como la demanda la teoría de la evolución, depende de presuposiciones metafísicas de la realidad (pero, claro esta, nosotros creemos que los evolucionistas están equivocados en sus conjeturas metafísicas). Por ejemplo, la Academia Nacional de Ciencias publicó una guía autorizada para los maestros de ciencias de escuelas públicas titulado Enseñando Acerca de la Evolución y de la Naturaleza de la Ciencia. Esa guía definió la ciencia como “una forma en particular de ver el mundo. En la ciencia, las explicaciones se limitan a aquellas que se pueden deducir de los datos (experimental) que pueden ser sostenidas por otros científicos,” señalando que “algo que se puede observar o medir es susceptible a investigación científica. Las explicaciones que no se pueden basar en evidencia científica no son parte de la ciencia.”37 A pesar de que, algunos de nuestros grandes descubrimiento del Siglo Veinte fueron en los mundos atómicos y subatómicos, que no se pueden ver y dependen de principios metafísicos que no se ven.

En tercer lugar, la queja contra la metafísica es irrelevante a la metafísica bíblica. La metafísica Cristiana no es un esfuerzo arbitrario tanteando en la obscuridad, que salta a ciegas de la experiencia de los sentidos al mundo supra sensorial.38 La metafísica Cristiana es revelada por Dios, siendo sacada de la revelación divina objetiva y puesta por escrito del Creador de la Biblia. Por lo tanto, cualquier argumento contra la metafísica está establecido en presuposiciones ateas que niegan la existencia de Dios. Tal supuesto no probado, le cierra la puerta al conocimiento supra sensorial tomado de la propia revelación de Dios de sí mismo en la Escritura, que es el punto mismo del tema en nuestro debate con el incrédulo. Por lo tanto, el incrédulo está simplemente afirmando en voz alta su incredulidad en Dios como su supuesto fundamental.

Así, la cosmovisión creyente opera en la presuposición de la revelación infalible del Creador. El conocimiento de las realidades metafísicas básicas no provocan ningún problema dentro de la cosmovisión Cristiana porque el Creador omnipotente, omnisciente, personal y eterno, quien gobierna todas las cosas, las ha declarado soberanamente—realidades metafísicas tales como la existencia de Dios, Su gobierno por medio de un plan racional y el revelarnos las bases de nuestro medio ambiente metafísico.39

6. Las afirmaciones contra la metafísica son destructivas. Cuando te encuentras con la afirmación de que todo el conocimiento se debe inferir de nuestros sentidos, le deberías señalar a quien objeta en contra de la metafísica que:

En primer lugar, las afirmaciones metafísicas son contradictorias en sí mismas. ¿Cómo podemos saber que “todo el conocimiento se debe inferir de nuestros sentidos”? Esta afirmación no se encuentra en el mundo objetivo de la experiencia de los sentidos. ¿Alguna vez lo has sentido en el mundo real? Es una construcción mental no material. Esta clase de argumentos que se refutan a sí mismos ilustran la declaración de Pablo de “se envanecieron en sus razonamientos” (Romanos 1:21).

En segundo lugar, la afirmación contra la metafísica es presuposicional en su naturaleza. La afirmación no permite ninguna verificación empírica ya que abarca la totalidad de la realidad, porque afirma que “todo el conocimiento se debe inferir de nuestros sentidos” (a pesar de que ningún hombre puede comprender toda la realidad) y que es necesario que así sea ya que requiere que “todo el conocimiento se deba inferir de nuestros sentidos” (por lo tanto no es una verdad que depende de circunstancias cambiantes del mundo de la experiencia de los sentidos de la ciencia). En el análisis final, esta afirmación es dogmática más que una conclusión empírica.

En tercer lugar, la afirmación contra la metafísica destruye la posibilidad misma de la ciencia. Como lo explicaremos con más detalle más adelante, la ciencia depende absolutamente de la uniformidad de la naturaleza (para que los experimentos bajo condiciones controladas puedan producir resultados predecibles en cualquier lugar) y la garantía de que el futuro será igual que el pasado (para que los experimentos puedan predecir los resultados futuros). Estas dos afirmaciones metafísicas les permiten a los científicos generalizar y proyectar. Como consecuencia, cualquier queja contra la metafísica minimiza a la ciencia misma.

En cuarto lugar, la afirmación contra la metafísica destruye la razón. El aprendizaje empírico y el razonamiento serían imposibles sin estos y otros supuestos metafísicos. Como notamos anteriormente, la epistemología depende de la metafísica. El evaluar argumentos requiere que empleemos proposiciones, relaciones lógicas y así sucesivamente. Y estas no se descubren por medio de los sentidos, aunque sean necesarias para la razón en sí.40

7. La tendencia antimetafísica es anticristiana. Como Cristiano reconoces instintivamente que por la naturaleza misma de la posición contra la metafísica, la cosmovisión Cristiana es excluida desde el principio. El Cristianismo se construye sobe el Creador Trino del Universo que es supra sensible, invisible, eterno y autónomo (Colosenses 1:15; 1 Timoteo 1:17). Aquellos que se oponen a la investigación metafísica están establecidos necesariamente en contra de la cosmovisión Cristiana.

Obviamente el cristiano no puede adoptar la tendencia antimetafísica para sí mismo y continuar siendo cristiano, ni tampoco el científico que profesa su fe en Cristo. Más adelante mostraremos como te puedes parar en los supuestos incrédulos y adoptar una cosmovisión contra la metafísica por el bien de la discusión para poder demostrar su imposibilidad.

8. La tendencia antimetafísica está motivada pecaminosamente. En el análisis final y debido a tu cosmovisión, debes comprender que acechan do debajo de esa actitud contra la metafísica está una rebelión pecaminosa contra Dios. Las ideas espirituales dentro de este rechazo de la metafísica (y por lo tanto de la posibilidad misma de Dios) revelan que: “El hombre construirá, como estaba antes, un techo sobre sus cabezas con la esperanza de mantener afuera cualquier revelación angustiosa de un Dios trascendente. La perspectiva contra la metafísica de la edad moderna funciona como un techo ideológico protector para los incrédulos.”41

Hemos notado en nuestra introducción a esta lección que esto es precisamente lo que Pablo enseña en Romanos 1: Los incrédulos “suprimen con injusticia la verdad” (Romanos 1:18b) de modo que se “envanecen en sus razonamientos” (Romanos 1:21b). Aunque el hombre está creado a la imagen de Dios para conocer y servir al Señor, activamente detiene la verdad para protegerse a sí mismo de la subsiguiente culpa delante de su hacedor y Juez, así como Adán intentó esconder su desnudez y esconderse a sí mismo de Dios cuando pecó contra Él (Génesis 3:7, 10; Job 31:33). 

La oposición a la metafísica frecuentemente está asociada con el sentimiento anti religioso. Por ejemplo, considera la siguiente persona secular y su visión:

Chauncey Wright [1830–1875] fue un filósofo de la ciencia estadounidense durante la segunda mitad del siglo diecinueve y un defensor temprano del Darwinismo en los Estados Unidos. Algunas veces es citado como un fundador del pragmatismo, él es mejor recordado como un pensador filosófico incisivo y original en la tradición del empirismo Británico. Debido a su empirismo y espíritu positivo, ejerció una gran influencia en un momento crucial de la vida cultural estadounidense—en los 1860s y 70s, cuando la influencia de la piedad religiosa y el Transcendentalismo estaba disminuyendo. Wright fue un crítico incansable de la metafísica y de la teología natural la cual creía que la metafísica servía.42

Aún los filósofos incrédulos sospechaban de motivaciones impropias en el rechazo absoluto de la metafísica. El filósofo W. H. Walsh escribió: “Se debe permitir que la reacción en contra (de la metafísica) ha sido […] de hecho, tan violenta como para sugerir que los temas involucrados en la controversia deban ser algo más que académicos.”43

Conclusión

La tendencia moderna en contra de la metafísica es de esperarse, debido a tu cosmovisión Cristiana. La doctrina del pecado anticipa esto; la revelación expresada de Dios lo afirma. Debes estar preparado para responder a la perspectiva antimetafísica, mostrando su carácter autodestructivo. Este libro te está equipando para tal esfuerzo.


Notas:

  1. Cornelius Van Til, Evidencias Cristianas Teísticas (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1975), 64. Citado de Greg L. Bahnsen en, La Apologética De Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1998), 377.
  2. Richard L. Pratt, Todo Pensamiento Cautivo: Un Manual de Estudio para la Defensa de la Verdad Cristiana (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1979), 87.
  3. Ted Honderich, ed., El Compañero de Oxford de la Filosofía (Oxford: Oxford University Press, 1995) 556. Énfasis añadido.
  4. Honderich, ed., El Compañero de Oxford de la Filosofía, 558. Énfasis añadido.
  5. Honderich, ed., El Compañero de Oxford de la Filosofía, 559.
  6. Robert S. Corrington, “Más Allá de la Experiencia: El Pragmatismo y la Naturaleza de Dios,” de La Revista Americana de Teología y Filosofía 14:2 (Mayo 1993), 147.
  7. Gary McGath: http://mcgath.com/demon.html, consultado el 5-31-13
  8. Carl Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980), 4. Observa su supuesto metafísico de que el futuro será como el pasado para poder declarar que el Universo es todo lo que llegará a ser.
  9. Greg L. Bahnsen, Siempre Preparados: Instrucciones para Defender la Fe, ed. Robert R. Booth (Pow- der Springs, GA: American Vision, 1996), 178.
  10. Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especies, Especismo y Dignidad Humana Excluyente,” Revista de la Ley Animal, Universidad Estatal de Leyes de Michigan (11) 198: http:// www.animallaw.info/journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 5-31-13.
  11. Los Compañeros de Oxford de la Filosofía, 559.
  12. “Revoluciones en la Ciencia Moderna,” Enciclopedia Infoplease: http://www.infoplease.com/ency- clopedia/science/science-revolutions-modern-science.html, consultado el 5-31-13.
  13. “Ciencia,” Encarta. Aunque Encarta existía cuando fue escrito originalmente el libro, ha sido cerrada por sus propietarios para el momento de esta publicación.
  14. Bahnsen, Siempre Preparados, 184.
  15. Bahnsen, Siempre Preparados, 182.
  16. Bahnsen, Siempre Preparados, 184.
  17. Antony Flew, “Metafísica,” en Un Diccionario de Filosofía, 2da. ed. (New York: St. Martin’s, 1984), 229. Citado en Bahnsen, Siempre Preparados, 191. Interesantemente, a finales del 2004 Flew declaró que el ya no era ateo: “Un profesor de filosofía británico, quien fuera un líder campeón del ateísmo por más de medio siglo ha cambiado su manera de pensar. Ahora, él cree en Dios más o menos basado en evidencia científica y habla de esto en un video publicado el jueves.” (http://www.scien- cefindsgod.com/famous-atheist-now-believes-in-god.htm, consultado el 5-31-13). Sin embargo, su punto de vista es contrario al Cristianismo, siendo más deísta.
  18. Cornelius Van Til, Una Introducción a la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 9. Citado de Bahnsen, La Apologética de Van Til, 62.
  19. Cornelius Van Til, Una Introducción a la Teología Sistemática, 19. Citado de Bahnsen, La Apologética de Van Til, 63.
  20. Bahnsen, La Apologética de Van Til, 277, 278.
  21. Cornelius Van Til, La Defensa de la Fe (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955), 126.
  22. Bahnsen, Siempre Preparados, 181.
  23. Van Til, Teología Sistemática, 18. Citado de Bahnsen, La Apologética de VanTil, 63.
  24. Bahnsen, Siempre Preparados, 179.
  25. Bahnsen, La Apologética de Van Til, 63 nota 55. A pesar de que este no es nuestro enfoque en este punto, deberías observar nuestra teoría del conocimiento como de carácter obligatorio (ética) en la que se le considera que coincide con la realidad y se convierte en el camino correcto del conocimien- to. Por lo tanto, la ética también está involucrada en nuestra cosmovisión.
  26. “Ciencia,” Encarta. Aunque Encarta existía cuando fue escrito originalmente el libro, ha sido cerra- da por sus propietarios para el momento de esta publicación.
  27. Bahnsen, Siempre Preparados, 190.
  28. Los Compañeros de Oxford de la Filosofía, 559. Énfasis mío.
  29. La Regresión infinita es un procedimiento de discusión que sucede cuando se desafía una explicación sugerida o un supuesto estándar. El desafío provoca que la discusión señale, más atrás, a un compromiso más básico que sostenga la explicación. Entonces, ese compromiso es desafiado, señalando a un compromiso aún más básico, y a otro y a otro indefinidamente.
  30. El Razonamiento Circular (técnicamente conocido por la frase en latín circulus in probando) ocurre cuando uno asume algo para poder probar esa misma cosa. El razonamiento circular es a menudo muy sutil y difícil de detectar.
  31. La Petición del Principio (técnicamente conocida por la frase en latín petitio principii) es una forma de falacia de razonamiento en donde tu premisa incluye la afirmación de que tu conclusión es verdad, es decir, tu argumento asume el punto mismo a ser probado.
  32. El Razonamiento Trascendental “busca descubrir cuáles son las condiciones generales que deben ser completadas por cualquier instancia particular de conocimiento para que sea posible; este ha sido medular en las filosofías de pensadores tales como Aristóteles y Kant, y se ha convertido en un asunto de indagación en la filosofía contemporánea mentalmente analítica. Van Til se pregunta que punto de vista del hombre, mente, verdad, lenguaje y mundo está presupuesto necesariamente por nuestra concepción del conocimiento y nuestros métodos de perseguirlo. Para él, la respuesta trascendental es suplida en el primer paso del razonamiento del hombre—no por especulación filosófica autónoma, sino por la revelación trascendental de Dios.” (Bahnsen, La Apologética de Van Til, 5–6, nota 10).
  33. Bahnsen, La Apologética de Van Til, 170, nota 42.
  34. Bahnsen, La Apologética de Van Til, 518, nota 122.
  35. Bahnsen, Siempre Preparados, 185.
  36. Bahnsen, Siempre Preparados, 181. Énfasis añadido.
  37. Enseñando Acerca de la Evolución y de la Naturaleza de la Ciencia. (Washington, D.C.: National Academy Press, 1998), capítulo 3 disponible en línea: http://www.nap.edu/openbook.php?record_id=5787, consultado el 5-31-13.
  38. El punzante (e increíble) ingenio de Ambrose Bierce en su Diccionario del Diablo capta esta tendencia antimetafísica cuando define la “religión”: “Religión, f. Una hija de Esperanza y Miedo, explicando a Ignorancia la naturaleza de lo Desconocido.”
  39. Bahnsen, Siempre Preparados, 189.
  40. Bahnsen, Siempre Preparados, 188.
  41. Bahnsen, Siempre Preparados, 188.
  42. “Chauncey Wright,” La Enciclopedia Standford de Filosofía (http://plato.stanford.edu/entries/wright/, consultado el 5-31-13)
  43. W. H. Walsh, Metafísica (New York: Harcourt, Brace and World, 1963), 12. Citado en Siempre Preparados, 182.

Por: Greg Bahnsen.

Extracto de su libro “¡Prepárate para la Buena Batalla!”

Definiendo las Cosmovisiones

“Porque de Él y por Él y para Él son todas las cosas. A Él sea la Gloria por siempre. Amén.”

Romanos 11:36

Nadie puede ser—o podrá ser—neutral al abordar temas tales como la existencia de Dios y la creación del universo. La neutralidad es imposiblede acuerdo al cuidadoso método filosófico y al estudio bíblico sólido (exégesis). Esto se debe a que ambos, la razón y la Escritura subrayan que la neutralidad es un mito.

Además, como Cristiano incluso no deberías intentar la neutralidad. Muchos Cristianos intentan lo que creen es un enfoque “imparcial” a una discusión de hechos y a la evaluación de cosmovisiones con la esperanza de establecer un terreno neutral desde el cual poder razonar con el incrédulo. Cuando hacen eso, no sólo están contradiciendo la realidad (ya que nadie puede ser neutral), sino que también están negando al Creador de toda la realidad (al no postrarse delante de Su Señorío absoluto). Tal intento es tanto vano como inmoral, tanto ilógico como infiel.

Ahora nos enfocaremos en la naturaleza y la función de las cosmovisionesy de cómo debe una defensa sólida de la fe debe proceder para el análisis de la cosmovisión, estableciendo la cosmovisión Cristiana en contraste con la cosmovisión no-Cristiana en cualquiera de sus diferentes y multitudinarias formas. Al incrédulo se le debe mostrar que la neutralidad es imposible.


Preocupaciones Centrales

Seguramente has escuchado acerca de las cosmovisiones, pero alguna vez ¿has estudiado realmente que son? ¿Estás consciente de la importancia de las cosmovisiones en tu proceso de razonamiento—aún de tus acciones del diario vivir? ¿Has considerado las implicaciones del pensamiento fundado en la cosmovisión para defender tú fe Cristiana? Si quieres ser un apologista efectivo para la fe Cristiana, deberías.

En nuestro ajetreado mundo de mensajes instantáneos, grabaciones de tresminutos de rock and roll, artículos de periódico de 5 párrafos y aviones de 600 mph, no estamos inclinados a dedicar el tiempo o esfuerzo necesario para analizar esas complejidades intelectuales como lo son las cosmovisiones. Para el evangélico americano contemporáneo promedio, si tu teología no cabe en una calcomanía en la defensa del coche, simplemente es muy complicada. De hecho, muchos cristianos están esperando ansiosamente el“arrebatar” del Señor sacándolos de este mundo en un Rapto en “cualquier momento,” que no le ven sentido a las implicaciones a largo plazo de analizar la cosmovisión. Lo que es peor, ellos no simplemente esperan que Jesús regrese pronto (bloqueando cualquier perspectiva del futuro a largo plazo) sino también que Él personalmente va a establecer un reino hecho y derecho además de completamente funcional—sin que ellos tengan que levantar un solo dedo. Esto bloquea la necesidad de una reflexión exhaustiva sobre las implicaciones culturales y políticas de la fe Cristiana.[1]

Sacudamos la tendencia de pereza intelectual de nuestra cultura examinando esta cuestión de las cosmovisiones. Consideremos la definición de cosmovisión y después veamos como esto tiene implicaciones importantes para cuando defendemos nuestra fe:

Una cosmovisión es una red de presuposiciones, las cuales no son probadas por la ciencia natural y en términos de la cual, toda experiencia es relacionada e interpretada.

Una definición un poco mejorada:

Una cosmovisión es una red de presuposiciones (que no están verificadas por los procedimientos de la ciencia natural) acerca de la realidad (metafísica), del saber (epistemología) y de la conducta (ética) en términos de la cuál, cada elemento de la experiencia humana es relacionada e interpretada.

La Red de la Cosmovisión

Primero que nada, una cosmovisión forma una red de presuposiciones, un sistema completo de supuestos. Esta red es una telaraña compleja de muchas creencias organizadas en un sistema independiente de creencias entrelazadas e interdependientes. Desafortunadamente, muchos Cristianos evangélicos generalmente piensan en algo de poco a poco, enfocándose en doctrinas individuales errantes y en hechos en lugar de en un sistema de creencias bien coordinado a gran escala. Ellos tienden a ver la fe Cristiana como una mezcla aleatoria de doctrinas independientes en lugar de un sistema coherente de declaraciones autónomas y verdaderas.[2] De hecho, vemos esta tendencia problemática en el método más popular de la apologética, el “evidencialismo”, el cuál defiende la fe enfocándose en esta o aquella doctrina—por ejemplo, en el “argumento de resurrección” o en el “argumento de la creación.” Debemos reconocer que la fe Cristiana es un sistema complejo de creencias entrelazadas que se apoyan mutuamente rellenando una cosmovisión mayor e interdependiente.

Tú debes defender la fe Cristiana como un contrato global. Cada experiencia humana en particular, pensamiento o sensación deben ser vistos y entendidos dentro del contexto de un sistema mayor de interpretación de aquellas cosas. Cada parte de la cosmovisión se debe relacionar con todas las demás partes. Como el Dr. Van Til insistió, no existen los hechos brutos, es decir, hechos no interpretados, y que quedan solos sin referencia a otros hechos, principios de interpretación y especialmente de Dios.

Nosotros existimos en lo que lo llamamos el “Universo”. Este términonos habla de todas las cosas creadas como un todo reunido e integrado. Nos indica que vivimos en un sistema unido y ordenado que se compone de muchas y diversas partes. Estas partes funcionan de manera coordinada como un sistema completo y racional. Nosotros no vivimos en el “multiverso”. Un estado de multiverso sería des-unido, totalmente fragmentado y una mezcla aleatoria de hechos desconectados e imposibles de unir. Estos hechos que no se pueden conectar serían esparcidos sin sentido en una confusión caótica y finalmente en el desorden, siendo más como una explosión de una fábrica de colchones que un Universo coherente.

Las Presuposiciones de la Cosmovisión

En segundo lugar, una cosmovisión—cualquier cosmovisión, ya sea Cristiana o secular—se fundamenta sobre cierto tipo de creencias conocidas como “presuposiciones”. Esto no significa que se establece en cualquier selección de los supuestos favoritos de alguien, sino más bien en premisas de un tipo especial, conocidas como “presuposiciones.”

Pero en sí, ¿qué se quiere decir con una presuposición? El definir las presuposiciones será sumamente importante para poder comprender el enfoque bíblico a la apologética. En realidad, este método apologético es conocido popularmente como “Apologética Presuposicional” o de manera más sencilla“Presuposicionalismo.” En el libro de La Apologética de Van Til, la presuposición es definida de esta manera:

Una “presuposición” es un supuesto elemental en el razonamiento de alguien o en el proceso por medio del cual las opiniones son formadas […] {Esta} no es simplemente cualquier supuesto en un argumento, sino un compromiso personal que se sostiene en el nivel más básico de la red de creencias de alguien. Las presuposiciones forman una perspectiva (o punto de partida) fundamental y amplia, en términos de la cual, todo lo demás es interpretado y evaluado. Como tales, las presuposiciones tienen la autoridad más alta en el pensamiento de alguien, siendo tratadas como las creencias menos negociables de la persona y siéndoles otorgadas la inmunidad más alta al ser revisadas.[3]

Una presuposición es, por lo tanto, un supuesto “elemental” (es decir, básico, fundamental, el punto de partida) acerca de la realidad de un todo. Una presuposición elemental sirve como la condición esencial necesaria para la perspectiva que alguien tiene del mundo y de la vida. Es una precondición necesaria para el pensamiento humano y la experiencia, sin la cual el razonamiento lógico sería imposible y la experiencia humana sería ininteligible. Profundicemos un poco más para que puedas ver la importancia de tus presuposiciones.

Las presuposiciones son normalmente, supuestos escondidos en los que demanera reflexiva dependes para temas fundamentales de la experiencia humana tales como la naturaleza y la estructura de la realidad, la posibilidad y el método de conocimiento, los estándares y los universales de la moral. Estas presuposiciones básicas acerca del mundo y la vida te guían para descubrir y resolver problemas, planear para el futuro y demás; estas te proveen de todos los estándares para interpretar toda la vida. Ellas gobiernan tu manera de pensar y de actuar, hasta la forma en la que seleccionas y empleas hechos específicos en los innumerables hechos que fluyen sin cesar a través de tus sentidos y en tu mente en todos y cada uno de los momentos del día. Estas forman el fundamento de tu visión del mundo y la vida.

La Universalidad de la Cosmovisión

En tercer lugar, “una cosmovisión es una red de presuposiciones […] en términos de la cual todas las experiencias se relacionan.” Esta definición asume, y el argumento correlacionado afirma, que los cristianos no son los únicos que tienen una cosmovisión, como si esto fuera algún tipo de enfoque religioso estrecho a la vida. Toda persona debe tener—es más ¡tiene!—un marco de referencia a través del cual comprende el mundo como un sistema y comprende su relación con este. Todos por necesidad tienen una forma particular de ver el mundo que les permite organizar ideas acerca del mundo en su mente. Cualquier acto racional por definición opera en términos de esta perspectiva particular en el mundo. (Por cierto, todo esto sirve como una evidencia adicional acerca del mito de la neutralidad).

El carecer de una cosmovisión interpretativa sería como leer un versículode la Biblia por primera vez sin ningún contexto. Como ejemplo, considera 1 Crónicas 26:18: “en el Parbar, al occidente, había cuatro en el camino y dos en el Parbar” (nblh). Este versículo es virtualmente ininteligible separado de su contexto. Considera este ejemplo en una conferencia impartida acerca de la importancia de los “conceptos” para todos los humanos que operan en el mundo. Para establecer su discurso el orador hace dos preguntas: “Si yo pongo delante de ustedes un metal negro y una caja de plástico, de aproximadamente medio metro cuadrado, con una pantalla de vidrio en el frente, botones debajo de la pantalla y una cable de extensión largo que sale de la parte de atrás, ¿qué reconocerían inmediatamente que es?” Obviamente la respuesta es: “Una televisión.”

Después hizo su segunda pregunta: “Si yo tomo el televisor y se lo llevoa una tribu aborigen en lo más recóndito de Australia y les pregunto que es, ¿qué me responderían?” Un estudiante muy inteligente del fondo del salón respondió: “¿Un horno de microondas?” El punto era, claro está, que nuestros conceptos de la tecnología moderna nos ayudan a reconocer cosas como las televisiones sin tener que analizarlas.

La Interpretación de la Cosmovisión

En cuarto lugar, “una cosmovisión es una red de presuposiciones […] en términos de la cual todas las experiencias se relacionan y se interpretan.” Las presuposiciones tienen el nivel más alto de autoridad en la cosmovisión de alguien y son las bases por medio de las cuales interpretamos y entendemos la realidad. Como consecuencia, estas son las convicciones que estás menos propenso a rendir. Observa la siguiente explicación:

Todo pensador le otorga un estatus preferencial a algunas de sus creencias y afirmaciones lingüísticas que las expresan. Estas convicciones privilegiadas son “centrales” en su “red de creencias,” siendo tratadas como inmunes a una revisión—hasta que la red de convicciones sea alterada […] la realidad de la naturaleza humana y su comportamiento debería ser reconocida: nuestros pensamientos, razonamiento y conducta son gobernados por convicciones presuposicionales que son asuntos de preocupaciones personales más profundas, las cuales están lejos de ser vacías o triviales y a las que procuramos adherirnos intelectualmente y defenderlas “hasta el final.”[4]

Por la naturaleza del caso, tu cosmovisión—la cosmovisión de todos—debe estar fundada en ideas básicas presupuestas sostenidas como verdad e inmunes a la revisión. Nosotros partimos de ciertas presuposiciones y construimos de ahí nuestro aprendizaje, comunicación, comportamiento, planeación, etc. Las presuposiciones nos proveen de estándares autoritativos por medio de los cuales evaluamos los asuntos de la vida.

En tu red de creencias, esas convicciones más distantes de tus creenciasfundamentales (tus presuposiciones) son las más susceptibles al cambio, más abiertas al fracaso y más sujetas a ser descartadas. Mientras más cerca estás de tus presuposiciones fundamentales que gobiernan tu pensamiento, es menos probable que las vayas a rechazar. Estas le dan sentido, a todos tus demás pensamientos y experiencias, por lo tanto, son más básicas e indispensables.

La necesidad de las presuposiciones para operar en el mundo real es ilustrada al considerar aún cómo te levantas e inicias el día en la mañana. Cuando te despiertas en la mañana tú no pasas por un cierto tipo de esquema de arranque como una computadora donde mediante un proceso corren varias configuraciones del sistema y se abren programas específicos que gobernarán tus actividades durante el día. ¡No! Tú te levantas con todas tus presuposiciones intactas y operando, así no tienes que pensar en esos problemas, permitiéndote funcionar fácilmente en la vida. Algunas presuposiciones importantes acerca del mundo y de la vida a considerar cuando utilizamos esta ilustración son:

  • La realidad de un mundo exterior objetivo: ¿Estoy seguro de que no soy tan sólo una mente imaginando que la materia existe?[5]
  • La confiabilidad de la memoria: ¿Puedo confiar en mi memoria como una función personal básica necesaria para vivir?
  • La relación entre la mente inmaterial y el cuerpo material: ¿Cómo es que la mente intangible interactúa y gobierna los procesos químicos de un cuerpo tangible?
  • Tu identidad continúa en el tiempo: ¿Estás seguro de que no fuiste creado hace cinco minutos y te implantaron un programa de memoria completo?
  • La realidad de la relación entre causa-efecto: ¿Puedo esperar que mis acciones físicas impacten el mundo material que me rodea?

Todos estos temas—y más—son absolutamente esenciales para comprender y operar en el mundo que nos rodea. Tus presuposiciones controlan el flujo constante de tu información sensorial para que puedas interpretar el mundo real que te rodea sin tener que luchar conscientemente con estos temas uno por uno cuando se vuelven necesarios. ¡Gracias a Dios por las presuposiciones, porque sin ellas estaríamos exhaustos constantemente y nunca seríamos capaces de funcionar en el mundo!

La Inmunidad de la Cosmovisión

En quinto lugar, “una cosmovisión es una red de presuposiciones, las cuales no son probadas por la ciencia natural.” Las presuposiciones no pueden ser contadas, pesadas o medidas, no son vistas, escuchadas o sentidas. En realidad, ellas son los cimientos sobre los que se encuentra la ciencia y donde las experiencias sensoriales son comprendidas. Así como el científico se para en el piso de un laboratorio para realizar sus experimentos, así la ciencia misma se para en el piso de las presuposiciones para poder analizar el mundo.

Cuando salgas para ir a la universidad o cuando te dirijas a tu trabajo, teencontrarás personas que sostengan puntos de vista antagónicos a tus propias convicciones y perspectivas Cristianas. Para poder desafiarlos a creer en Dios, será necesario que entiendas las presuposiciones de su cosmovisión tanto como las tuyas. No los desafiaras basándote en características aisladas de su cosmovisión que sean sustituibles. Tú socavarás los cimientos mismos de su cosmovisión y les proveerás, en lugar de eso, un cimiento más firme en Cristo y en la cosmovisión Cristiana.

Conclusión

Es importante que te des cuenta que debido a que el Cristianismo es una cosmovisión, las implicaciones van más allá de como llevas a cabo la apologética. Las consideraciones de la cosmovisión Cristiana requieren que si tú estás comprometido con Cristo en un área en particular de tu vida, debes estar comprometido con Él en cada momento de tu vida. El Cristianismo no está preocupado simplemente con un rango estrecho de la experiencia humana, involucrando sólo tu vida de oración, tu lectura devocional o tu adoración. En nuestro último estudio notamos que el clamor bíblico de “Cristo es Señor” requiere que te sometas a Él en todas las áreas de tu vida. Muchos creyentes son Cristianos “sólo los Domingos”, ponen en cuarentena la fe, separándola de la “realidad” de los asuntos del diario vivir.

Debido a que el Cristianismo es una visión del mundo y la vida, tiene unenfoque distintivo del razonamiento, la naturaleza humana, las relaciones sociales, la educación, el entretenimiento, la política, la economía, el arte, la industria, la medicina y cada uno de los otros aspectos de las experiencias humanas. Estar verdaderamente comprometidos con Cristo para salvación es estar comprometidos con Cristo en toda la vida. En nuestra próxima lección nos enfocaremos en los temas claves de cualquier cosmovisión, temas que sólo la cosmovisión cristiana los hace inteligibles.


Notas:

[1]Gary DeMar, La Locura de los Últimos Días: La Obsesión de la Iglesia Moderna, 4ta. edición (Powder Springs, GA: American Vision, 1999).
[2]Para utilizar otra imagen, Van Til habla de la doctrina Cristiana como de una “prenda sin costuras”. Esta imagen nos advierte en contra de jalar hilos individuales, porque eso arruinaría la “prenda” de la fe.
[3]Greg L. Bahnsen, La Apologética de Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg, NJ.: Presbyterian and Reformed, 1998), 2, nota 4. Ver Gary DeMar, Pensando Derecho en un Mundo Torcido: Manual de Defensa Cristiana (Powder Springs, GA: American Vision, 2001).
[4]Bahnsen, Siempre Preparados, 218.
[5]El filósofo chino Chuang-Tzu (del cuarto siglo a.c.) declaró “Yo no sé si yo era antes un hombre soñando que era una mariposa, o si ahora soy una mariposa soñando que soy un hombre.”

Por: Greg Bahnsen, es un extracto del capítulo 3, del libro ¡Prepárate para la Buena Batalla!

El autoengaño del incrédulo

La posición de Van Til es que el cristiano puede desafiar el enfoque no cristiano de la interpretación de la experiencia humana “sólo si muestra al no cristiano que, incluso en su virtual negación de Dios, sigue presuponiendo realmente a Dios” (A Christian Theory of Knowledge, p. 13), (Una Teoría Cristiana del Conocimiento). Él pone el punto sucintamente en decir: “El antiteísmo presupone el teísmo” (A Survey of Christian Epistemology, p. 12), (Una encuesta sobre epistemología cristiana). Los logros intelectuales del incrédulo, como se explica en La defensa de la fe, son posibles sólo porque está “tomando prestadas, sin reconocerlas, las ideas cristianas de la creación y de la providencia” (1ª ed., p. 355). Así, el no cristiano “contribuye positivamente a la ciencia a pesar de sus principios” (A Christian Theory of Knowledge, p. 22), porque es inconsistente. Van Til responde directamente a la acusación que ahora estamos considerando con estas palabras:

La primera objeción que se sugiere puede expresarse en la pregunta retórica “¿Quieres decir que los no cristianos no descubren la verdad por los métodos que emplean?” La respuesta es que no queremos decir nada tan absurdo como eso. La implicación del método aquí defendido es simplemente que los no-cristianos nunca son capaces y por lo tanto nunca emplean su propio método consistentemente…. La mejor y única prueba posible de la existencia de tal Dios es que su existencia es requerida para la uniformidad de la naturaleza y para la coherencia de todas las cosas en el mundo…. Por lo tanto, hay una prueba absolutamente cierta de la existencia de Dios y de la verdad del teísmo cristiano. Incluso los no cristianos presuponen su verdad mientras la rechazan verbalmente. Necesitan presuponer la verdad del teísmo cristiano para dar cuenta de sus propios logros (The Defense of the Faith, p.120).

Cornelius Van Til (La Defensa de la Fe, p. 120).

El sentido de deidad discutido por Calvino sobre la base de la doctrina de Pablo en Romanos 1 proporciona a Van Til no sólo un punto de contacto apologético, sino también un relato de cómo aquellos que niegan cualquier creencia en Dios pueden saber mucho acerca de la mayoría de los temas (ibíd., p.103).

El conocimiento de Dios que todo hombre tiene como imagen de Dios y rodeado de la clara revelación de Dios nos asegura, pues, que todos los hombres están en contacto con la verdad. Ni siquiera el pecado en sus expresiones más devastadoras puede eliminar este conocimiento, porque Van Til dice que “el pecado no sería pecado si no fuera por este conocimiento inerradicable de Dios” (ibid., p.173). Es este conocimiento de Dios, del que habla Pablo en Romanos 1, que Van Til identifica como el conocimiento que todos los hombres tienen en común, sosteniendo que tal conocimiento común es la garantía de que todo hombre puede contribuir al progreso de la ciencia, y que alguna medida de unidad en esa tarea puede existir entre creyentes e incrédulos (ibíd., pp. 173-174, 192).

Porque está convencido de que la autoconciencia presupone la conciencia de Dios (ibid., p. 257), el presuposicionalista puede afirmar entonces, en el sentido más importante, “No hay ateos” (ibid., p. 173). Van Til claramente confía mucho en Pablo para hacer una afirmación tan sorprendente.

El apóstol Pablo habla del hombre natural como poseedor del conocimiento de Dios (Ro. 1:19-21). La grandeza de su pecado radica precisamente en el hecho de que “cuando conocieron a Dios, no lo glorificaron como Dios”. Ningún hombre puede escapar de conocer a Dios. Está indeleblemente involucrado en su conciencia de cualquier cosa….. Tenemos que añadir inmediatamente la instrucción adicional de Pablo en el sentido de que todos los hombres, debido al pecado dentro de ellos, siempre y en todas las relaciones buscan “suprimir” este conocimiento de Dios (Rom.1:18)….. En el fondo de su mente todo hombre sabe que es la criatura de Dios y responsable ante Dios. Todo hombre, en el fondo, sabe que rompe el pacto. Pero todo hombre actúa y habla como si esto no fuera así. Es el único punto que no puede ser mencionado en su presencia (ibid., pp. 109, 111).

Van Til habla del incrédulo que peca contra su “mejor conocimiento” — que “es de la mayor importancia posible” reconocer que el hombre conoce a Dios en algún “sentido original” (ibíd., p.100; Teoría Cristiana del Conocimiento, p.46).

Ahora bien, sólo porque el conocimiento es una categoría de creencia (a saber, la verdadera creencia justificada), y porque puede reducir las complicaciones filosóficas innecesarias a lo largo de esta discusión, podríamos hablar de la creencia suprimida del incrédulo acerca de Dios de la misma manera que podríamos hablar de su conocimiento suprimido de Dios. De hecho, Van Til hace su punto de vista de esa manera también en sus escritos.

Por supuesto, todos los hombres tienen fe. Los incrédulos tienen fe tanto como los creyentes. Pero eso se debe al hecho de que ellos también son criaturas de Dios. Por lo tanto, la fe siempre tiene contenido. Es contra el contenido de la fe como creencia en Dios que el hombre se ha convertido en un incrédulo. Como tal, trata de suprimir el contenido de su fe original….. Y por lo tanto no hay ningún fundamento para el conocimiento del hombre de sí mismo o del mundo en absoluto….. Cuando esta fe se convierte en incredulidad, esta incredulidad no puede tener éxito en suprimir completamente la fe original en Dios. El hombre como hombre es inherente e inevitablemente un creyente en Dios. Así él puede contribuir al verdadero conocimiento en el universo (The Defense of the Faith, pp.385-386).

Nuestro breve ensayo de la apologética presuposicional nos ha llevado paso a paso a la comprensión de que un componente crucial en la perspectiva de Van Til, uno que necesariamente está contenido en cualquier relato creíble de su funcionamiento, es la convicción de que el no cristiano se engaña a sí mismo acerca de Dios – que el que no cree en Dios realmente cree en Dios. La cogencia del presuposicionalismo está ligada a la inteligibilidad de esta noción de autoengaño. Si no encontramos nuestro punto de contacto con el incrédulo en su conocimiento suprimido de Dios y razonamos con él de tal manera que “distingamos cuidadosamente entre la propia concepción del hombre natural de sí mismo y la concepción bíblica de él” -es decir, si no continuamos con la firme premisa de que el incrédulo se engaña a sí mismo del tipo religioso más significativo-, entonces, según Van Til, “no podemos desafiar su suposición epistemológica más básica” de que su razonamiento puede ser verdaderamente autónomo. E inmediatamente Van Til añade: “sobre esto todo gira” (ibid., p.110).

El concepto de autoengaño es crítico para el presuposicionalismo de Van Til. Todo depende de ello, según él. Si aquí hay algo sospechoso o confuso sobre la noción de autoengaño, entonces todo el sistema presuposicional de pensamiento es también sospechoso e inaceptable. Su impulso argumentativo clave se basa completamente en la verdad de la afirmación de que los incrédulos están suprimiendo lo que creen acerca de Dios el Creador. Es por eso que declaré al principio que el autoengaño representado en Romanos I es religiosamente trascendental y también por qué el autoengaño del incrédulo es una noción fundamental – una verdad sine qua non – para el método presuposicional de defender la fe.

Sin embargo, como también escribí al principio de este ensayo en referencia a Romanos 1, la noción de autoengaño es filosóficamente enigmática. Es más que un poco extraño, ¿no es así, decir que alguien cree lo que no cree? De hecho, suena francamente contradictorio. En el punto crucial en el que el presuposicionalista debe hacer referencia a consideraciones claras y convincentes para dar una explicación justificada y creíble del corazón mismo de este método apologético, parece dar un paso inseguro hacia la perplejidad filosófica. A los críticos del presuposicionalismo apenas les parece que su relato de sí mismo explique lo poco claro en términos de lo claro. Parece más bien pasar de lo incierto a lo aún más incierto. Por ahora la pregunta obvia, si no el desafío, surgirá: ¿qué podría significar para un incrédulo ser simultáneamente un creyente? ¿Es coherente la noción de autoengaño?

El carácter bastante enigmático de su concepción del incrédulo como autoengañado se confiesa muy claramente en los escritos de Van Til, donde admite que el problema del conocimiento del incrédulo “siempre ha sido un punto difícil…, a menudo la única gran fuente de confusión sobre la cuestión de la fe y su relación con la razón” (Introducción a la Teología Sistemática, p. 26).


Por: Dr. Greg Bahnsen.

La Paideia Tomista

Ahora hay que añadir algunas palabras sobre la teología de Tomás de Aquino en cuanto a la relación de la revelación sobrenatural con la teología natural. Esto ayudará a entender la posición oficial de la Iglesia Católica Romana como se indica en las citas de sus confesiones.

En la carta encíclica del Papa León 13 se recomienda el estudio de Santo Tomás a los maestros de la iglesia en interés de la difusión de la fe en las siguientes palabras: “Nosotros, por lo tanto, mientras declaramos que todo lo que se ha dicho sabiamente debe ser recibido con una mente dispuesta y alegre, así como todo lo que se ha descubierto o pensado provechosamente, os exhortamos a todos vosotros, Venerables Hermanos, con la mayor sinceridad a restaurar la dorada sabiduría de Santo Tomás, y a difundirla en la medida de lo posible, para la seguridad y la gloria de la Fe Católica, para el bien de la sociedad y para el incremento de todas las ciencias”.[1]

Lo primero que hay que señalar sobre el enfoque de Tomás es que comienza su identificación de Dios, tanto en la Summa Contra Gentiles como en la Summa Theologica, por medio de la razón natural. En otras palabras, al principio de su teología y controlando todo lo que dice, no sólo asume sino que asegura que la razón puede probar la existencia de Dios. Argumenta que no puede decir mucho sobre la naturaleza de Dios pero insiste en que puede probar la existencia de Dios. Al principio parece, en la Summa contra gentiles, afirmar que la razón sólo puede conocer el hecho de que Dios existe, pero no puede saber nada sobre lo que es Dios. “Ahora bien, al considerar la sustancia divina, debemos sobre todo hacer uso del método de la remoción. Porque, por su inmensidad, la sustancia divina supera toda forma que alcance nuestro intelecto. Por lo tanto, somos incapaces de aprehenderla sabiendo lo que es.”[2]

Pero esta misma forma de remoción, añade, nos dice algo al menos de lo que Dios es diciéndonos lo que no es. Nos acercaremos cada vez más al conocimiento de la naturaleza de Dios incluso por la vía de la remoción “ya que a través de nuestro intelecto somos capaces de remover más y más cosas de Él. Porque conocemos cada cosa más perfectamente cuanto más plenamente vemos sus diferencias con las demás; pues cada cosa tiene en sí misma su propio ser, distinto de todas las demás cosas. Así también, en el caso de las cosas cuyas definiciones conocemos. Las ubicamos en un género, a través del cual sabemos de manera general lo que son. Luego añadimos diferencias a cada cosa, por las cuales puede ser distinguida de otras cosas. De esta manera, se construye un conocimiento completo de una sustancia”.[3]

Es así como Tomás combina un principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre no puede saber nada de Dios y otro principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre puede saber todo de Dios. Sobre una base protestante, el camino de la remoción o la negación no puede aplicarse en absoluto a menos que haya primero una identificación positiva de Dios por sí mismo. Ya que los hombres son pecadores, esta identificación positiva debe ser a través de la auto-atestiguación de Cristo hablando en las Escrituras. Aplicar el camino de la remoción a la manera de Tomás es una evidencia de que uno ha aceptado una forma de afirmación que no se basa en la distinción Creador-criatura, sino en la suposición de una unidad que está por encima de esta distinción. En otras palabras, el irracionalismo que está implicado en el modo de remoción de Tomás presupone y es correlativo al racionalismo implicado en la idea de que el hombre puede participar directamente en un proceso de definición por el cual toda la realidad puede ser conocida exhaustivamente.

Así es como Tomás busca llegar al hombre natural con las enseñanzas del cristianismo. Él mostraría a aquellos que no están con él en la posición de autoridad que muchas verdades sobre el cristianismo son alcanzables por la razón, y que aquellas que no son alcanzables por la razón no son al menos contrarias a la razón. “Algunas verdades sobre Dios superan toda la capacidad de la razón humana. Tal es la verdad de que Dios es trino. Pero hay algunas verdades que la razón natural también es capaz de alcanzar. Tales como que Dios existe, que es uno, y cosas similares. De hecho, tales verdades sobre Dios han sido demostradas por los filósofos, guiados por la luz de la razón natural.”[4]

Así la razón natural, tal como la emplean los filósofos, puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios y de la naturaleza de Dios en la medida en que conoce su unidad. Esto debe hacerse principalmente por la vía de la remoción.

Tomas analiza este método más a fondo cuando habla de univocismo, equivocismo y analogía. Dice que nada se predica unívocamente de Dios y de otras cosas.[5] Por otro lado, no todos los nombres aplicados a Dios y a las criaturas son puramente equívocos.[6] Por lo tanto, debemos decir que los términos aplicados a Dios y a las criaturas se emplean analógicamente.[7]

Da varias razones para decir que no podemos predicar unívocamente de Dios y las criaturas. Pero todas las razones dadas descansan en la idea de que el univocismo puro implica una identidad virtual. Parménides argumentó que sólo puede existir la que está plenamente sujeta a las leyes de la lógica humana. En otras palabras, Parménides asume que el alcance de la lógica humana es el límite de la existencia posible. Esto implica la identificación ideal de lo humano con la mente divina. No hay ninguna mente divina que esté por encima de la mente humana en absoluto. En otras palabras, esta posición es puramente racionalista y determinista. Si se mantuviera, todo el cristianismo desaparecería de una vez. Este mismo motivo racionalista y determinista controla a Platón en gran parte de su pensamiento. Su ideal es, por así decirlo, hacer que los hombres desaparezcan en Dios. La auto-existencia separada del hombre es maligna. En la medida en que el hombre es individual no tiene un ser verdadero. Por supuesto, ni siquiera Platón llevó a cabo este motivo racionalista por completo. Particularmente en sus diálogos posteriores vio que tal ideal es destructivo para la experiencia humana. Así que pensó en “salvar la apariencia” haciendo concesiones.

Pero Aristóteles, desde el comienzo de su gran obra, sostiene que el racionalismo y el determinismo no deben ser tomados como el único principio controlador. No debemos ser partidarios de la definición. No debemos sostener que incluso nuestros primeros principios de pensamiento son demostrables, sino que deben ser tomados como intuitivos para que no vayamos en círculos. Así, lo que parecía ser un defecto de Platón, a saber, que la idea de la sustancia no es totalmente reducible por definición, es desde el punto de vista de Aristóteles una gran virtud.

Tomás sigue a Aristóteles y no a Platón en esta idea de que la sustancia primaria es tanto individual como específica. Es este punto del que parte en sus dos Summae. Cuando se argumenta la existencia de Dios, no debemos, dice, sostener que esta existencia es evidente. Para estar seguros, la existencia de Dios es evidente en sí misma. Pero no es evidente para nosotros. La razón de esto es que no conocemos la esencia de Dios. “Pero, porque lo que es ser Dios no es evidente para nosotros, la proposición no es auto-evidente para nosotros, y necesita hacerse evidente. Esto se hace por medio de cosas que, aunque menos evidentes en sí mismas, son sin embargo más evidentes para nosotros por medio, es decir, de los efectos de Dios.”[8] En consecuencia, Tomas también sostiene constantemente que todo el conocimiento humano comienza con la sensación. Nuestro conocimiento debe ser hasta este punto empírico.Con este rechazo del racionalismo parménico en sus diversas formas considerado en sí mismo no podemos tener ninguna disputa. Pero, ¿cuál es el fundamento que subyace a la noción de equívoco en nombre del cual se rechaza el univocismo platónico? ¿Es la idea positiva de la creación del mundo por parte de Dios? ¿Es la idea de que en cada hecho del universo que rodea al hombre se enfrenta con el plan de Dios, y por lo tanto con un elemento de misterio? Ciertamente este no es el caso de Aristóteles. Su principio de individuación es totalmente irracional. Así que cuando argumenta la existencia de Dios, lo hace por medio de la remoción hasta llegar a la idea de la deidad como una unidad específica o genérica como un ideal en lugar de la existencia individual numérica.

En cuanto a Tomas, defiende la idea de la creación. Por lo tanto, uno esperaría que pusiera su principio de individuación claramente por encima del de Aristóteles. Uno pensaría que él diría que debemos empezar por los sentidos porque en el mundo que nos rodea estamos rodeados de la realidad creada por Dios. Pero Tomás no hace esto. Por supuesto que sí dice que “Ahora, el conocimiento de los principios que nos son conocidos naturalmente ha sido plantado en nosotros por Dios; porque Dios es el Autor de nuestra naturaleza. Estos principios, por lo tanto, también están contenidos por la Sabiduría divina”.[9] Constantemente recurre a la idea de la creación del hombre por Dios. Sin embargo, en la medida en que lo hace, ya ha dado por sentado el punto de vista cristiano, y su propósito es demostrar la verdad de la posición cristiana a la “razón”. Asume que incluso aquellos que no piensan en el hombre como creado por Dios han usado su razón correctamente en lo esencial.

Así que cuando se refiere constantemente al hecho de que el conocimiento humano se deriva de los sentidos debe, para ser fiel a su método, asumir con Aristóteles y otros, que hay un principio no racional, totalmente contingente, de individuación. El único principio de equívoco que pueden entender y aceptar quienes se aferran a un principio no cristiano de univocismo es el irracionalista. Y este es el tipo de principio de equívoco que el Aquinate emplea constantemente. Para él, el hecho de que nuestro conocimiento como seres humanos se deriva de los sentidos es una prueba de su falta de universalidad y por lo tanto de su incertidumbre. En consecuencia, el conocimiento es defectuoso en la medida en que los sentidos están involucrados. Pero tal visión no es consistente con la idea de la creación y la providencia. Si Dios ha hecho todas las cosas y si controla todas las cosas por su plan, entonces el conocimiento de la sensación no es menos seguro y verdadero que el conocimiento obtenido más directamente por la intelección propiamente dicha.

Un punto más debe ser mencionado en relación con la idea de analogía de Tomas. Establece indirectamente el punto que se acaba de señalar sobre el carácter no cristiano de su principio de individuación. El punto es que así como Tomás complementa la idea no cristiana de univocismo por medio de una idea no cristiana de equivocismo, a su vez complementa la idea no cristiana de equivocismo por una idea no cristiana de univocismo. En otras palabras, lo que hace Tomás es tratar de evitar los extremos del univocismo y el equívoco manteniendo los dos en equilibrio entre sí.Usar la idea del equívoco sin ponerla primero en la doctrina cristiana de la creación lo lleva a un escepticismo total. No podría entonces afirmar legítimamente que podemos argumentar desde el efecto a la causa. No hay justificación para pensar que la relación de causa y efecto se obtiene entre las cosas con las que trata el conocimiento humano a menos que se base en la presuposición de la doctrina del plan integral de Dios.

Pero todo el enfoque de Tomás es que el hombre conoce las relaciones e incluso las esencias de las cosas creadas sin referirlas a su Creador y controlador. Es muy de acuerdo con su principio básico de teología, así como con su principio básico de apologética que él debe asumir esto. Si uno se aferra a la idea de la autonomía humana en la teología hasta el punto de pensar que el hombre puede resistir el plan de Dios, ha dejado de lado con ello la amplitud de ese plan; ha introducido hasta cierto punto la noción no cristiana de la individualidad como lo que es por casualidad. También ha introducido la noción no cristiana de la universalidad como algo que está por encima de Dios y del hombre. Así que Tomás piensa que tiene el derecho de argumentar desde el efecto a la causa sin investigar primero las diferencias de significado entre la idea de causa cuando es usada por los cristianos y la idea de causa cuando es usada por aquellos que no adoptan la posición cristiana.

Y es esta suposición sin crítica la que vició todo el argumento de la existencia de Dios que él ofrece, y de hecho vició su enfoque de todos los demás problemas de la filosofía y la teología. Para Aristóteles la idea de causa no es la de producción. Es más bien la de un principio de explicación. Particularmente cuando habla de Dios como la primera causa o el primer Creador, esto no significa para él que Dios haya creado el mundo. Para él, Dios ni siquiera existe como un ser numérico. Dios no se conoce a sí mismo. No es consciente de sí mismo. Es un “eso”. Esta clase de dios es el resultado lógico del método de Aristóteles. Con su asunción de la ultimidad humana y por lo tanto con su posterior asunción de la idea de racionalidad como inherente a una realidad que envuelve tanto a los dioses como a los hombres, y aún más con su asunción de que el azar es en última instancia la fuente de la individualidad, no había ningún otro dios que Aristóteles pudiera encontrar lógicamente. Su dios es el resultado lógico de seguir el camino de la remoción en la forma en que Tomás también lo emplea.

Thomas argumenta que Dios es su propia esencia. En Dios la esencia y la existencia son lo mismo. Pero en su principio de conocimiento Tomas no puede relacionar la existencia y la esencia de Dios en absoluto. Uno no puede relacionar estos dos excepto presuponiendo su implicación mutua y luego partiendo de este Dios como la presuposición de toda predicación. El camino de la remoción no puede decirnos nada de la naturaleza de Dios a menos que primero hayamos determinado el significado del camino de la remoción en sí mismo por el camino de la creación positiva y la revelación. No podríamos saber nada de una cosa sabiendo cómo esa cosa difiere de otras cosas a menos que presupongamos que todas las cosas que conocemos tienen relaciones inteligibles entre sí en virtud de la providencia de Dios. Este es el punto crítico. Tomás asume el principio no cristiano del racionalismo abstracto parmenidiano, aunque lo rechaza. ¿Cómo podría el hombre saber lo que es Dios sabiendo lo que no es, a menos que primero hayamos envuelto a Dios con nosotros mismos en un universo común de racionalidad abstracta? Sólo si primero con los primeros griegos asumimos que toda la realidad tiene un carácter, podemos también con Anaximandro afirmar que Dios es indeterminado. Así también el método de Tomás debería llevarlo a decir que Dios es a la vez totalmente determinable y totalmente indeterminable por el hombre. Pero como teólogo cristiano no cree esto. El resultado es que confunde lo que él cree como cristiano y lo que su método le exige sostener como un supuesto razonador neutral.

Queda por indicar la importancia de lo que se ha dicho sobre los principios generales de la teoría del conocimiento de Tomás para la idea de la revelación de las escrituras.

La idea de la Escritura como la palabra del Dios autónomo del cristianismo no puede ser aceptada si los principios de Tomás son verdaderos. Si estos principios son verdaderos, no hay necesidad de la Escritura en el sentido protestante del término. Porque el hombre no es un pecador en el sentido de que está espiritualmente ciego a la verdad. Los principios del hombre natural, incluso cuando son inherentemente destructivos de la posición Cristiana, son, sin embargo, asumidos como tales para que el hombre pueda por medio de ellos conocer la verdad sobre la realidad.

El hombre puede, por medio de ellos, saber mucho sobre la naturaleza de Dios. Hay muchas cosas sobre Dios, el hecho de que es eterno, que lo conoce todo, que conoce los particulares, etc., que Tomás demuestra sobre Dios. Pero el dios sobre el que se demuestra todo esto es, a lo sumo, un dios correlativo al universo. Así que el dios cuya existencia se ha demostrado no está por encima del hombre. No puede dar una revelación completa de su voluntad al hombre. Ni siquiera puede hablarle claramente al hombre. No es una persona; es un “eso”.

Todo esto no quiere decir que como teólogo cristiano Tomás no se aferre en algún sentido a la enseñanza cristiana. Es decir que la teología natural tal como fue elaborada por él encaja con la teología natural de los documentos oficiales de la Iglesia Católica Romana y es, por lo tanto, intrínsecamente contraria a la idea protestante de la Escritura.

La conclusión del asunto es que la visión católica romana de la Escritura no puede ser entendida por lo que es a menos que sea vista como la expresión culminante de la síntesis católica romana de la paideia griega y cristiana . Esta síntesis consiste en teología negativa, teología mística, teología simbólica y teología natural. Es una síntesis de Aristóteles más Cristo.


Por: Cornelius Van Til


Notas:

[1] La ‘Summa Theologica’ de Santo Tomás de Aquino , tr. por Los Padres de la Provincia Dominicana Inglesa, Vol. 1 (Londres: Burns Oates y Washbourne, 1920), p. 31.

[2] Tomás de Aquino, On the Truth of the Catholic Faith ( Summa Contra Gentiles ) tr. by Anton C. Pegis, Vol. 2 (Garden City: Hanover House, 1955), p. 96 (1:14.2).

[3] Ibid., p. 97 (1:14.2).[4] Ibid., p. 63 (1:3.2).

[5] Ibíd., pág. 143 (1:32).

[6] Ibid., p. 145 (1:33).

[7] Ibid., p. 147 (1:34).

[8] Santo Tomás de Aquino Summa Theologiae, ed. gen. Thomas Gilby, O. P., Vol. 2 (Nueva York: McGrawHill, 1964), p. 7 (1a.2).

[9] Tomás de Aquino, sobre la verdad de la fe católica, Vol. 1, p. 74 (1:7.1).

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?

No es ningún secreto que una de las principales razones que dan los incrédulos para no creer en la Biblia es que la ciencia moderna -específicamente, la ciencia evolutiva- ha demostrado que el relato de la Biblia sobre los orígenes humanos es erróneo. De hecho, la ciencia evolutiva no es sólo un obstáculo para los incrédulos, sino que también puede ser un escollo para los cristianos profesos. Hay muchos creyentes que intentan desesperadamente reconciliar una visión elevada de las Escrituras con las afirmaciones científicas convencionales sobre nuestros orígenes evolutivos, y aquellos que no pueden hacerlo invariablemente terminan degradando su doctrina de las Escrituras. En algunos casos esto es sólo el primer paso en un casi completo abandono de la ortodoxia cristiana. Tanto para los creyentes como para los no creyentes, las afirmaciones de la ciencia evolutiva plantean un serio desafío a la confiabilidad de la Biblia.

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva? Dudo que tenga que emitir una “alerta de spoiler” antes de revelar que mi respuesta a la pregunta será un enfático “¡Sí!” Aún así, hay mucho que discutir antes de llegar a esa conclusión afirmativa. ¿Por qué podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva? ¿Sobre qué bases podemos responder a la pregunta con un “Sí” confiado? Ese será el enfoque principal de este artículo. Sin embargo, a lo largo del camino, también quiero decir algunas cosas importantes sobre cómo debemos abordar esta pregunta -y preguntas similares sobre la confiabilidad de la Biblia- para que los lectores estén mejor preparados para afrontar este y otros retos de las Escrituras[i].

I. Analizando la pregunta

Antes de intentar responder a nuestra pregunta, necesitamos mirar más de cerca la pregunta en sí misma para entender lo que realmente está en juego. Cualquier pregunta de la forma, “¿Podemos confiar en X sobre Y?” sugiere dos cosas. Primero, sugiere que X e Y son dos fuentes distintas de afirmación de la verdad. La pregunta “¿Podemos confiar en X sobre Y?” presupone que X e Y hacen ciertas afirmaciones y las presentan como verdaderas. Así que la pregunta que estamos considerando aquí asume que la Biblia es una fuente de declaraciones de la verdad y que la ciencia evolutiva es otra fuente de declaraciones de la verdad. (Más adelante definiré con más precisión lo que significa hablar de la “ciencia evolutiva” como una fuente de afirmación de la verdad).

En segundo lugar, una pregunta de la forma “¿Podemos confiar en X sobre Y?” implica que X e Y están en conflicto en algunos puntos, o al menos parecen estar en conflicto. Si alguien le preguntara a mi joven hija, “¿Puedes confiar en tu padre sobre tu madre?” no le parecería una pregunta muy pertinente, porque en la mayoría de los casos sus padres no son fuentes conflictivas de declaraciones de la verdad. (¡Yo digo “en la mayoría de los casos”!) De la misma manera, si este ensayo llevara el título, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de las Páginas Blancas de Carolina del Norte?” Dudo que atraiga mucho interés. Ciertamente creo que la Biblia es más confiable que las Páginas Blancas de Carolina del Norte, pero esa no es una pregunta apremiante para nadie porque no hay conflicto aparente entre las dos. En el caso de la Biblia y la ciencia evolutiva, sin embargo, es evidente para la mayoría de la gente que ambas entran en conflicto en algunos puntos muy significativos.

Ahora, es justo reconocer que mucha gente cree que no hay conflicto entre la religión y la ciencia entendida en términos muy generales. Y hay mucha gente – “evolucionistas teístas” o, como algunos prefieren ahora, “creacionistas evolucionistas” – que mantienen que no hay un conflicto específico entre la creencia en Dios y la teoría de la evolución. Estas personas argumentarán la posibilidad de que Dios utilice la evolución como su medio elegido para crear vida en este planeta. Aunque la evolución opera completamente a través de procesos naturales ininterrumpidos -principalmente la selección natural que actúa sobre mutaciones genéticas aleatorias, según la cuenta estándar neo-darwinista- Dios podría haber establecido las leyes naturales y las condiciones iniciales del universo para que se desarrollara de la manera que él pretendía. De hecho, lo que parece ser aleatorio para nosotros no tiene por qué serlo para Dios. Lo que observamos en el mundo biológico de hoy podría ser, en principio, un resultado evolutivo de origen divino.

¿Cómo se relaciona esto con la pregunta que tenemos ante nosotros? Concederé que los evolucionistas teístas tienen razón en una cosa: no hay un conflicto lógico directo entre la existencia de Dios y la teoría estándar de la evolución. Ninguna de las dos excluye lógicamente a la otra. Aún así, eso no nos ayuda mucho a la hora de abordar la cuestión que nos ocupa, por dos razones. En primer lugar, la evolución teísta implica que Dios creó el mundo de tal manera que oculta en gran medida el hecho de que él creó el mundo. El Dios de la evolución teísta puede ser comparado con un agente secreto que lleva a cabo su misión cubriendo cuidadosamente sus huellas y ocultando todas las pruebas de sus acciones. ¡Pero seguramente ese no es el Dios de la Biblia! El apóstol Pablo nos dice en Romanos 1 que la existencia y los atributos de Dios siempre han sido “claramente percibidos en las cosas que han sido hechas”, de hecho, tan claramente que nadie queda sin excusa para no honrar y agradecer a Dios por su buena obra de creación. Pero si Dios ha cubierto sus huellas creativas, por así decirlo, la gente tendría una excusa. Y la realidad es que muchos incrédulos apuntan a la ciencia evolutiva -específicamente, a la afirmación de que el diseño aparente en el mundo orgánico puede ser explicado completamente en términos naturalistas- como una excusa para su incredulidad.

La segunda razón por la que la evolución teísta no ofrece mucha ayuda aquí es que la pregunta que tenemos ante nosotros no es si podemos creer en Dios, en algún sentido muy general, sino si podemos confiar en la Biblia. Y hay conflictos muy claros entre las enseñanzas de la Biblia y las enseñanzas de la tendencia dominante de la ciencia evolutiva: el tipo de afirmaciones que encontraríamos en un libro de texto de biología evolutiva, por ejemplo. Bastará con mencionar aquí sólo dos puntos de conflicto obvios. (1) Génesis 1 registra que Dios hizo las plantas y los animales de acuerdo a especies distintas, mientras que la ciencia evolutiva afirma que todos los organismos están relacionados a través de una ascendencia común; en términos de historia evolutiva, no hay discontinuidades agudas entre los diferentes organismos o especies. Cada organismo es, en el análisis final, un primo más o menos lejano de cualquier otro organismo. No hay “muros de separación” originales en el mundo biológico. (2) Génesis 2 registra que Dios trajo a la existencia la primera pareja humana directa e inmediatamente -Adam del polvo de la tierra, Eva del lado de Adán- donde la ciencia evolutiva afirma que los humanos descienden por procreación natural de animales pre-humanos parecidos a los simios. En otras palabras, no hay lugar para la creación especial de los humanos en la tendencia dominante de la ciencia evolutiva.

Así que nuestra pregunta, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?”, es muy importante, ya que hay un conflicto muy evidente entre la Biblia y la ciencia evolutiva convencional. Cada una desafía la legitimidad y la confiabilidad de la otra, y a pesar de los muchos intentos de reconciliar ambas, no hay forma de hacerlo sin comprometer una de ellas.

II. ¿Un enfoque evidencialista?

¿Cómo debemos entonces abordar la cuestión? ¿Cómo debemos abordar cualquier pregunta de la forma, “¿Podemos confiar en X sobre Y?” Un método que podríamos llamar el enfoque evidencialista. En términos simples, el enfoque evidencialista se parece a esto:

1- Amontonar en un lado todas las razones para confiar en X.

2- Amontonar en el otro lado todas las razones para confiar en Y.

3- Sopesa los dos lados para ver cuál tiene las mejores razones en general.

O para poner la misma idea ligeramente diferente:

1- Apilar en un lado todas las pruebas que tenemos para confiar en X.

2- Apilar en el otro lado todas las pruebas que tenemos para confiar en Y.

3- Compara los dos lados para ver cuál tiene el mayor peso de la evidencia.

A primera vista, esto parece un enfoque razonable para las cuestiones relativas a la fiabilidad relativa de X e Y. Es el tipo de enfoque que se podría adoptar en un juicio penal, con respecto a los testigos conflictivos. Pero hay dos problemas básicos a los que se enfrenta el enfoque evidencialista respecto a nuestra pregunta específica. El primero es que el tipo de evidencias de cada lado puede ser muy diferente. El tipo de evidencia que tendríamos para confiar en la Biblia puede ser (y yo diría que tiene que ser) muy diferente del tipo de evidencia que tendríamos para confiar en la ciencia evolutiva. Y eso puede hacer difícil comparar y sopesar las evidencias de una manera objetiva y cuantificable. Así que el primer problema es el de comparar diferentes tipos de evidencias.

El segundo problema (y mucho más significativo en mi opinión) es este: Llegamos a la cuestión como cristianos, y por lo tanto no llegamos a ella con una pizarra en blanco o un libro de contabilidad vacío. No llegamos a ella desde el principio, como si no tuviéramos creencias o compromisos previos. ¡Y no sería correcto para nosotros tratar de volver al “punto de partida” para responderla!

Un par de analogías ilustrarán el punto. Supongamos que le presento a dos amigos míos: El Dr. Calvino y el Dr. Hobbes. Los dos doctores son zoólogos profesionales. Pero tienen un desacuerdo: hacen algunas afirmaciones contradictorias. El Dr. Calvino afirma que cierta especie de araña está disminuyendo en número y que se extinguirá dentro de 50 años, mientras que el Dr. Hobbes afirma que la misma especie de araña está aumentando en número y que no hay peligro de que se extinga en ese plazo. Después de presentarles a estos hombres y explicarles su desacuerdo, les hago esta pregunta: “¿Deberíamos confiar en el Dr. Calvino en vez de en el Dr. Hobbes?”

Suponiendo que pueda resistir la tentación de usar la función de su teléfono que hace una llamada falsa para sacarle de una conversación no deseada, ¿cómo decidirá tal pregunta? Un enfoque sería investigar un poco las calificaciones de cada hombre -su experiencia profesional, su historial de publicaciones, su reputación entre sus colegas, etc.- y luego sacar una conclusión informada sobre cuál de los dos hombres es probable que sea la fuente más fiable, al menos con respecto a las afirmaciones aracnológicas en cuestión. Eso reflejaría el enfoque evidencialista.

Pero ahora imagine un escenario diferente. Un día estás sentado en casa y suena el timbre de la puerta. En la puerta hay un hombre de aspecto afilado y expresión sombría que se presenta como el agente Smith de la CIA. El agente Smith tiene malas noticias para ti. Le dice que su amada esposa es en realidad una agente secreta rusa que ha sido enviada en una misión para seducirle con el fin de obtener secretos comerciales muy valiosos de su empleador. (Asumiremos, a efectos de la ilustración, que ud no trabaja para Taco Bell.) El agente Smith está claramente insinuando que su cónyuge le ha estado dando una serie de falsedades.

Eso plantea una pregunta: ¿Puede confiar en su cónyuge por encima del agente Smith? ¿Cómo debe abordar esa pregunta? En principio, podría adoptar el enfoque evidencialista. Podrías volver al “punto de partida”, sin asumir nada sobre ninguna de las fuentes, y evaluar las dos fuentes. Tal vez su cónyuge ha entrado en la habitación ahora y está impugnando las afirmaciones del agente Smith, pero usted tiene que decir: “¡Lo siento, cariño, no puedo escucharte ahora mismo! No puedo simplemente dar por sentado que eres digno de confianza, porque tu confiabilidad es precisamente lo que está en cuestión. ¡Tengo que establecer eso desde el principio!”

Así que mentalmente apilas por un lado toda la evidencia a favor de confiar en tu cónyuge, y luego apilas por el otro lado toda la evidencia a favor de confiar en el Agente Smith. (Él le muestra su tarjeta de identificación de la CIA, alguna documentación de aspecto oficial del caso contra su cónyuge, fotografías de aspecto sospechoso de su cónyuge encontrándose con un extraño en un café, y así sucesivamente.) Sopesa los dos lados y finalmente decide en cuál confiar.

Supongo que es obvio lo que estaría mal con ese enfoque. En el momento en que surgen las reclamaciones conflictivas, ya tienes una confianza firme en tu cónyuge. El punto de partida es la confianza en una de las fuentes, y sería erróneo simplemente suspender o renunciar a esa confianza y empezar de nuevo. En su lugar, su pregunta debería ser ésta: ¿Le presenta el agente Smith alguna buena razón para debilitar o abandonar la confianza que ya tiene en su cónyuge?

La relevancia de estos dos escenarios hipotéticos debería ser evidente. El segundo de los dos escenarios es el que más se aproxima a nuestra situación como cristianos con respecto a la Biblia. Así que cuando consideramos la pregunta, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?” tenemos que tener claro nuestro punto de partida. ¡Ya confiamos en la Biblia! Y sería un error para nosotros, como cristianos, suspender o “poner entre paréntesis” esa confianza al considerar esa pregunta. En su lugar, deberíamos abordar la cuestión haciendo esta pregunta secundaria: ¿La ciencia evolutiva nos presenta alguna buena razón para debilitar o abandonar la confianza que ya tenemos en la Biblia?

III. La base de nuestra confianza en la Biblia

Así que la cuestión ahora viene a esto. ¿Representa la ciencia evolutiva un serio desafío a nuestra confianza en la Biblia? El primer paso para responder a esa pregunta requiere que recordemos las bases de nuestra confianza en la Biblia. ¿Cómo sabemos en realidad que la Biblia es la Palabra de Dios y por lo tanto es supremamente confiable?

En este tema no conozco mejor declaración sumaria que la que se encuentra en la Confesión de Fe de Westminster. El artículo 4 del capítulo inicial de la Confesión dice así:

“La autoridad de la Sagrada Escritura, por la cual debe ser creída y obedecida, no depende del testimonio de ningún hombre o iglesia, sino de Dios (que es la verdad misma), el autor de la misma, y por lo tanto debe ser recibida, porque es la Palabra de Dios.”

El punto aquí es que la Biblia tiene una autoridad intrínseca precisamente porque es la Palabra de Dios. No depende de alguna autoridad superior para certificarla o validarla, simplemente porque no hay una autoridad superior a Dios. Pero aún así surge la pregunta: ¿Cómo llegamos a saber que la Biblia es la Palabra de Dios? ¿Cómo llegamos a saber que no es un libro meramente humano, sino más bien inspirado por Dios? La Confesión responde en el siguiente artículo:

“El testimonio de la Iglesia puede movernos e inducirnos a tener para las Santas Escrituras una estimación alta y reverencial; a la vez que el carácter celestial del contenido de la Biblia, la eficacia de su doctrina, la majestad de su estilo, la armonía de todas sus partes, el fin que se propone alcanzar en todo el (que es el de dar toda gloria a Dios), el claro descubrimiento que hace del único modo por el cual puede alcanzar la salvación el hombre y las muchas otras incomparables excelencias y su entera perfección son todos argumentos por los cuales la Biblia demuestra abundantemente que es la Palabra de Dios. Sin embargo, nuestra persuasión y completa seguridad de que su verdad es infalible y su autoridad divina proviene de la obra del Espíritu Santo, quien da testimonio a nuestro corazón con la palabra divina y por medio de ella.”

La Confesión está diciendo esencialmente esto: El testimonio de la iglesia cristiana, el testimonio de los creyentes cristianos a través de los tiempos, ciertamente cuenta para algo. Da testimonio de la inspiración de la Biblia. Además, hay muchas evidencias objetivas de que la Biblia es la Palabra de Dios (lo que la Confesión llama “excelencias incomparables”) como su mensaje espiritual unificado y su poder para transformar vidas. En otras palabras, lleva todos los sellos de una revelación divina. Sin embargo, el factor decisivo para que lleguemos a saber que la Biblia es la Palabra de Dios es una obra interna del Espíritu Santo en nuestras mentes y en nuestros corazones.

Esto es lo que los teólogos reformados han llamado el “testimonio interno del Espíritu Santo”, por el que el Espíritu nos da la capacidad de reconocer que el propio Dios nos habla en la Biblia, y produce realmente en nuestras mentes una creencia, una aceptación, una confianza segura, de que la Biblia es la Palabra de Dios. Lo que sucede típicamente en la práctica es que leemos la Biblia, o la escuchamos predicar, y nos encontramos con la profunda convicción de que no se trata simplemente de las palabras de los hombres sino de la propia Palabra de Dios. En resumen, el Espíritu de Dios nos da oídos para escuchar la voz de Dios que nos habla en las Escrituras.

La idea central aquí es muy similar a lo que encontramos que Jesús enseña en relación con su papel como Buen Pastor: “Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen”. (Juan 10:27) Las ovejas son precisamente las que escuchan la voz del Pastor. Habilitados por el Espíritu Santo, los creyentes cristianos reconocen la voz de su Maestro.

Otra analogía puede ayudar en este punto. Imagino que la mayoría de los lectores han tenido la experiencia de contestar el teléfono sólo para ser saludados con las palabras, “¡Soy yo!” Desde una perspectiva estrictamente lógica, esa afirmación no podía dejar de ser cierta. (“¡Por supuesto que eres tú!”) Cualquiera en el mundo, incluso un completo extraño, podría decir sinceramente, “¡Soy yo!” Sin embargo, apostaría que casi cada vez que escuchas esas palabras sabes inmediatamente quién es “yo”. Las palabras en sí no identifican al que te llama, sino que reconoces directamente la voz de la persona que te habla. Es más, ese reconocimiento no implica normalmente ningún razonamiento consciente o inferencia de pruebas empíricas (“Es la voz de una mujer, probablemente de unos 30 o 40 años, con acento escocés de la costa este, por lo tanto…”). Simplemente se sabe quién es por un reconocimiento inmediato. De manera análoga, cuando el Espíritu da testimonio en nuestros corazones y mentes de la autoría divina de la Escritura, reconocemos inmediatamente la voz de Dios.

Es importante destacar que esta explicación no se reduce a un subjetivismo desenfrenado. La Confesión no está diciendo que los cristianos experimentan algo así como un sentimiento cálido y difuso de que la Biblia es la Palabra de Dios y concluyen sobre esa base que debe ser verdad. ¡Esta no es la versión calvinista del “ardor en el pecho” del mormón! Más bien, la Confesión afirma que el Espíritu nos da un reconocimiento directo de la Biblia como la Palabra de Dios. Así como podemos percibir directamente que algo es dulce por su sabor, o que es cálido al tocarlo, el Espíritu Santo nos da una capacidad espiritual – una percepción espiritual por la cual podemos percibir directamente que la Biblia es de autoría divina.

Tal es la posición básica de la Reforma con respecto a nuestra confianza en la Biblia, representada por Juan Calvino, sus compañeros reformadores y los teólogos reformados posteriores.[ii] Y es una posición que recibió una sofisticada defensa por parte de los filósofos cristianos en nuestros días.[iii]

IV. Derrotadores

Uno podría pensar que hemos dicho todo lo que hay que decir. Después de todo, si la Biblia es en verdad la Palabra de Dios, entonces es supremamente confiable. Es absolutamente infalible, porque Dios es absolutamente infalible. Nada podría ser más confiable que la Biblia, incluyendo la ciencia evolutiva.

La lógica es completamente sólida en lo que respecta a esto. Si la Biblia es la Palabra de Dios, entonces nada podría ser más confiable que la Biblia. El problema, sin embargo, es que la ciencia evolutiva desafía nuestra convicción de que la Biblia es realmente la Palabra de Dios. Presenta un desafío a nuestra confianza de la misma manera que el agente Smith lo hizo en mi ilustración anterior. Para poner el asunto en términos que se han vuelto comunes en la epistemología contemporánea: la ciencia evolutiva nos presenta un potencial derrotador para nuestra confianza en la Biblia.

Un derrotador, como la palabra misma indica, es algo que derrota una creencia que tenemos. Nos da una razón para abandonar esa creencia o al menos para mantenerla con menos fuerza. Por ejemplo, supongamos que miro por la ventana cuando me levanto por la mañana y veo que el camino está mojado. Pienso para mí mismo, debe haber llovido antes; me formo la creencia de que llovió durante la noche. Un momento después, sin embargo, recuerdo que había puesto en marcha el sistema de riego del césped a las 5 en punto. Ahora tengo un derrotador para abandonar la creencia (¡formada apresuradamente!) de que llovió durante la noche. Y si mis facultades cognitivas funcionan correctamente, ya no creeré que llovió durante la noche.

Aquí hay otro ejemplo. Supongamos que me compro una rosquilla Boston Kreme, que guardo en el armario de la cocina y que planeo disfrutar cuando llegue a casa del trabajo al día siguiente. Mientras conduzco a casa me digo a mí mismo, “¡Realmente voy a disfrutar de esa rosquilla!” Pero cuando cruzo la puerta, para mi gran sorpresa y consternación, lo primero que me dice mi mujer es: “Muchas gracias por la rosquilla, cariño. ¡Era justo lo que necesitaba esta tarde!” Ahora tengo un derrotador para mi creencia de que estoy a punto de disfrutar de una rosquilla. (También me formo una nueva creencia de que necesito encontrar un mejor lugar para esconder mis rosquillas.)

Un derrotador, entonces, es algo que derrota una o más de nuestras creencias. Y un derrotador potencial es algo que podría ser un derrotador: tiene el potencial de derrotar una o más de nuestras creencias. (Que el derrotador potencial se convierta en un derrotador real depende de una serie de factores, incluyendo la forma en que el derrotador potencial es procesado por la persona que lo encuentra). Así que el desafío que tenemos que abordar es que la ciencia evolutiva nos presenta un derrotador potencial para nuestra confianza en la Biblia. Pero, ¿debería ese derrotador potencial ser un derrotador real? ¿La ciencia evolutiva nos presenta alguna buena razón para abandonar o disminuir nuestra confianza en la Biblia? Ahora que tenemos una visión clara de la naturaleza del desafío, podemos enfrentarlo de frente.

V. ¿La ciencia evolutiva nos da derrotadores?

Ahora estamos en el punto en el que necesitamos ser más específicos sobre lo que significa “ciencia evolutiva”. La ciencia evolutiva no es una persona u oficina que pueda ser consultada directamente. No puedes llamar a la Academia Nacional de Ciencias y pedir que te pasen con “Ciencia Evolutiva”. Tampoco la ciencia evolutiva es una fuente bien definida de cualquier otro tipo, como un conjunto reconocido de documentos oficiales. ¿Cómo deberíamos entonces identificar las afirmaciones de la ciencia evolutiva?

Hay una visión notablemente ingenua en nuestra cultura actual – merece ser llamada un mito moderno – de que la “ciencia” es una especie de fuente oficial, identificable y autorizada que nos habla con una voz distinta. Podría citar numerosas expresiones de esta opinión, pero aquí sólo mencionaré dos, ambas relacionadas con el debate contemporáneo sobre el cambio climático. Hace unos años observé una corriente de “tweets” de la cuenta oficial de Twitter de la Casa Blanca, que promovían la política del Presidente para hacer frente al cambio climático, todos los cuales llevaban el hashtag #ScienceSaysSo. No lo dicen los “científicos”, lo cual sería bastante cuestionable, sino que lo dice la “ciencia”. Más recientemente, el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC) publicó un nuevo informe sobre el clima mundial. Invitado a comentarlo, Ban Ki-moon, el Secretario General de las Naciones Unidas, encabezó con esta declaración: “La ciencia ha hablado”[iv]

“La ciencia lo dice”. “La ciencia ha hablado”. Tal lenguaje refleja una visión históricamente ingenua y filosóficamente indefendible de lo que es la ciencia y cómo funciona; de hecho, representa una personificación superficial de la ciencia que roza la deificación. Sin embargo, tras haber tomado nota de esas preocupaciones, creo que es posible definir la “ciencia evolutiva” de una manera sensata que permita un examen significativo de la cuestión planteada:

Ciencia evolutiva: Un consenso de opinión entre un subgrupo particular de científicos que generalmente se consideran expertos en la teoría de la evolución.

Dada esta definición de “ciencia evolutiva”, veo básicamente dos formas en las que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. En primer lugar, está el testimonio general de los científicos evolucionistas; y en segundo lugar, está la evidencia empírica citada por los científicos evolucionistas en apoyo de aquellas afirmaciones específicas que entran en conflicto con la Biblia. Consideremos cada una de ellas por separado.

El testimonio general de los científicos evolucionistas

Esta es la primera forma en que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. Hay científicos expertos en la teoría de la evolución -autoridades reconocidas en su campo- y entre ellos encontramos un consenso establecido de que todos los organismos de la Tierra, incluidos los humanos, están relacionados por descendencia común habiendo evolucionado desde formas de vida más simples a través de procesos totalmente naturales. Puesto que se trata de un consenso entre los expertos, debemos confiar en ellos en esto. Deberíamos aceptar su testimonio. En tres palabras: “Los científicos lo dicen”.

Creo que hay varias razones por las que el testimonio de los científicos evolucionistas, aunque no debe ser descartado de plano, no debe derrotar nuestra confianza en la Biblia. Por un lado, el consenso científico es notoriamente falible y abierto a revisión. En una época hubo un consenso de que la Tierra era estacionaria y el sol orbitaba la Tierra; esa teoría ha sido ahora abandonada. En una época hubo consenso en que un elemento llamado “flogisto” se libera durante la combustión; esa teoría también ha sido abandonada. Podrían multiplicarse los ejemplos de casos en los que un consenso científico anterior se considera ahora bastante equivocado.

Además, sugiero que debemos desconfiar de cualquier consenso científico que tenga implicaciones religiosas, morales, políticas o económicas significativas. Existe otro mito moderno muy extendido que dice que los científicos son observadores desinteresados del mundo natural, perseguidores totalmente objetivos de la verdad. En realidad, los científicos son seres humanos defectuosos como el resto de nosotros, con todos los prejuicios, sesgos y agendas conocidos[v]. Además, está claro como el agua que la ciencia evolutiva no es religiosamente neutral. Richard Dawkins, posiblemente el principal promotor del Darwinismo, dijo que Darwin “hizo posible ser un ateo intelectualmente realizado”, mientras que el profesor de biología de Cornell William Provine dijo una vez que la evolución es “el mayor motor del ateísmo jamás inventado”. Combina tales comentarios con lo que Pablo declara en Romanos 1:18-32 y es evidente que los cristianos necesitan acercarse al consenso de los científicos evolucionistas con una saludable dosis de escepticismo. Para aquellos que quieren huir de Dios, la teoría darwiniana de la evolución es el coche de huida preferido.

A estas observaciones añadiría que la ciencia evolutiva es en gran medida autodefinida y por lo tanto autocomplaciente. No es sorprendente encontrar un consenso entre los científicos evolutivos sobre la teoría de la evolución, dado que uno puede ser un científico evolutivo sólo aceptando la ciencia evolutiva. Hay un elemento inevitable de circularidad en la forma en que operan las comunidades científicas, incluyendo la comunidad de científicos evolutivos. Es prácticamente una tautología que si un científico evolutivo no aceptara la ciencia evolutiva, no sería miembro del grupo de científicos evolutivos. ¿Y por quién son entrenados los científicos evolutivos? Otros científicos evolutivos, por supuesto. ¿Y qué se les enseña cuando son entrenados? Ya ves el punto. Es tentador sugerir que el consenso de los científicos evolutivos sobre los orígenes de los seres humanos tiene poco más peso que el consenso de los futbolistas profesionales sobre si el fútbol es un gran deporte.

Para ser justos, a menudo se afirma que hay un consenso en toda la comunidad científica sobre la teoría de la evolución. Se nos dice que todos los científicos – o casi todos los científicos – aceptan la teoría y, por lo tanto, el resto de nosotros también deberíamos hacerlo. Pero la verdad es que la mayoría de los científicos no tienen una experiencia especial en la ciencia de la evolución. Sólo son especialistas en sus propios campos. ¿Y a quién se remiten cuando se les pregunta sobre la ciencia de la evolución? Lo has adivinado.[vi]

Un último punto que vale la pena destacar antes de seguir adelante. Las tendencias recientes sugieren que un número creciente de científicos están admitiendo serias dudas sobre si la teoría neo-darwiniana de la evolución explica realmente la evidencia empírica que se supone que debe explicar. Cuando añadimos este hecho a las consideraciones anteriores, me parece que el testimonio general de los científicos evolucionistas no nos da un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. Simplemente no tiene suficiente peso. Y lo mismo ocurre con cualquier consenso científico general.

Pruebas empíricas de las afirmaciones específicas de la ciencia evolutiva

Consideremos ahora la segunda forma en que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador. Los científicos evolucionistas podrían darnos pruebas empíricas de las afirmaciones específicas que entran en conflicto con las enseñanzas de la Biblia. No es posible entrar aquí en una discusión detallada de todas las supuestas evidencias de la teoría de la evolución; simplemente hay demasiado terreno que cubrir y el material se volvería bastante técnico y tedioso. En su lugar, propongo que se aborden brevemente algunos ejemplos representativos que tratan específicamente de las afirmaciones sobre la evolución humana, es decir, las afirmaciones de que los humanos descienden de animales pre-humanos parecidos a los simios, de manera que compartimos un ancestro común distante con los chimpancés y otros simios. ¿Cuáles son algunas de las evidencias reales dadas para estas afirmaciones sobre los orígenes humanos?

1) A menudo se afirma que existen pruebas convincentes de la evolución en general, es decir, de la ascendencia común de todas las especies, y por lo tanto deberíamos aceptar que los seres humanos forman parte de ese cuadro más amplio. Sin embargo, es bien sabido -aunque no ampliamente admitido- que hay considerables pruebas en contra de esa teoría general de la evolución. Por ejemplo, el registro fósil simplemente no es lo que esperaríamos encontrar si la teoría de la evolución fuera cierta. No esperaríamos ver todas las lagunas y discontinuidades entre especies que vemos de hecho. El problema de los “fósiles desaparecidos” ha sido una espina clavada en el costado del darwinismo desde que Charles Darwin propuso su teoría de la evolución, y ha habido muchos intentos ingeniosos de sortearlo, pero todos implican teorías especulativas que funcionan para explicar la evidencia de la observación en lugar de predecir independientemente esa evidencia. Como tal, estas teorías modificadas de la evolución no sirven para aumentar el apoyo a la teoría de la evolución de Darwin. De hecho, el hecho de que los científicos evolucionistas tengan que hacer ajustes ad hoc a su teoría central, en realidad debilita el caso probatorio de la evolución darwiniana.[vii]

(2) Otro argumento común es que hay pruebas fósiles específicas para la evolución humana. Hemos descubierto huesos de homínidos pre-humanos que demuestran (así nos lo aseguran) una clara línea de evolución que conduce a los humanos actuales. Sin duda, la mayoría de nosotros hemos visto las reconstrucciones estereotípicas representadas en los museos de historia natural que pretenden mostrar la progresión paso a paso de los antepasados simios al hombre moderno.

En realidad, tales reconstrucciones son altamente especulativas y susceptibles de duda. “La evidencia fósil de la historia evolutiva humana es fragmentaria y está abierta a varias interpretaciones”, escribió el paleontólogo y biólogo evolutivo británico, Henry Gee, en la prestigiosa revista científica Nature[viii]. Después de todo, los fósiles no se descubren con pequeñas y convenientes etiquetas que nos digan exactamente de qué especie provienen y cómo esa especie está relacionada con cualquier otra especie en nuestro actual esquema taxonómico. Las reconstrucciones de nuestra supuesta historia evolutiva son precisamente eso: reconstrucciones. Y la evidencia física real en la que se basan esas reconstrucciones es escasa y ambigua.

No es de extrañar, entonces, que los paleontólogos discrepen marcadamente sobre cómo interpretar la evidencia fósil y qué especies fueron nuestros supuestos antepasados evolutivos. Resulta que la evidencia fósil se divide en dos categorías básicas: especies parecidas a los simios y especies parecidas a los humanos. No hay especies claramente intermedias de transición, y no hay consenso sobre la supuesta línea de descendencia del primer grupo al segundo grupo. Los científicos evolucionistas están de acuerdo en que la evolución humana ocurrió: simplemente no están de acuerdo en dónde ocurrió, cuándo ocurrió y cómo ocurrió. En consecuencia, es muy difícil ver cómo el registro fósil nos da una evidencia sólida de la evolución humana.[ix]

3) Un tercer argumento común para la evolución humana es que está respaldada por pruebas genéticas. La tecnología ha avanzado hasta el punto de que ahora podemos “mapear” el genoma humano, el código de ADN que se toma para definirnos como especie, y podemos compararlo con los genomas de otras especies como los simios para determinar cómo estamos relacionados con ellos. Así que el argumento es que el análisis moderno de ADN revela nuestra estrecha relación genética con los simios, que es precisamente lo que la teoría de la evolución predice.

Se pueden decir varias cosas sobre esta línea de argumentación. En primer lugar, debemos observar que los argumentos genéticos a menudo asumen una ascendencia común en lugar de probarla. Típicamente dan por sentado que tenemos un ancestro común, y sobre esa base sacan conclusiones de la genética sobre qué especies están más estrechamente relacionadas con nosotros. La genética por sí sola no establece una ascendencia común; más bien, la ascendencia común funciona como un supuesto auxiliar en el argumento.

En segundo lugar, los argumentos genéticos suelen implicar grandes saltos a conclusiones que simplemente no están respaldadas por las pruebas en cuestión. Se suele señalar, por ejemplo, que nuestro genoma es 99% idéntico al de los chimpancés, y luego se llega sin esfuerzo a la conclusión de que debemos estar estrechamente emparentados con los chimpancés. Pero eso es un non sequitur. Dado que tenemos una anatomía muy similar a la de los chimpancés, es lógico que el ADN que especifica esa anatomía también sea muy similar. Sin embargo, esa similitud genética puede explicarse igual de bien por un diseño común que por una descendencia común.

En cualquier caso, mientras que la estadística del 99% suena como una prueba convincente a primera vista, el valor numérico en sí mismo significa muy poco aparte de un contexto interpretativo. Entre otras cosas, depende de cómo se comparan exactamente los datos genéticos (y precisamente qué datos genéticos se comparan). Resulta que los diferentes métodos de comparación dan diferentes valores numéricos. Además, se podría argumentar que, como los humanos son radicalmente diferentes de los chimpancés en muchos aspectos, no podemos ser definidos únicamente en términos de nuestro ADN. Al final, las pruebas genéticas pueden ser interpretadas de formas muy diferentes dependiendo de las suposiciones que uno traiga.

Se podría decir mucho más sobre las supuestas pruebas científicas de la evolución humana, pero quiero dar un paso atrás en este punto y hacer una observación más general sobre las teorías científicas y las pruebas utilizadas para apoyar esas teorías. Una conclusión que podemos sacar de la discusión anterior es que la evidencia no habla por sí misma, a pesar de lo que mucha gente ingenuamente asume. La evidencia siempre debe ser interpretada con un contexto de suposiciones orientativas y conocimientos previos. Además, la evidencia siempre es susceptible de diferentes interpretaciones, cada una de las cuales puede ser coherente con la evidencia tomada por sí sola.

En el último medio siglo más o menos, los filósofos de la ciencia han reconocido que la compleja relación entre las teorías y la evidencia presenta a los científicos una serie de desafíos, uno de los cuales se conoce como “el problema de la subdeterminación de la teoría”[x]. Este es el problema: siempre que reunimos un conjunto de pruebas de observación, siempre hay más de una teoría que se ajusta a la evidencia disponible. Consideremos, a modo de ilustración, los puntos de datos representados en la figura 1, que podemos tomar para representar un conjunto de observaciones empíricas. ¿Qué teoría subyacente explicaría estos datos en bruto? Tal vez la teoría más natural sea la que plantea una relación lineal entre los puntos, como en la Figura 2. Pero esta está lejos de ser la única teoría que se ajusta a los datos. Como ilustra la Figura 3, una teoría que plantea una relación sinusoidal entre los puntos se ajusta igualmente bien a los datos. Los datos en bruto por sí mismos no seleccionan a la teoría lineal sobre la teoría sinusoidal. Las dos teorías están subdeterminadas por los datos que tratan de explicar.

Se podría suponer que la teoría de la línea recta debería ser favorecida sobre la teoría de la onda sinusoidal, ya que es la más simple o más natural de las dos teorías. Pero en términos matemáticos una onda sinusoidal es muy simple también, y las sinusoides son ubicuas en el mundo natural. La función sinusoidal está relacionada con la posición de un punto mientras se mueve en un círculo. ¿Y qué podría ser más simple o más natural que un círculo? (Si piensas que “una línea” es la respuesta obvia a esa pregunta, ¡eso sólo revela tu sesgo geométrico!) El resultado es el siguiente: cuál de las dos teorías propuestas favorecerá dependerá de otros criterios además de la evidencia de la observación, porque la evidencia en sí misma no resuelve el problema.

Se podría imaginar que la salida al problema de la subdeterminación de la teoría es simplemente eliminar las teorías competidoras obteniendo más pruebas. En el ejemplo representado en la figura 1, los puntos de datos adicionales podrían descartar una de las dos teorías propuestas. El problema es que para cualquier conjunto finito de datos siempre habrá innumerables teorías que podrían construirse para explicar esos datos. Si bien las pruebas adicionales podrían ayudar a excluir algunas teorías, o grupos de teorías, siempre quedará un número ilimitado de posibles teorías coherentes con los datos.


Figura 1: Algunos datos en bruto

Figura 2: Una teoría que encaja con los datos

Figura 3: Otra teoría que encaja con los datos

Para ser claros: mi punto no es que una teoría científica sea en última instancia tan buena como cualquier otra, o que no pueda haber una base racional para favorecer una teoría sobre sus competidores. Más bien, el punto es que los científicos no pueden confiar solamente en la evidencia de la observación para establecer sus teorías. Tienen que confiar en otros criterios para seleccionar entre teorías alternativas, y eso es exactamente lo que sucede en la práctica, incluso si los científicos no se dan cuenta. Lo que es más, esos otros criterios son típicamente filosóficos, incluso religiosos, por naturaleza.

Ahora bien, aquí está el resultado para nuestros propósitos. Uno de los criterios que usamos para seleccionar entre teorías científicas en competencia, y entre diferentes interpretaciones de la misma evidencia de observación, es nuestro conocimiento previo: lo que creemos que ya sabemos sobre el mundo. Podemos preguntarnos: ¿Cuál de las teorías disponibles encaja mejor con nuestro conocimiento previo? En la práctica, todos los científicos aplican este criterio (de nuevo, lo reconozcan o no). Pero como cristianos, una de las cosas que ya sabemos es que la Biblia es la Palabra de Dios. Eso es parte de nuestro conocimiento previo. Es una de nuestras suposiciones de fondo. Así que es bastante legítimo para los cristianos, cuando se les presenta evidencia empírica que puede ser explicada por diferentes teorías científicas, favorecer aquellas teorías científicas que son consistentes con la Biblia y rechazar aquellas teorías científicas que son inconsistentes con la Biblia.

Y esto es especialmente cierto con respecto a la teoría de la evolución. La evidencia observacional que muchos científicos consideran que se explica con la teoría de la evolución (o mejor dicho: teorías evolutivas) también puede explicarse con teorías alternativas, como la teoría de la creación especial que permite la especiación generalizada dentro de los seres naturales. Es más, hay un montón de otras pruebas (como las diferencias fundamentales entre los seres humanos y otros animales) que se explican mejor por esas teorías alternativas. Lo que todo esto significa es que los argumentos probatorios de los científicos evolucionistas no tienen por qué ser -y no deberían ser- un derrotador para nuestra confianza en la Biblia.

Conclusión

¿Podemos confiar en la Biblia más que en la ciencia evolutiva? Yo respondo con un rotundo “¡Sí!” Sabemos que la Biblia es la Palabra de Dios porque hay muchas evidencias objetivas de su autoría divina, y a través del testimonio interno del Espíritu Santo tenemos ojos para ver esas evidencias y oídos para oír la voz de Dios que nos habla en las Escrituras. Además, por las razones que he expuesto, estoy persuadido de que la ciencia evolutiva no ha entregado nada que se acerque a derrotar nuestra confianza en la Biblia.

Me gustaría terminar con un pensamiento final, más pastoral que filosófico en la naturaleza, que sugiero nos da otra importante perspectiva sobre este tema. Cuando nos preguntamos “¿Podemos confiar en la Biblia más que en la ciencia evolutiva?” estamos haciendo implícitamente esta pregunta: “¿Podemos confiar en Jesús sobre la ciencia evolutiva?”

¿Por qué digo eso? Simplemente porque Jesús afirmó de forma consistente e inequívoca que las escrituras del Antiguo Testamento eran la propia Palabra de Dios.[xi] Apeló específicamente al Génesis como un relato histórico fiable de los orígenes humanos.[xii] E insistió en que “la Escritura no puede romperse”.[xiii]

Entonces, ¿en quién confiarás? ¿Te ha dado Jesús alguna vez razones para no confiar en él sin reservas y de todo corazón? Para decirlo sin rodeos: si puedes confiar en tu cónyuge por encima del agente Smith, ciertamente puedes confiar en tu Salvador por encima de la ciencia evolutiva.


Por: James N. Anderson

Profesor asociado de teología y filosofía
Seminario Teológico Reformado, Charlotte

Publicación tomada de: https://journal.rts.edu/article/can-we-trust-the-bible-over-evolutionary-science/


Notas

[i] Este artículo es una adaptación de una conferencia pronunciada en la Conferencia de la Reforma de Raleigh en octubre de 2013.

[ii] Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Londres: Westminster John Knox Press, 1960), 1.7.4-5; Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison Jr., trans. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1992), segundo tema, pregunta VI. Véase también la pregunta 5 de la Confesión Belga: “Recibimos todos estos libros [de la Escritura], y sólo éstos, como santos y canónicos, para la regulación, fundación y conformación de nuestra fe; creyendo sin duda alguna, todas las cosas contenidas en ellos, no tanto porque la Iglesia los recibe y aprueba como tales, sino más especialmente porque el Espíritu Santo atestigua en nuestros corazones, que son de Dios, de lo cual llevan la evidencia en sí mismos”.

[iii] Véase, por ejemplo, Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), 241-323; James N. Anderson, Paradox in Christian Theology: An Analysis of Its Presence, Character, and Epistemic Status, Paternoster Theological Monographs (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2007), 177-99.

[iv] “Of Warming and Warnings”, The Economist, 3 de noviembre de 2014, http://www.economist.com/news/science-and-technology/21630639-most-comprehensive-climate-report-yet-issues-its-shots-across-bow-warming-and.

[v] El escándalo del “Climategate”, que estalló en noviembre de 2009, ofrece una ilustración sorprendente. Andrew C. Revkin, “Hacked E-Mail Is New Fodder for Climate Dispute”, The New York Times, 21 de noviembre de 2009, http://www.nytimes.com/2009/11/21/science/earth/21climate.html.

[vi] El punto puede ser llevado aún más lejos: la ciencia evolutiva en sí misma es altamente interdisciplinaria, involucrando contribuciones de campos tan diversos como la paleontología, la zoología, la biología molecular, la química, la biofísica, la genética, la estadística, etc. Es virtualmente imposible para cualquier científico tener una experiencia especial en la ciencia evolutiva como tal, en lugar de algún campo particular dentro de ella.

[vii] Para una discusión exhaustiva de los problemas que el registro fósil plantea para el Darwinismo, ver Stephen C. Meyer, La Duda de Darwin: The Explosive Origin of Animal Life and the Case for Intelligent Design (Nueva York: HarperOne, 2013).

[viii] Henry Gee, “Return to the Planet of the Apes”, Nature 412, no. 6843 (12 de julio de 2001): 131-32.

[ix] Para un excelente análisis crítico de las supuestas pruebas de la evolución humana, véase Ann Gauger, Douglas Axe y Casey Luskin, Science and Human Origins (Discovery Institute Press, 2012).

[x] Para una buena visión general, ver Kyle Stanford, “Underdetermination of Scientific Theory”, ed.. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013, http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/scientific-underdetermination/.

[xi] Benjamin B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Philadelphia, PA: Presbyterian & Reformed, 1948); John W. Wenham, Christ and the Bible, 3rd ed. (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2009); Craig L. Blomberg, “Reflections on Jesus’s View of the Old Testament”, en The Enduring Authority of the Christian Scriptures, ed. (Londres: Wipf and Stock Publishers, 2009). D. A. Carson (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 669-701.

[xii] Mateo 19:4-6.

[xiii] Juan 10:35.


¿Sostuvo Van Til una Creencia NO Reformada sobre la “Cosmovisión”? Una Respuesta a Dr. Fesko

Reformando la apologética (cosmovisión)

Resumen del capítulo 5

El objetivo principal del capítulo 5 de Reformado la Apologética es criticar la “teoría de la cosmovisión histórica” (TCH) y el importante papel que ha desempeñado (según el autor) en el desarrollo de la apologética de los vantilianos.  La adopción de la TCH es un obstáculo para utilizar “el libro de la naturaleza” en la apologética, y por esa misma razón necesita ser cuestionada.

Como el Dr. Fesko lo define, TCH es

“una idea muy distinta que comienza con el idealismo alemán del siglo XIX e incluye las siguientes características: 1) el rechazo de una doctrina común de la humanidad, 2) un único principio del que se deduce una cosmovisión, 3) una explicación sistemática y exhaustiva de la realidad y 4) la inconmensurabilidad de las cosmovisiones en competencia. Estos aspectos de la TCH crean un ambiente inhóspito para la histórica apelación reformada al libro de la naturaleza. El aumento del uso de TCH es inversamente proporcional a la disminución del uso del libro de la naturaleza. (p. 98)”

Fesko identifica varios problemas específicos con TCH. En primer lugar, es “contraria a la enseñanza de las Escrituras porque rechaza una doctrina común de la humanidad”; en otras palabras, rechaza la enseñanza bíblica de que todas las personas comparten nociones comunes en virtud de llevar la imagen de Dios. En segundo lugar, TCH afirma que “una visión del mundo debe presentar una explicación exhaustiva del mundo”, pero la Biblia no hace eso. Según la fe reformada, la Escritura “no aborda todas las cosas” sino que “sólo da principios para la vida en general” (p. 98). En manos de los apologistas vantilianos, TCH implica que la Biblia “explica exhaustivamente toda la realidad” y “debe ser el único fundamento de todo el conocimiento” (p. 99).

El Dr. Fesko propone exponer su caso: 1) revisando los orígenes históricos de la TCH, 2) explicando cómo el empleo de la TCH por Van Til le llevó a rechazar las nociones comunes, 3) estudiando el impacto del uso de la TCH por Van Til en la comunidad reformada, 4) haciendo “un breve caso bíblico para las nociones comunes”, y 5) refutando la afirmación de que la Biblia “ofrece una visión exhaustiva del mundo” (pág. 99).

Orígenes de la teoría de la cosmovisión histórica

Esta sección introductoria ofrece una breve historia de TCH. El concepto de cosmovisión (Weltanschauung) se originó con Kant, pero fue recogido y empleado por otros, incluyendo a Hegel, Kierkegaard, Nietzsche y Wilhelm Dilthey. Fesko centra la mayor parte de su atención en Dilthey porque ha sido considerado como “el padre de TCH” y fue el primero en ofrecer un tratamiento sistemático.

Como Dilthey y sus colegas propusieron el concepto de cosmovisión en Alemania, “la idea viajó por toda Europa y aterrizó en el regazo de un teólogo de la United Presbyterian”, a saber, James Orr.

“Al igual que Kant y Dilthey, Orr creía que una cosmovisión ofrecía una visión completa de la realidad. Y como Dilthey, sostenía que una cosmovisión buscaba responder a las preguntas más importantes de la vida: ¿Qué principios deberían guiar la vida de uno? ¿Cuál es el objetivo de la existencia de uno? ¿Qué justificación racional ofrece uno para sus creencias? (p. 103)”

Orr no aceptó la venta al por mayor de TCH, pero adoptó algunos de sus principios problemáticos:

“Orr abrazó la idea de que una cosmovisión proporciona una respuesta exhaustiva a las preguntas clave de la vida, pero no estuvo de acuerdo con la fuente del conocimiento. Dilthey localiza el origen del conocimiento en el hombre, mientras que Orr lo sitúa en la revelación. (p. 103)”

Además, Orr “abrazó el principio TCH de la inconmensurabilidad de las cosmovisiones” y sostuvo que la cosmovisión cristiana se explica por “un solo principio”, específicamente, la Cristología (p. 104). Por lo tanto, en opinión de Orr, Cristo debe ser “la doctrina que todo lo controle” en el centro de la cosmovisión cristiana (pág. 105).

Kuyper sobre la cosmovisión

El rastro de TCH en el pensamiento cristiano continúa a través de las famosas conferencias de Abraham Kuyper en 1898, que se derivan del libro de Orr “The Christian View of God and the World”. Siguiendo a Orr, Kuyper creía que

“la cosmovisión cristiana ofrece una explicación exhaustiva del mundo, está en antítesis con otras cosmovisiones, y es un sistema de vida que encuentra su fuente en el cristianismo.” (p. 105)

Aún así, hay algunas diferencias notables entre Orr y Kuyper. Por ejemplo, Kuyper “no siempre planteó una antítesis estricta entre las cosmovisiones cristianas y no cristianas” (p. 106). En otras palabras, rechazó la tesis de la inconmensurabilidad. Aún más significativo, sugiere Fesko, es que Kuyper no reveló los (dudosos) orígenes históricos de su concepto de cosmovisión.

Van Til sobre cosmovisión

Cristo como punto de partida para el conocimiento

Van Til “abrazó el programa de cosmovisión total de Kuyper” pero introdujo algunas modificaciones propias. Aunque reconoció la gracia común, Van Til “subrayó con más fuerza el principio de la antítesis”, llegando incluso a criticar a Kuyper y Herman Bavinck por no ser totalmente coherentes con este principio y por introducir elementos no cristianos en sus epistemologías.

“En opinión de Van Til, todo pensamiento de síntesis debe ser desterrado de la cosmovisión cristiana. Al igual que [Herman] Dooyeweerd, Van Til buscaba un punto de partida puramente bíblico para su epistemología.” (p. 107)

Para Van Til, entonces, Kuyper y Bavinck habían caído en el mismo error que el escolasticismo, aunque no en el mismo grado.

Van Til compartía la convicción de Orr de que la cosmovisión de uno tiene que “empezar desde un principio fundamental que lo explique todo”. En el caso de Van Til, este principio es “el Cristo de las Escrituras que se auto-atestigua” (p. 108). Debemos adoptar una epistemología de arriba en lugar de una de abajo. Karl Barth había predicado tal enfoque, pero (a juicio de Van Til) nunca lo practicó realmente. En cualquier caso, Van Til formaba parte de un movimiento más amplio del siglo XIX y XX que adoptó “el método idealista de deducir un sistema de doctrina a partir de un solo concepto”, siendo ese concepto la Cristología (p. 108).

En resumen, Van Til no abogó por una comprensión ” floja” de la cosmovisión, como lo han hecho otros pensadores cristianos, sino que “en su lugar adoptó elementos clave de la TCH” (p. 109).

¿Nociones comunes versus terreno común?

Fesko admite que Van Til afirmó el conocimiento compartido entre creyentes y no creyentes. Sin embargo, Van Til no fue consistente en este punto y se equivocó sobre el conocimiento del no creyente. Bajo la influencia de TCH, Van Til rechazó las nociones comunes y por lo tanto “se aparta de la fe católica y reformada” (p. 110).

Irónicamente, sin embargo, “lo que Van Til quita con la mano izquierda lo reintroduce con la derecha” (p. 110). Rechazó la idea de las nociones comunes como un compromiso con el pensamiento incrédulo, pero luego apeló a la idea de un terreno común para explicar cómo los cristianos y los no cristianos pueden estar de acuerdo en ciertos puntos. A juicio de Fesko, esto es más una cuestión de semántica que de sustancia. Fesko identifica cinco razones para la negación de las nociones comunes por parte de Van Til, la última de las cuales es su malsana adopción de la TCH.

Un tema repetido en el pensamiento de Van Til son los principios antitéticos que actúan en las cosmovisiones cristianas y no cristianas. Su énfasis en los principios, puntos de partida, refleja su acuerdo con una metodología de influencia idealista. (p. 112)

“Para Van Til, la cosmovisión cristiana está en total antítesis con todas las demás cosmovisiones.” (p. 113)

Influencia e impacto de Van Til

En esta sección el Dr. Fesko documenta lo que él considera como algunos de los lamentables frutos de la filosofía infectada por TCH de Van Til en la comunidad Reformada, como el rechazo de la ley natural por parte de teonomistas como Greg Bahnsen, y el desarrollo de la “consejería noutética” por parte de Jay Adams y otros en el movimiento de consejería cristiana. Vantilianos como Vern Poythress han tratado de “redimir” la ciencia y las matemáticas, como si existiera un enfoque distintivamente cristiano para tales disciplinas. De hecho, la idea equivocada de una “visión decididamente cristiana de la erudición en la academia” es en parte atribuible a la influencia de Van Til.

Las ideas de Van Til no han sido útiles, sostiene Fesko, y marcan un punto de ruptura con la tradición histórica reformada. Van Til “difuminó la distinción entre la revelación general y especial y las operaciones generales y especiales del Espíritu Santo” (p. 115). Rechazó el “uso regular de las nociones comunes” y criticó a los que apelaban a ellas como culpables de sintetizar el cristianismo con el paganismo. Estudiantes de Van Til, como John Frame y Scott Oliphint, han mantenido erróneamente que la Biblia es el “fundamento y la base de nuestra epistemología” (p. 115). Oliphint es objeto de una crítica especial por parte de Fesko, no sólo por afirmar que la Escritura es “la única fuente de todo conocimiento” (p. 116; cf. p. 119) sino también por sostener que tal es la posición reformada. Por el contrario, Fesko argumenta que “las Escrituras no lo tratan todo” y los divinos reformados sostenían que el “libro de la naturaleza” era la fuente de conocimiento para “asuntos temporales” como la ciencia. La epistemología de Oliphint, como la de su maestro, ha sido infectada por el idealismo alemán y representa una desviación de la ortodoxia reformada.

Escritura y Nociones Comunes

Contrariamente a la TCH vantiliana, las Escrituras no enseñan que hay una “completa antítesis epistemológica” entre creyentes e incrédulos (p. 120). Más bien, debido a la gracia común, hay áreas de acuerdo sustancial y conocimiento compartido.

Fesko ofrece tres ejemplos: (1) las similitudes entre la Ley de Moisés y el Código de Hammurabi, que es anterior al Pacto de Moisés; (2) el uso por parte de Pablo de citas de dos escritores paganos, Epiménides y Aratus, en su sermón en el Areópago (Hechos 17); y (3) la afirmación de Pablo del conocimiento moral entre los gentiles en Romanos 2:14-15. En el tercer caso, Fesko expresa cierta simpatía por el argumento de que Pablo se hace eco de términos y conceptos encontrados en Aristóteles. Como mínimo, sostiene, Pablo estaba usando “datos extrabíblicos” (p. 126).

¿Epistemología exhaustiva o la sabiduría de las Escrituras?

Habiendo argumentado que el rechazo de TCH a las nociones comunes no es bíblico, Fesko apunta ahora a su afirmación de que “una cosmovisión da una explicación exhaustiva de la realidad” y a la idea de los vantilianos de que la Biblia es “exhaustivamente comprensiva y es la fuente de todo conocimiento” (pág. 127). También se critica la afirmación de que “hay una visión cristiana distinta de todo”, de modo que “la iglesia debe estar siempre en antítesis con el mundo” (pág. 128).

El argumento básico de Fesko es que tales afirmaciones son obviamente antibíblicas, falsas y absurdas. Algunos extractos:

“Si la iglesia siempre está en antítesis con el mundo, entonces ¿por qué Moisés se haría eco o incorporaría el Código de Hammurabi en el Código del Pacto?” (p. 128)

“La Biblia no es un estudio exhaustivo de la historia del mundo: la gran mayoría de la historia del mundo se encuentra fuera de las páginas de las Sagradas Escrituras. La Biblia afirma explícitamente que muchas cosas están más allá del conocimiento de la humanidad, no sólo sobre Dios, sino también sobre la creación.” (p. 128)

“Si decimos que la Biblia proporciona una visión exhaustiva del mundo, entonces debemos afirmar que hay una visión cristiana única de todo. No puede haber un conocimiento compartido con el mundo incrédulo porque sólo las Escrituras contienen toda la verdad.” (p. 129)

“La Biblia no proporciona principios de arte, medicina, historia o matemáticas.” (p. 129)

“¿Cómo se evalúan ciertas expresiones artísticas cuando las Escrituras no dan ninguna instrucción específica sobre el tema, a pesar de las afirmaciones de la naturaleza exhaustiva de la cosmovisión cristiana?” (p. 130)

“¿Sobre qué base exegética se puede determinar si la Novena de Beethoven es arte verdadero o falso?” (p. 130)

“La Biblia nos dice que preservemos la vida, pero no nos instruye si debemos realizar una cirugía cerebral o administrar medicamentos para curar a un paciente.” (p. 131)

Y así sucesivamente. El esquema del argumento es simple: si la TCH vantiliana fuera cierta, entonces X sería el caso; obviamente X no es el caso; por lo tanto la TCH vantiliana debe estar equivocada.

Entonces, ¿qué es lo que ha salido mal aquí? Fesko sugiere que “uno de los principales problemas de TCH es que trata de deducir una comprensión exhaustiva de la realidad a partir de un principio” (p. 131). Pero eso se debe más al idealismo alemán del siglo XIX que a la ortodoxia reformada, que sostiene que la Escritura es sólo un principio (fundamento) del conocimiento entre muchos otros. En resumen:

“Afirmar que debemos deducir todo el conocimiento de un principio confunde la revelación general y la especial.” (p. 132)

Conclusión

Las evidencias han sido presentadas y el veredicto ya ha sido emitido:

“El problema con TCH es que fue forjado en el yunque del pensamiento autónomo humano; nació bajo la estrella oscura del racionalismo de la Ilustración, una mentalidad comprometida con la erradicación del concepto de conocimiento humano común. Debemos rechazar a TCH, no por sus orígenes, por más cuestionables que sean, sino por sus pretensiones de ofrecer una explicación exhaustiva de la realidad.” (p. 132)

En resumen, la TCH implica el rechazo de las nociones comunes, mientras que las doctrinas bíblicas de la humanidad, la creación y la revelación requieren que las afirmemos. Podemos reconocer que los incrédulos pueden conocer y descubrir muchas cosas importantes sobre el mundo; podemos trabajar junto a ellos en sus esfuerzos intelectuales y aprender mucho de ellos. A pesar de sus profesiones piadosas, la TCH vantiliana amenaza todo eso:

“Decir con Van Til que sólo los cristianos saben realmente y que la Biblia es nuestro único fundamento para todo el conocimiento nos coloca en un innecesario camino de colisión con el mundo en cada punto y presiona a la Biblia al servicio de tareas para las que nunca fue destinada”. (p. 133)

“En lugar de abogar por una exhaustiva visión cristiana de la vida y el mundo, debemos reconocer que Dios ha creado el mundo como un lugar maravillosamente diverso y ha dado a los seres humanos muchos dones de conocimiento y perspicacia. Puede haber muchas maneras diferentes de hacer las cosas y ninguna manera específicamente cristiana. Tal diversidad no es una capitulación a la autonomía, sino que se hace eco de las profundidades de la sabiduría de Dios.” (p. 133)

Comentarios

El capítulo 5 es el más largo del libro. Cubre mucho terreno y plantea una serie de cuestiones, pero voy a tratar de profundizar en las principales áreas y llegar al corazón del argumento, en donde creo que el Dr. Fesko falla.

1. Recordemos que el propósito general de Reformando la Apologética es recuperar el “enfoque clásico Reformado” frente al (principalmente) enfoque presuposicional de vantilianos. Este capítulo contribuye a ese objetivo haciendo una seria crítica a la apologética de Van Til. El argumento tiene dos vertientes:

Primer punto: Van Til adoptó TCH en su epistemología y metodología apologética.

Segundo punto: TCH no es bíblico.

La conclusión a la que se llega, por supuesto, es que el enfoque de Van Til ha sido construido con materiales no bíblicos. Esta sería una crítica devastadora a Van Til si no fuera por un defecto menor en el argumento, a saber, que el Pronunciamiento 1 es totalmente falso.

Recordemos cómo Fesko caracteriza a TCH en la apertura del capítulo:

“1) el rechazo de una doctrina común de la humanidad, 2) un único principio del que se deduce una cosmovisión, 3) una explicación sistemática y exhaustiva de la realidad, y 4) la inconmensurabilidad de las cosmovisiones en competencia.” (p. 98)

Admito fácilmente que la TCH así definida es errónea y no bíblica, y lo mismo sucedería con la versión cristianizada a la que se opone Fesko. El problema es que Van Til no se aferra a ninguno de estos cuatro principios, al menos no en la forma en que Fesko los articula. Ninguna de las citas de Van Til en el capítulo apoya la afirmación de que lo hizo.

En cierto sentido, eso es todo lo que hay que decir en respuesta. La única manera de defender el Pronunciamiento 1 sería debilitarlo a la afirmación de que Van Til adoptó algunos elementos de TCH (por ejemplo, que las cosmovisiones buscan responder a algunas de las preguntas más importantes de la vida; cf. p. 103). Pero esa afirmación más débil no es suficiente para condenar a Van Til, porque el caso de Fesko depende de que Van Til respalde al menos algunos de los cuatro principios anteriores.

Para ser justos, el Dr. Fesko intenta establecer conexiones entre los escritos de Van Til y estos principios de TCH. Pero en cada caso el argumento falla el objetivo, típicamente por malinterpretar la posición de Van Til. Así que consideremos cada uno por separado.

2. ¿Van Til rechaza una doctrina común de la humanidad? Recordemos que para Fesko, una doctrina común de la humanidad significa afirmar (1) que creyentes e incrédulos comparten la imago Dei y (2) que creyentes e incrédulos “comparten nociones comunes sobre Dios, el mundo e incluso la ley de Dios” (p. 100). La afirmación de Fesko de que Van Til rechazó esta doctrina común de la humanidad se basa en su argumento anterior de que Van Til rechaza las nociones comunes. Pero como expliqué en anteriores escritos ese argumento tergiversa la posición de Van Til. Él no rechaza las nociones comunes en su totalidad, sino más bien una concepción particular de las nociones comunes que (así lo argumenta) está en desacuerdo con una epistemología y antropología consistentemente reformada. Es trivialmente fácil citar pasajes de Van Til donde afirma nociones comunes, entendidas como ideas y conocimientos compartidos, basados en las doctrinas de la imago Dei y la gracia común.

Incluso en este mismo capítulo, el Dr. Fesko admite que “Van Til apela a las mismas categorías que los teólogos ortodoxos reformados invocaron cuando promovieron el concepto de nociones comunes” (p. 11). Su punto es que Van Til no era consistente en este tema, que hablaba ambiguamente. Pero incluso si fuera así, se deduce que Van Til no rechaza el principio 1 de TCH.

3. ¿Van Til sostiene que toda la visión cristiana del mundo puede ser “deducida” de un “principio único”? No conozco ningún lugar en los escritos de Van Til donde haga tal afirmación. De hecho, lo contrario es cierto: Van Til se resistió fuertemente a la idea de que el cristianismo es un sistema estrictamente deductivo. Por ejemplo:

“El sistema de verdad del hombre, incluso cuando se formula en subordinación directa y autoconsciente a la revelación del sistema de verdad contenido en las Escrituras, no es por lo tanto un sistema deductivo.” (A Christian Theory of Knowledge, p. 38)

“El “sistema de verdad” bíblico no es un “sistema deductivo”. Las diversas enseñanzas de las Escrituras no están relacionadas entre sí de la manera en que se relacionan los silogismos de una serie. El “sistema de verdad” de la Escritura presupone la existencia del Dios trino interno, eterno y auto-coherente que se revela a sí mismo al hombre con una autoridad no cualificada.” (Common Grace and the Gospel, p. v)

“Otra acusación es que pienso que la Biblia nos presenta un sistema deductivo de la verdad. … De ello se desprende que los credos de la iglesia no constituyen sistemas deductivos derivados del concepto maestro de Dios. Son más bien declaraciones que contienen, en la medida de lo posible, todas las diversas facetas de la verdad sobre Dios y su relación con el mundo. Hay coherencia en estos credos pero no es la coherencia de la deducción. La famosa doctrina de las dos naturalezas de Cristo, tal como se establece en el credo de Calcedonia, exhibe el hecho de que la iglesia no estaba dispuesta a someter los materiales aparentemente contradictorios de las Escrituras a los requisitos de un sistema deductivo.” (The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 206)

Podrían proporcionarse otras declaraciones similares. Comentarios de John Frame:

“Van Til menosprecia este tipo de argumento [es decir, que uno puede deducir otras doctrinas cristianas de una doctrina “maestra”] como “deductivismo”. El sistema de pensamiento cristiano no es un sistema “deductivo”, dice. Hasta donde yo sé, Van Til nunca define “deductivo” en este sentido, pero evidentemente quiere decir aquí (1) que no debemos tratar de desarrollar un sistema teológico deduciendo todo de un “concepto maestro” como la soberanía de Dios y (2) que la teología no debe hacer deducciones de una o más doctrinas, cuyas conclusiones contradicen otras enseñanzas bíblicas.” (Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 166)

(Para una mayor discusión ver el capítulo completo “The Analogical System” en CVT:AAT, así como la sección II del ensayo clásico de Frame, “Van Til: The Theologian”).

Irónicamente, la posición a la que apunta Fesko aquí es más cercana a la de Gordon Clark que a la de Van Til. Clark abogó famosamente por un punto de vista conocido como Escrituralismo, según el cual todo el sistema cristiano puede derivarse de un solo axioma: “La Biblia es la Palabra de Dios”.

Entonces, ¿de dónde viene la idea de que Van Til pensó que toda una visión del mundo podía ser deducida de un único principio? Por lo que puedo decir, Fesko lo deduce de una afirmación de Van Til en su ensayo “Mi Credo”:

“El Cristo de las Escrituras, que se auto-atestigua, siempre ha sido el punto de partida de todo lo que he dicho.”

Pero esto no significa en absoluto que Van Til busque deducir todo de algún tipo de doctrina o principio cristológico general. Más bien, está diciendo que su máxima autoridad epistemológica es el Señor Jesucristo, hablando a través de las Escrituras, y que esta revelación divina autoritaria gobierna su interpretación de todo lo demás (incluyendo la forma en que piensa sobre la tarea y el método de la apologética). Sólo hay que leer “Mi Credo” hasta el final para entender el punto. Es una afirmación sobre la autoridad epistemológica, no la base de un sistema teológico o filosófico deductivo.

4. ¿Van Til afirma que la cosmovisión cristiana nos proporciona “una explicación sistemática y exhaustiva de la realidad”? Fesko dice repetidamente en este capítulo que según TCH una cosmovisión ofrece una “explicación exhaustiva” o una “explicación completa” del mundo (págs. 97, 98, 99, 103, 105, 108, 127, 128, 129, 131, 132 – ¡y puede que no sea una lista exhaustiva o completa!). Fesko piensa claramente que en manos de Van Til y sus seguidores esta idea implica que la cosmovisión cristiana (o la Biblia) explica cada hecho, responde a cada pregunta y contiene cada verdad. Esto es especialmente evidente en los argumentos que Fesko expone en la sección “¿Epistemología exhaustiva o la sabiduría de las Escrituras?” (págs. 127-132). Por ejemplo:

“El segundo problema principal de la TCH es la afirmación de que una cosmovisión da una explicación exhaustiva de la realidad. Una cosa es afirmar que la Biblia explica a Dios, a los seres humanos y al mundo y que, como tal, tiene implicaciones en todas las facetas de la vida. Otra cosa es afirmar que es exhaustivamente comprensiva y la fuente de todo el conocimiento.” (p. 127)

El problema, una vez más, es que Van Til en ninguna parte hace tal afirmación. Ninguna de las citas o citaciones proporcionadas por Fesko apoya la acusación. Además, Van Til hace frecuentemente declaraciones que contradicen la acusación, por ejemplo, que los incrédulos pueden descubrir muchas verdades sobre el mundo a través de la investigación científica e histórica.

Sólo puedo suponer que el Dr. Fesko ha malinterpretado algunas declaraciones de Van Til a las que se refiere unas cuantas veces (y en parte con citas en la p. 106):

“La vida cristiana y la visión del mundo, se argumentó, se presenta como una interpretación absolutamente comprensiva de la experiencia humana. La vida cristiana y la visión del mundo, se argumentó además, se presenta como la única interpretación verdadera de la experiencia humana.” (p. 38)

Pero Van Til no está afirmando aquí que la cosmovisión cristiana (o la Biblia) explica exhaustivamente todo en el sentido de que responde a todas nuestras preguntas y nos dice todo lo que necesitamos saber sobre el mundo. No quiere insinuar, como piensa Fesko, que “sólo las Escrituras contienen toda la verdad” (p. 129). Más bien, está diciendo que si queremos interpretar correctamente nuestras experiencias del mundo, tenemos que hacerlo a través del lente de una cosmovisión bíblica cristiana, porque sólo esa cosmovisión representa la realidad tal y como es. No existe tal cosa como la experiencia sin interpretación, insiste Van Til. No hay hechos “brutos”. Nuestras experiencias siempre serán interpretadas a través de una cuadrícula de presuposiciones – sobre Dios, nosotros mismos, el universo, la posibilidad, la plausibilidad, la moralidad, la racionalidad, etc. – y la cuadrícula correcta es la que se alinea con una cosmovisión cristiana. Sugerir que el mundo puede ser correctamente interpretado con presuposiciones no cristianas es, para Van Til, una negación implícita de la soberanía de Dios y la autoridad de su revelación.

Así, mientras que la Biblia no dice todo lo que hay que decir sobre cualquier cosa en particular, sí tiene algo que decir sobre todo, y lo que tiene que decir es absolutamente autoritario porque es la palabra de Cristo. Por lo tanto:

“La Biblia es considerada como autoritaria en todo lo que habla. Además, habla de todo. No queremos decir que hable de los partidos de fútbol, de los átomos, etc., directamente, pero sí queremos decir que habla de todo, ya sea directamente o por implicación.” (Apologética cristiana, p. 2)

En resumen, la posición que el Dr. Fesko atribuye a Van Til no es la que él tiene. De nuevo, vale la pena señalar que la afirmación de que todo el conocimiento viene sólo de la Biblia es una asociada a Gordon Clark y sus discípulos. Es una afirmación errónea, para estar seguros. Pero no es una afirmación vantiliana.

5. ¿Sostiene Van Til que la cosmovisión del cristiano y la del no cristiano son inconmensurables? No tengo muy claro lo que el Dr. Fesko quiere decir con “inconmensurabilidad de las cosmovisiones”, pero la idea parece ser que dos cosmovisiones son inconmensurables si no hay acuerdo entre ellas, si se contradicen en cada punto.

Van Til afirma que hay en principio una antítesis absoluta entre las cosmovisiones del creyente y del incrédulo, en el sentido de que sus presuposiciones epistemológicas están en desacuerdo. En pocas palabras, tienen diferentes autoridades finales: el cristiano tiene “el Cristo de las Escrituras que se auto-atestigua” como su autoridad final, mientras que el no cristiano tiene alguna otra autoridad.

Pero Van Til está pensando aquí en cómo están las cosas en el caso “ideal” o “puro”. En la práctica, típicamente habrá áreas de acuerdo formal entre el sistema de creencias del cristiano y el no cristiano. Por ejemplo, un cristiano y un musulmán pueden estar de acuerdo en que hay un creador del universo que tiene autoridad sobre nosotros. Pero al mismo tiempo, el diablo está en los detalles: cómo se entiende la naturaleza y la autorrevelación de ese creador tendrá un impacto significativo en el resto de la cosmovisión de uno y cómo se interpretan las experiencias del mundo.

En cualquier caso, como señalé anteriormente, para Van Til la cuestión fundamental es la de la autoridad epistemológica. En ese punto, hay en efecto una aguda antítesis.

Contrariamente a Fesko, sin embargo, no se deduce de la posición de Van Til que los creyentes y los no creyentes no puedan comunicarse entre sí, no puedan entablar un diálogo racional, no puedan trabajar juntos en proyectos comunes (por ejemplo, la investigación científica), y así sucesivamente. Van Til niega explícitamente esas conclusiones, como he documentado en entradas anteriores (y como otros vantilianos han señalado muchas veces). El hecho es que la epistemología y la antropología de Van Til son más complejas y matizadas de lo que Fesko reconoce, y por lo tanto su crítica cae en picada. ¿Cómo puede ser una refutación a Van Til señalar que la Biblia afirma claramente X cuando el propio Van Til afirma claramente X?

La desconexión es especialmente sorprendente cuando leemos afirmaciones como éstas:

“Podemos asombrarnos del aprendizaje y la perspicacia de los no creyentes y trabajar junto a ellos en muchos esfuerzos. Debido a nuestra imagen de Dios compartida por todos, incluso en un mundo caído, podemos aprender mucho de los no cristianos.” (p. 133)

Sorprendentemente, el Dr. Fesko presenta esto como si los vantilianos no estuvieran de acuerdo. Al contrario, es precisamente el tipo de concesión que Van Til haría con gusto. Por ejemplo:

“Muchos no cristianos han sido grandes científicos. A menudo los no cristianos tienen un mejor conocimiento de las cosas de este mundo que los cristianos.” (Introduction to Systematic Theology, p. 83)

Pero agregaría que los no creyentes logran tales cosas a pesar de sus cosmovisiones no cristianas, no a causa de ellas. Es una cuestión de gracia común. Hice este punto antes, pero vale la pena repetirlo: La apologética de Van Til depende de la suposición de que los incrédulos tienen conocimiento de Dios, de sí mismos y del mundo. Su argumento es que no pueden explicar ese conocimiento en términos de su propia cosmovisión incrédula, sino sólo en términos de una cosmovisión teísta cristiana. Por lo tanto:

“La pregunta no es si el no cristiano puede pesar, medir o hacer mil cosas más. Nadie niega que pueda. Pero la pregunta es si en su principio el no cristiano puede dar cuenta de su propio o cualquier conocimiento.” (The Defense of the Faith, 4ª ed., 283)

De la misma manera:

“La primera objeción [al método de presuposición de Van Til] que se sugiere puede ser expresada en la pregunta retórica: “¿Quiere usted afirmar que los no cristianos no descubren la verdad por los métodos que emplean?” La respuesta es que no queremos decir nada tan absurdo como eso. La implicación del método que aquí se defiende es simplemente que los no cristianos nunca son capaces y por lo tanto nunca emplean sus propios métodos de manera consistente.” (Ibid., 125)

Van Til continúa argumentando que mientras los no creyentes pueden hacer ciencia – y a menudo lo hacen con mucho éxito – eso es sólo porque no son consistentes con sus propias presuposiciones. Los supuestos fundamentales del método científico, como la uniformidad de la naturaleza, dependen del teísmo bíblico y su presuposición de que Dios es soberano en la creación y la providencia.

6. Para resumir hasta ahora: La crítica del Dr. Fesko a la apologética de Van Til se basa en la afirmación de que abraza a TCH. Pero esta afirmación está equivocada. Van Til no se atiene a los cuatro principios específicos que Fesko considera característicos de TCH.

Nada de esto sirve para negar que Van Til hace un uso extensivo del concepto de cosmovisión en sus escritos. Aunque nunca usa el término específico de cosmovisión, y (hasta donde puedo decir) sólo usa el término Weltanschauung cuando critica la obra de Kant y otros, sí habla de “la visión reformada del mundo y la vida”, “la filosofía de vida cristiana”, y así sucesivamente. Sostiene que hay una cosmovisión cristiana distintiva (de hecho reformada) en el sentido de que hay una visión claramente cristiana de la metafísica, la epistemología y la ética, que tradicionalmente se consideran las tres ramas principales de la filosofía (véase, por ejemplo, las divisiones de capítulos en The Defense of the Faith).

Tampoco es negar que hay líneas de influencia desde TCH a través de Orr y Kuyper hasta Van Til. Van Til reconoció abiertamente su deuda intelectual con Kuyper. Pero nada de esto implica que Van Til compró todo el paquete de TCH como lo describe Fesko.

7. Finalmente, algunas observaciones sobre otros caracteres del drama. El Dr. Fesko atribuye también a Abraham Kuyper la afirmación de que una cosmovisión ofrece una “amplia explicación” de la realidad. Una vez más, creo que esto es engañoso. Kuyper ciertamente sostuvo que la cosmovisión cristiana habla a cada área de la vida; tiene algo significativo que decir sobre cada campo del conocimiento humano, no sólo de la teología. Pero Kuyper no afirma en ninguna parte, hasta donde puedo ver, que la cosmovisión cristiana (o calvinista) lo explique todo. Fesko cita las conferencias de Kuyper sobre el calvinismo, pero no puedo encontrar ninguna afirmación sobre “explicación exhaustiva” (o algo equivalente) en esas conferencias. Si me lo he perdido, agradecería una corrección.

Los puntos de vista de Scott Oliphint también están tergiversados en este capítulo. Fesko sugiere que Oliphint “trata de apoyar la idea de la Escritura como la única fuente de todo conocimiento” (p. 116; cf. p. 119). He leído muchos de los libros y artículos del Dr. Oliphint, incluyendo los que Fesko cita aquí, y en ninguna parte defiende tal punto de vista. Para estar seguro, envié un correo electrónico al Dr. Oliphint, y me confirmó que nunca ha tomado la (absurda y no bíblica) opinión de que la Biblia es nuestra única fuente de conocimiento. Más bien, Oliphint ha insistido en que la revelación divina (que es más amplia que las Escrituras) es el único fundamento de todo el conocimiento humano, y eso no es otra cosa que la posición tradicional Reformada. Parece que de alguna manera Fesko ha confundido la defensa de Oliphint de una epistemología reveladora consistentemente Reformada con una defensa del Escrituralismo Clarkiano. (Me atrevo a decir que cualquiera que esté familiarizado con el trabajo del Dr. Oliphint encontrará difícil no reírse un poco aquí.)

Los lectores de este capítulo también podrían tener una visión sesgada de la posición de John Frame. Mientras que critica las afirmaciones de Oliphint, Fesko escribe:

“Otros vantilianos, como John Frame, han hecho afirmaciones similares bajo la influencia de Van Til.” (p. 115)

La nota al pie de página nos remite al artículo de Frame en WTJ “En defensa de algo cercano al biblicismo” y su posterior interacción con Richard Muller y David Wells. Parece que Fesko ha confundido el algo-cerca del biblicismo de Frame con el algo-cerca del escrituralismo. Frame argumenta (con razón y de manera importante, en mi opinión) por una aplicación consistente de Sola Scriptura en los campos de la teología histórica y sistemática. En ninguna parte sugiere que la Escritura es la única fuente y fundamento del conocimiento humano. Nadie podría leer las obras de Frame (especialmente su Doctrina del Conocimiento de Dios) y llegar justamente a esa conclusión.

Tengo que concluir que aunque la crítica del Dr. Fesko a TCH (como él la define) puede ser acertada, no tiene mucho sentido. Gran parte del capítulo 5 resulta ser un ejercicio de muñecos de pajas sobre vantilianos. Van Til puede haber sido un holandés, ¡pero eso no justifica que se incline hacia los molinos de viento!


Por: Dr. James Anderson


Publicación original en: https://www.proginosko.com/2019/09/reforming-apologetics-worldview/


¿Cómo Reducir las Presuposiciones no Cristianas al Absurdo?

Cómo probar las presuposiciones de uno: Indirectamente

El diálogo apologético entre el creyente y el incrédulo los lleva a ambos a la reflexión epistemológica y al desacuerdo[i]. Por ejemplo, uno dice que ” conoce” que Dios existe y se ha revelado en la Biblia, pero el otro dice que ” conoce”[ii] que la Biblia está en error porque informa de acontecimientos milagrosos que no podrían haber ocurrido, ya que Dios no existe. Tanto el creyente como el incrédulo, en contradicción el uno con el otro, afirman tener creencias verdaderas, de las que tienen justificación o buenas evidencias. Como acabamos de ver, son sus supuestos opuestos -sus puntos de referencia contradictorios y sus autoridades finales- los que marcan la diferencia crítica en lo que cada oponente aceptará como justificado o intelectualmente garantizado. Tal disputa religiosa es, por su propia naturaleza, una disputa entre diferentes tribunales de apelación finales. La resolución de los litigios en materia de apologética, por lo tanto, gira en torno a si el creyente o el incrédulo pueden justificar racionalmente sus estándares (o métodos) últimos de justificación, lo que equivale a exhibir la “racionalidad de la propia concepción de la racionalidad”. ¿Cómo es posible que se pueda hacer eso? (No hay escasez de filósofos religiosos e irreligiosos que sostendrían que no se puede hacer.) ¿Cómo puede el cristiano probar sus presuposiciones y refutar las presuposiciones de los no cristianos?

Los desacuerdos sobre las teorías del conocimiento se producen necesariamente en el contexto más amplio del debate sobre las cosmovisiones contrarias – redes de presuposiciones contrarias relativas a la naturaleza de la realidad, las normas éticas y el modo en que sabemos lo que sabemos[iii]. El cristianismo y sus filosofías de vida rivales representan principios de interpretación, criterios de verdad, concepciones de objetividad, valores e ideales mutuamente excluyentes, etc. En última instancia, pues, los detalles de la propia teoría del conocimiento están “justificados” en cuanto a su coherencia dentro de la teoría distintiva y amplia de la que forman parte;[iv] se garantizarán a la luz de los supuestos metafísicos y éticos fundamentales que a su vez están garantizados por esos mismos supuestos epistemológicos. Los argumentos de ambas partes son “circulares” en el sentido de que cada visión del mundo trata de regimentar sus presuposiciones como una perspectiva coherente y coordinada de la experiencia. Hipotéticamente, si ambos fueran coherentes con sus supuestos fundamentales, el creyente y el incrédulo terminarían con una antítesis integral en su actitud personal y en sus sistemas o perspectivas conceptuales, en cuyo caso no podrían exhibir eficazmente el uno al otro la racionalidad, coherencia o justificación de sus concepciones de racionalidad, coherencia o justificación.[v]

Sin embargo, el incrédulo no es (y no puede ser) consecuente con sus presuposiciones asumidas. Argumenta una cosa externamente en términos de su sistema epistemológico o filosófico, pero internamente o psicológicamente razona en términos de presuposiciones contrarias[vi]. A pesar de su oposición intelectual a la fe cristiana, no puede escapar a conocer a Dios a través de la naturaleza y a reconocer la voz de su Creador cuando se encuentra con el mensaje de la Escritura. En cuanto a su conocimiento de Dios, el incrédulo tiene afinidad con la posición del cristiano y puede entender y apreciar su argumentación apologética. Pero él suprime la verdad con injusticia, ofreciendo cualquier número de argumentos y objeciones a la visión del mundo cristiana para racionalizar su rebelión. Se ha convertido en un hombre que vive con dos mentalidades, incómodo con una y frustrado intelectualmente por la otra[vii]. Las visiones del mundo de los no creyentes siempre han demostrado ser un fracaso epistemológico[viii]. Sin embargo, el pensamiento del incrédulo con el que trata el apologista no se ha convertido en algo tan inútil como podría ser si fuera totalmente coherente. La gracia común de Dios frena la inmoralidad e irracionalidad del incrédulo, proporcionando un contexto para un enérgico desafío apologético por parte del creyente. Los no cristianos suelen mantener estándares fructíferos y apropiados de conducta y conocimiento[ix]. Esto proporciona un “pou std”[x] para refutar su sistema de pensamiento.  Si analizamos y comparamos las visiones del mundo que compiten entre sí, encontramos que la perspectiva del hombre autónomo hace ininteligibles los hechos, la lógica, la objetividad, la experiencia, etc[xi]. Sólo el apologista cristiano tiene un sistema filosófico dentro del cual los estándares o creencias a las que el incrédulo da su asentimiento en común con el creyente (por ejemplo, la lógica, la inducción, la conciencia de sí mismo, la libertad mental, el razonamiento conceptual, los absolutos morales, la dignidad humana) son inteligibles[xii]. Y esta es la fuente del argumento apologético esencial por el cual se refutan las presuposiciones últimas y la visión del mundo del incrédulo[xiii].

Para decirlo de forma comprimida, las disputas apologéticas dependen de las presuposiciones conflictivas (visión del mundo) del creyente y del incrédulo, pero el creyente puede argumentar la racionalidad de sus presuposiciones (y demostrar la irracionalidad de la visión opuesta) mediante una “comparación y crítica internas” de los dos conjuntos de presuposiciones contrarias. Esto es lo que se conoce como un argumento indirecto, un argumento “de la imposibilidad de lo contrario”. Podemos aclarar esto considerando cómo es un argumento directo. Un argumento directo es posible entre dos personas que comparten supuestos relevantes. En el contexto de ese acuerdo interpretativo, pueden apelar directamente a hechos observados, valores y estándares personales o líneas de razonamiento que deberían “tener peso” con la otra persona; no se esperaría ningún desacuerdo “interpretativo” arraigado. (Piense en dos amigos yendo a un libro de texto de botánica mutuamente aceptado para resolver su desacuerdo sobre el tipo de flor que crece en un jardín). Sin embargo, cuando el argumento implica un desacuerdo sobre las suposiciones últimas de uno (por ejemplo, la existencia de Dios, la naturaleza del hombre y su lugar en el cosmos, o las normas del bien y del mal), no hay nada a lo que se pueda apelar directamente que no sea sopesado o interpretado en términos de los mismos estándares o valores que se están debatiendo.

Por lo tanto, nos queda la prueba indirecta o la refutación. Las dos teorías o visiones del mundo fundamentales deben ser comparadas, siendo analizadas “desde dentro” de sí mismas, con el fin de reducir al absurdo la posición que se opone a la suya. La posición autónoma del incrédulo debe demostrarse como intelectualmente insostenible por sus propios fundamentos. Así es como Van Til describió su procedimiento apologético:

Ya que en la base reformada no hay un área de neutralidad entre el creyente y el incrédulo, el argumento entre ellos debe ser indirecto. Los cristianos no pueden permitir la legitimidad de los supuestos que subyacen a la metodología no cristiana. Pero pueden colocarse en la posición de aquellos a quienes buscan ganar para creer en el cristianismo por el bien del argumento. Y el no cristiano, aunque no acepte las presuposiciones con las que trabaja el cristiano, puede, sin embargo, colocarse en la posición del cristiano por el bien del argumento.[xiv]

[E]l método de razonamiento empleado debe ser consistente y fluir fuera de la posición defendida. … Si se tiene siempre presente este canon fundamental del razonamiento cristiano, podemos comenzar a razonar con nuestros oponentes en cualquier punto del cielo o de la tierra y podemos, por el bien del argumento, presentar al teísmo cristiano como una hipótesis entre muchas,[xv] y podemos, por el bien del argumento, situarnos sobre el terreno de nuestro oponente para ver lo que sucederá. En todo esto, nuestro propósito seguirá siendo el de tratar de reducir la posición no teísta, en cualquier forma que aparezca, a un absurdo. En nuestra predicación decimos que los que no aceptan a Cristo están perdidos. Nuestro razonamiento no puede hacer nada menos.[xvi]

La “razón de la esperanza” que está dentro de nosotros (cf. 1 Pedro 3:15) es que, sin el señorío de Cristo, no podría haber ninguna razón inteligible dada por el incrédulo para nada. Dios ha hecho insensata la sabiduría de este mundo (cf. 1 Cor. 1:20). La Biblia, al afirmar la reductio ad absurdum defendida por Van Til, dice muy aguda y poderosamente: “Profesando ser sabios, se hacen necios” (Rom. 1:22).

El argumento apologético indirecto es evidente en las páginas anteriores de este libro. Como ya se ha indicado en análisis y discusiones anteriores, la visión del mundo del creyente puede ser comparada internamente con la visión del mundo del no creyente para ver si alguno de los dos tiene una teoría convincente del conocimiento. Cuando hacemos esto, los resultados son de gran importancia apologética (ya que los creyentes y no creyentes están discutiendo sobre lo que “saben” y no “saben”). Dentro de la cosmovisión cristiana, el conocimiento (junto con los métodos racionales y empíricos) puede afirmarse y hacerse inteligible[xvii]. Pero cuando “por el bien del argumento” examinamos el carácter y las consecuencias de las filosofías no cristianas, nos encontramos con el repetido fracaso epistemológico de la incredulidad[xviii]. El cristianismo es, pues, epistemológicamente necesario, es decir, debe ser verdadero por la imposibilidad de lo contrario.

En el argumento entre la fe cristiana y la incredulidad, es importante recordar que las dos posiciones son mutuamente excluyentes: una se somete a la autoridad de la revelación de Dios; la otra afirma la autonomía humana. A pesar de la variedad de posiciones filosóficas incrédulas, sólo hay fundamentalmente dos opciones. Como afirmó Cristo: “El que no está conmigo, está contra mí” (Mateo 12:30). En el fondo, o bien se tiene la mente del “hombre viejo” que camina en la ignorancia y la inutilidad, o bien se tiene la mente del “hombre nuevo” renovada por Cristo (Ef. 4:17-24). Van Til señaló, “Hemos buscado constantemente sacar a la luz que todas las formas de pensamiento antiteísta pueden ser reducidas a una sola”.[xix] Sería incorrecto, entonces, concebir la apologética presuposicional de Van Til como un proyecto inductivo para encontrar y luego refutar cada alternativa “imaginable” al cristianismo – cada variación, pasada o futura, en la visión del mundo del razonamiento autónomo.[xx] Un hombre sabio e inspirado que estudió el asunto concluyó: “No hay nada nuevo bajo el sol” (Ecl. 1:9-10; cf. 12:12). Lógica y teológicamente, en el nivel más básico de presuposición sólo hay una opción fuera del compromiso cristiano, y es el rechazo (o el fracaso) de dicho compromiso. O bien el Dios vivo y verdadero (caracterizado concretamente por su autorrevelación)[xxi] es el punto de referencia filosófico y la autoridad final de una persona, o de alguna manera el hombre (individual o colectivamente, ateo o conjurando sustitutos idólatras) asume esa posición y función. A pesar de las “disputas familiares” y las desviaciones secundarias entre los hombres no regenerados en su pensamiento, están unidos en el nivel básico al dejar de lado la concepción cristiana de Dios. La manera indirecta de probar la posición cristiana es, por lo tanto, exhibir la inteligibilidad del razonamiento, la ciencia, la moral, etc., en el contexto de las presuposiciones bíblicas (así como mostrar cómo las objeciones de los incrédulos son resolubles, dado ese contexto de pensamiento[xxii]), y luego hacer una crítica interna de las presuposiciones del pensamiento autónomo (en cualquier forma que se esté discutiendo actualmente) para mostrar que destruye la posibilidad de probar, comprender o comunicar cualquier cosa.

REDUCIENDO LAS PRESUPOSICIONES NO CRISTIANAS AL ABSURDO[xxiii]

Puesto que el pensamiento antiteísta toma este método de razonamiento unívoco como el único método de razonamiento posible, y puesto que el razonamiento unívoco es el razonamiento del “hombre natural”, que no abandonará ni puede abandonar hasta que deje de ser un “hombre natural” y pase a ser un hombre regenerado, lo único que es importante recordar es que debemos poner frente a este hombre natural, no algo que sea una pequeña modificación de lo que ya tiene. Debemos mantener ante él la necesidad de una reversión total de su actitud mental.

Esto es lo que Pablo hizo cuando predicó el evangelio a los sabios de Atenas, empapados como estaban de Platón y Aristóteles. Los epistemólogos cristianos han sido muy negligentes al temer seguir el ejemplo de Pablo audazmente.[xxiv] Temían que no obtendrían resultados si no tuvieran miedo en su enfoque. Sin embargo, si algo parece seguirse de la posición cristiana en su conjunto, es que no podríamos esperar ningún resultado a menos que se tomen medidas audaces. Si toda la cabeza está enferma y todo el corazón se desmaya, no es una caja de rapé lo que se necesita, sino un estimulante vivo. Si los hombres están muertos en sus pecados y transgresiones, también están muertos epistemológicamente, y ninguna demostración de salud servirá de nada, sino solo el regalo de una nueva vida. Por consiguiente, debemos razonar de tal manera que el Espíritu Santo pueda dar vida a través de nuestro razonamiento como una vía.

Nuestro razonamiento debe ser siempre y en todas partes verdaderamente analógico.[xxv] No importa si razonamos inductivamente o deductivamente, si analizamos o sintetizamos, si razonamos a priori o a posteriori, si sólo razonamos analógicamente somos fieles a nuestro principio y podemos esperar resultados, y si no razonamos analógicamente no somos fieles a nuestro principio y no podemos esperar ningún resultado.

La necesidad de razonar analógicamente está siempre implícita en la concepción teísta de Dios. Si Dios debe ser considerado como necesario para la interpretación de los hechos o los objetos de conocimiento por parte del hombre, debe ser considerado como determinante de los objetos de conocimiento. En otras palabras, debe ser considerado como el único intérprete último, y el hombre debe ser considerado como un reinterprete finito. Puesto que, entonces, la absoluta autoconciencia de Dios es el intérprete final de todos los hechos, el conocimiento del hombre es analógico al conocimiento de Dios. Dado que todos los hechos finitos existen en virtud de la interpretación de Dios, la interpretación del hombre de los hechos finitos depende en última instancia de la interpretación de los hechos por parte de Dios. El hombre no puede, excepto para su propio perjuicio, mirar los hechos sin mirar la interpretación de Dios de los hechos. El conocimiento del hombre de los hechos es entonces una reinterpretación de la interpretación de Dios. Esto es lo que significa decir que el conocimiento del hombre es analógico al conocimiento de Dios.

Ahora debemos considerar más a fondo la cuestión de cómo alguien que se ha convencido de que el razonamiento analógico es el único tipo de razonamiento que nos da la verdad, debe enfrentarse a alguien que está convencido de que el razonamiento unívoco es el único tipo de razonamiento que puede ponerle a uno en contacto con la verdad.

En el capítulo anterior hemos visto que el punto de contacto que podemos presuponer es que el hombre, de hecho, nunca existe con tanta independencia como cree. Permanece accesible a Dios siempre. Esto es lo que nos da el valor para proceder. Y con esta convicción procedemos con la seguridad del éxito. Esto es lo que nos da el valor de no condescender a ninguna forma de razonamiento unívoco.

Cuando abordamos la cuestión de esta manera deberíamos estar dispuestos a empezar en cualquier lugar y con cualquier hecho en el que cualquier persona que conozcamos esté interesada. La misma convicción de que no hay un solo hecho que pueda ser realmente conocido a menos que sea interpretado teísticamente nos da esta libertad de comenzar en cualquier lugar, en lo que se refiere a un punto de partida próximo. Si pensáramos que el hecho de la existencia de Dios no tiene importancia para la física, tendríamos que tratar de poner en contacto a nuestros oponentes de inmediato con el problema más específicamente religioso. Pero eso es exactamente lo que no necesitamos hacer.

Podemos empezar con cualquier hecho y desafiar a “nuestros amigos enemigos”, para darnos una interpretación inteligible de él. Como el no teísta está tan convencido de que el razonamiento unívoco es el único posible, debemos pedirle que razone unívocamente por nosotros para que podamos ver las consecuencias.

En otras palabras, creemos que está en armonía y que es parte del proceso de razonamiento analógico con un no-teísta pedirle que nos muestre primero lo que puede hacer. Podemos, para estar seguros, ofrecerle de inmediato una declaración positiva de nuestra posición. Pero esto lo rechazará de inmediato como algo imposible. Así que podemos pedirle que nos dé algo mejor. La razón que da para rechazar nuestra posición es, en última instancia, que implica una auto-contradicción. Vemos de nuevo como una ilustración de esta acusación el rechazo de la concepción teísta de que Dios es absoluto y que sin embargo ha creado este mundo para su gloria. Esto, dice el no-teísta, es auto-contradictorio. Y sin duda lo es, desde un punto de vista no teísta.

Pero la pregunta final no es si una declaración parece ser contradictoria. La pregunta final es en qué marco o en qué visión de la realidad -cristiana o no cristiana- la ley de la contradicción puede tener aplicación a cualquier hecho. El no cristiano rechaza de entrada la visión cristiana por ser contradictoria. Cuando se le pide que fundamente la ley de contradicción, no puede ofrecer nada más que la idea de contingencia.

Lo que tendremos que hacer entonces es tratar de reducir la posición de nuestro oponente a un absurdo. Nada menos será suficiente. Sin Dios, el hombre está completamente perdido en todos los aspectos, tanto epistemológicos como morales y religiosos. Pero, ¿qué queremos decir exactamente con reducir la posición de nuestro oponente a un absurdo? Piensa que ya ha reducido nuestra posición a un absurdo por el simple expediente del que acabamos de hablar. Pero debemos señalarle que sobre una base teísta nuestra posición no se reduce a un absurdo indicando las “dificultades lógicas” que implica la concepción de la creación. Sobre la base teísta hay que sostener que las categorías humanas no son sino análogas a las categorías de Dios, por lo que es de esperar que el pensamiento humano no sea capaz de comprender cómo Dios será absoluto y al mismo tiempo creará el universo para su gloria. Si se toma en el mismo nivel de existencia, no hay duda de que es una contradicción decir que una cosa está llena y al mismo tiempo se está llenando. Pero es exactamente este punto el que se cuestiona: si Dios debe ser considerado al mismo nivel que el hombre. Lo que el antiteísta debería haber hecho es mostrar que incluso sobre una base teísta nuestra concepción de la creación implica una auto-contradicción.

Por lo tanto, debemos dar a nuestros oponentes un mejor tratamiento que el que ellos nos dan. Debemos señalarles que el razonamiento unívoco en sí mismo conduce a la auto-contradicción, no sólo desde un punto de vista teísta, sino también desde un punto de vista no teísta. Esto es lo que debemos entender cuando decimos que debemos encontrarnos con nuestro enemigo en su propio terreno. Esto es lo que debemos entender cuando decimos que razonamos desde la imposibilidad de lo contrario. Lo contrario es imposible sólo si es contradictorio cuando opera sobre la base de sus propias suposiciones. Es esto también lo que debemos entender cuando decimos que estamos argumentando ad hominem. En realidad, no argumentamos ad hominem a menos que demostremos que la posición de alguien implica una auto-contradicción, y no hay auto-contradicción a menos que se demuestre que el razonamiento de uno es directamente contradictorio o que lleva a conclusiones que son contradictorias de las propias suposiciones.

Se verá que cuando razonamos ad hominem o cuando decimos que nos colocamos en la posición de nuestro oponente seguimos razonando analógicamente. No razonaríamos analógicamente si realmente nos pusiéramos en la posición de nuestro oponente. Entonces tendríamos que razonar unívocamente con él, y nos ahogaríamos con él.[xxvi] Utilizamos la figura del ahogamiento para sugerir qué es lo que realmente hacemos cuando decimos que nos colocamos en la posición de otro. Podemos entonces compararnos con un salvavidas que sale a salvar a alguien de ahogarse. Tal salvavidas debe estar atado a la orilla del mar donde quiere rescatar a la otra persona. Puede depender de su poder de natación, pero este mismo poder de natación es un cordón invisible que lo conecta a la orilla. Del mismo modo, si razonamos cuando nos ponemos en la posición de nuestros oponentes, no podemos por un momento hacer más que argumentar así por “el bien del argumento”.

Cuando razonamos así no estamos razonando en base a alguna ley abstracta de auto-contradicción. Hemos visto que la misma cuestión entre teístas y anti-teístas es sobre el fundamento de la ley de contradicción. Cuando critican nuestra posición y piensan que la han reducido al lugar que corresponde a la ley de contradicción, no cedemos a la derrota ni apelamos a la irracionalidad en nombre de la fe, sino que desafiamos su interpretación de la ley de contradicción. Sostenemos que han asumido falsamente que la contradicción debe identificarse con lo que está más allá de la comprensión del hombre. Pero esto da por sentado que las categorías humanas son las últimas categorías, que es justo lo que está en cuestión. Debemos mantener que tenemos la verdadera concepción de la ley de la contradicción. Según esta concepción, sólo es auto-contradictorio lo que contradice la concepción de la autoconciencia absoluta de Dios. Si hubiera en la Trinidad tal auto-contradicción, también la habría en la cuestión de la relación de Dios con el mundo. Pero, dado que la Trinidad es la concepción por la cual la unidad y la diversidad últimas son llevadas a la misma ultimidad, es esta concepción de la Trinidad la que hace imposible la auto-contradicción para Dios y por lo tanto también imposible para el hombre. La auto-contradicción completa sólo es posible en el infierno, y el infierno es en sí mismo una auto-contradicción porque se alimenta eternamente de la negación de una afirmación absoluta. Por consiguiente, debemos sostener que la posición de nuestro oponente se ha reducido en realidad a la auto-contradicción cuando se muestra irremediablemente opuesta al concepto teísta cristiano de Dios.

Sin embargo, para traer este argumento lo más cerca posible de la conciencia no regenerada, debemos tratar de mostrar que el no teísta es contradictorio con sus propias suposiciones, así como con la suposición de la verdad del teísmo, y que ni siquiera puede ser contradictorio sobre una base no teísta, ya que, si se viera a sí mismo como contradictorio, ya no lo sería.

Ahora bien, cuando este método de razonamiento de la imposibilidad de lo contrario se lleva a cabo, realmente no hay nada más que hacer. Nos damos cuenta de esto si recordamos de nuevo que si una vez que se ve que la concepción de Dios es necesaria para la interpretación inteligible de cualquier hecho, se verá que es necesaria para todos los hechos y para todas las leyes del pensamiento. Si uno viera realmente que es necesario tener a Dios para comprender la hierba que crece fuera de su ventana, llegaría ciertamente a un conocimiento salvador de Cristo, y al conocimiento de la autoridad absoluta de la Biblia. Es verdad, concedemos que no es normalmente de esta manera que los hombres se convierten en verdaderos teístas cristianos, pero lo ponemos de esta manera para poner de manifiesto claramente que la investigación de cualquier hecho implicará una discusión del significado del cristianismo así como del teísmo, y una posición sólida tomada sobre uno implica una posición sólida sobre el otro. Es bueno enfatizar este hecho porque hay fundamentalistas que tienden a tirar por la borda toda la investigación epistemológica y metafísica y dicen que limitarán sus actividades a la predicación de Cristo. Pero vemos que no están realmente predicando a Cristo a menos que lo estén predicando por lo que quiere ser, es decir, el Cristo de importancia cósmica. Ni siquiera podrán conservar por mucho tiempo el significado soteriológico de Cristo si abandonan su significado cosmológico. Si se permite que ciertos hechos se conozcan realmente aparte de Dios en Cristo, no se sabe dónde estará el límite. Pronto parecerá que el elefante querrá calentarse más que su nariz. Pronto reclamará que las verdades de la conciencia religiosa también pueden ser conocidas aparte de Cristo, y por lo tanto puede convertirse en el estándar de lo que debe ser aceptado de la Biblia.

A este respecto, también debemos decir unas palabras sobre la afirmación que a menudo hacen los cristianos de que debemos ser positivos en lugar de negativos en nuestra presentación de la verdad a los que aún no la han aceptado. No tenemos ninguna queja de esta afirmación si se entiende correctamente. Ciertamente debemos presentar la verdad del sistema teísta cristiano constantemente, en cada punto del argumento. Pero está claro que, si ofreces una nueva esposa a uno que está perfectamente satisfecho con la que tiene ahora, no es probable que te alivies de tu carga.

En otras palabras, es la autosuficiencia del “hombre natural” la que debe ser sometida a cierta presión, antes de que haya alguna posibilidad de que considere la verdad de manera seria. La parábola del pródigo nos ayuda aquí. Mientras el hijo estaba en casa, no había nada más que un argumento positivo que se sostenía ante él. Pero él quería salir de la casa del padre para permitirse una “vida de alboroto”. No fue hasta que estuvo en el chiquero de los cerdos, no fue hasta que vio que se había convertido en un cerdo y que no podía serlo porque era un hombre, que empezó a considerar a los sirvientes de su padre que tenían mucho pan. El reino de Dios debe ser construido sobre la destrucción del enemigo. Dios aumenta sus plagas sobre aquellos que “habitan en la tierra” para hacerles pensar de forma analógica. Y aunque claman para que las montañas y las colinas caigan sobre ellos en lugar de volverse hacia el que los castiga, sin embargo, Dios sigue aumentando el peso de sus plagas. Esto es más que una analogía. El razonamiento unívoco es en sí mismo una parte de la manifestación del pecado. Por lo tanto, también debe ser destruido. Y si se destruye, el resultado natural es el razonamiento analógico. Y no importa cuán lejos parezca el camino, una vez que uno razona analógicamente llegará por fin a la casa del padre. El país lejano al que el hijo pródigo se había ido y donde pensaba que estaba fuera del control del padre era, sin embargo, el país del padre, y el padre estaba “moviendo los hilos” allí.

Es esto, como se notará, lo que nos lleva a la victoria. Si no fuera cierto que es el padre quien “mueve los hilos”, razonaríamos en vano. Porque no necesitamos halagarnos a nosotros mismos de que incluso si se le muestra al no teísta que su posición es contradictoria en sí misma en el sentido de que contradice sus propias suposiciones y rompe en pedazos su propia ley de contradicción, se apartará de sus propios caminos. En su lugar, concluirá que el hombre debe permanecer en esa completa irracionalidad, en lugar de recurrir al razonamiento analógico. El milagro de la regeneración tiene que ocurrir en algún lugar, y todo lo que estamos discutiendo es que debemos preguntarnos dónde es que el Espíritu Santo probablemente realizará este milagro. Y entonces no puede haber duda alguna de que la probabilidad está a favor en ese lugar donde el no-teísta ha visto hasta cierto punto el vacío y la vanidad de su propia posición.


Por: Greg L. Bahnsen

Notas:

[i] Nota del traductor: En capítulo 4.1 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[ii] Si el creyente y el incrédulo no afirman tener conocimiento, sino que se contentan con intercambiar opiniones personales (“Creo en la Biblia sobre el nacimiento virginal de Cristo”; “No creo que sea posible que una virgen dé a luz”), no están abordando racionalmente las cuestiones religiosas ni haciendo apología. Simplemente están compartiendo detalles autobiográficos que pueden ser ignorados. La cuestión es si se sabe que las creencias personales de cualquiera de las partes son verdaderas o no. Discutir sobre el conocimiento es discutir sobre el estado objetivo de las cosas, no simplemente sobre compromisos o sentimientos subjetivos.

[iii] Nota del traductor: En capítulo 5.1 y 3.2 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[iv] Cabe señalar que una visión del mundo es, en efecto, una teoría muy amplia, formada en última instancia por todas las creencias que tiene una persona, y no simplemente las convicciones más básicas o centrales (presuposiciones). Existe un concepto erróneo en el extranjero (por ejemplo, John W. Montgomery, “Once upon an A Priori. …” y Clark Pinnock, “La filosofía de las evidencias cristianas”, en Jerusalén y Atenas, ed.. Geehan, 382-83, 387, 421, 425) que reconocer la coherencia como la marca o condición de una teoría verdadera significa que se ha descartado el requisito de la correspondencia entre cualquier teoría propuesta y la experiencia (observación de los “hechos”), en cuyo caso cualquier número de teorías arbitrarias, conflictivas, pero internamente consistentes calificarían como verdaderas- “¡lo cual es absurdo!”. (¡ah, pero sólo absurdo si la verdad debe ser coherente!). Pero este no es en absoluto el caso. Entre las creencias de uno se encuentran las observaciones del mundo de la experiencia (los “hechos”), y por lo tanto decir que la teoría de uno no corresponde a los hechos de la experiencia es simplemente decir que una parte de la teoría no es coherente con otra parte de ella, de modo que es (después de todo) falsa. La crítica de que un criterio de coherencia permite considerar cierta cualquier teoría chiflada coherente, aunque sea “ajena a la realidad”, simplemente no es cierta. Juzgar una teoría por coherencia no es permitir que las creencias (sobre entidades, acontecimientos, etc.) se generen de forma arbitraria, ni es mantener que la verdad está constituida por la coherencia de las creencias (en lugar de estar marcada por ella).

[v] El problema para el incrédulo es que sigue comprometiéndose con algún requisito (bastante apropiado e inevitable) de “racionalidad” e insistiendo en que se respete, sólo para descubrir en el análisis que sólo la cosmovisión cristiana es coherente con ella (la hace inteligible). El incrédulo ha estado tomando prestadas ideas esencialmente cristianas en la epistemología, sin dar a Dios la gloria y las gracias. Después de todo, dada la visión del mundo del incrédulo, ¿por qué se deben exigir razones para lo que creemos? ¿Por qué debería exigirse consistencia lógica? ¿Por qué la arbitrariedad debe ser desacreditada? No hay ninguna razón para la normatividad de la racionalidad (como quiera que se conceptualice).

[vi] Nota del traductor: En capítulo 6.1, 2, 5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[vii] Nota del traductor: En capítulo 6.5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[viii] Nota del traductor: En capítulo 5.3 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[ix] Los incrédulos que en su mayoría han abandonado la racionalidad (no deseando tener sentido o pensar con claridad) o se han vuelto indiferentes a “dar razones” de lo que creen, se han salido así del círculo de la preocupación apologética. La apologética surge debido al ataque del incrédulo o al cuestionamiento de la razonabilidad de la fe. Cuando a la gente le importa poco lo razonable, le importa poco lo que es la apologética. Todavía necesitan ser evangelizados, por supuesto, pero la evangelización de ellos en este punto tiene poco o nada que ver con la defensa intelectual del cristianismo como racional.

[x] Hablando de la palanca, Arquímedes (d. 212 a.c.) dijo: “Dame un lugar para pararme [griego, pou sto], y moveré la tierra.”

[xi] Nota del traductor: En capítulo 5.3 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xii] Nota del traductor: En capítulo 4.5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xiii] Nota del traductor: En capítulo 3.3 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xiv] Christian Theory of Knowledge, 18. David P. Hoover critica este elemento de la estrategia apologética de Van Til ya que no demuestra la necesidad absoluta (no cualificada) de que el cristianismo sea verdadero (lo que no coloca a Van Til en mejor posición que los tradicionalistas en la apologética). Pero considerar un punto de vista “por el bien del argumento” no es conceder que el punto de vista sea de hecho verdadero (“declarar una realidad”, en palabras de Hoover), sino sólo tratarlo como si fuera verdadero para ver las consecuencias de esa afirmación. Así que Hoover escribe: “El cristiano necesariamente comienza y termina su argumento a nivel de hipótesis” (“For the Sake of Argument” [Hatfield, Pa.: Interdisciplinary Biblical Research Institute, n.d.], 7). Esta observación es bastante inobjetable, excepto que Hoover la considera una crítica a Van Til. Dado que Van Til concluye que el cristianismo es realmente (y no simplemente hipotéticamente) cierto, Hoover piensa que debe haber “cambiado el terreno lógico” al tomar el cristianismo como una afirmación de lo que es realmente el caso, no simplemente como verdadero por el bien del argumento (pág. 8). Sin embargo, Hoover ha pasado por alto dos aspectos importantes del enfoque apologético de Van Til. En primer lugar, aunque Hoover alude a su pretendido carácter trascendental, no ha tenido en cuenta su importancia (demostrando, si tiene éxito, la imposibilidad de lo contrario). En segundo lugar, para expresarlo de otra manera, porque se trata de un diálogo apologético (dar razones, esperar el argumento, etc.), ambas partes han asumido que el verdadero punto de vista debe afirmar la racionalidad. Van Til sostiene que si la visión del mundo del incrédulo fuera verdadera, la racionalidad sería repudiada, mientras que si el cristianismo fuera verdadero, la racionalidad sería afirmada y exigida. Así pues, aunque todo el argumento se puede exponer en términos hipotéticos, la conclusión se establece en realidad como verdadera, ya que la condición hipotética fue concedida desde el principio por ambas partes. (Si el incrédulo se da cuenta de esto y ahora se niega a conceder la legitimidad, la exigencia o la necesidad de la racionalidad, se ha salido de los límites de la apologética. Además, pierde el derecho a afirmar o creer que ha repudiado la racionalidad, ya que sin racionalidad la afirmación y la creencia son ininteligibles).

[xv] Como se ha indicado anteriormente, incluso cuando el apologista, en aras del protocolo y la discusión cortés con el incrédulo, pasa por las mociones de tratar el cristianismo como una hipótesis a considerar, no lo está tomando como tal. Intelectualmente se apoya en las presuposiciones cristianas incluso cuando revisa, analiza y evalúa esas presuposiciones con el no creyente.

[xvi] Survey of Christian Epistemology, xi.

[xvii] Nota del traductor: En capítulo 4.5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xviii] Nota del traductor: En capítulo 5.3 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xix] Ibid.

[xx] John W. Montgomery se tropieza con este concepto erróneo de la apologética presuposicional cuando escribe: “Y aunque fuera posible de alguna manera destruir todas las visiones del mundo alternativas existentes, excepto la del cristianismo ortodoxo, el resultado final todavía no sería la verdad necesaria del cristianismo; porque en un universo contingente, hay un número infinito de posiciones filosóficas posibles, e incluso la falacia de infinitas posiciones menos una no establecería la validez de la que queda (¡a menos que introduzcamos la suposición gratuita de que al menos una tiene que ser correcta! )”(“Once upon an A Priori…”, 387-88).

Pero si esa “suposición gratuita” no se hiciera, entonces todo el argumento entre el creyente y el no creyente no tendría sentido. Ambas partes asumen que alguna perspectiva filosófica hace que el razonamiento sea inteligible y posible, o de lo contrario no tendría sentido comunicarse y discutir entre sí. Ahora bien, como el diálogo entre el creyente y el incrédulo asume el sentido de sus palabras y la inteligibilidad de su razonamiento, el incrédulo o bien (1) asume implícitamente las presuposiciones del cristiano, (2) considera un misterio que no todo sea misterioso o carente de sentido, o bien (3) ofrece una visión del mundo en la que sus palabras y su razonamiento tengan sentido. Si admite (1) o (2), ha concedido la derrota en su intento de probar que el cristianismo está equivocado. Si lo intenta (3), el apologista procede a reducir su visión autónoma al absurdo. Si el incrédulo se da cuenta de este absurdo, puede intentarlo y volver a intentarlo, pero en cada caso el apologista redobla su esfuerzo y vuelve a reducir la autonomía al absurdo. Eventualmente el no creyente debería entender el punto y reconocer que sus esfuerzos siempre fallan porque presuponen la autonomía humana.

Alternativamente, puede dar un “salto de fe ciego” y mantener la esperanza de que algún día, en algún lugar, alguien proporcione una visión del mundo autónoma adecuada para proteger a los incrédulos contra la convincente racionalidad del cristianismo, en cuyo caso ha vuelto a la posición (2) y pierde de todos modos. El tipo de necesidad por el que argumenta la apologética presuposicional es trascendental o inherente al propio argumento (mostrando que la condición previa de inteligibilidad hace imposible cualquier argumento incrédulo), no se trata de eliminar exhaustivamente las visiones del mundo incrédulas (todas las cuales comparten el punto crítico de la presunta autonomía).

Piense una vez más en el maltrecho y a menudo refutado oponente de la visión cristiana del mundo. Montgomery imagina que este oponente podría ahora argumentar que “este es un universo contingente, por lo que las opciones filosóficas son infinitas”. Pero en un universo completamente contingente, en el que no habría lógica, causalidad o moralidad, esta misma declaración no sería inteligible. El incrédulo finito y falible no tiene autoridad intelectual para hacer declaraciones sobre una gama de posibilidades (¡mucho menos sobre lo que es “infinito”!). No puede seguir argumentando en contra del cristianismo de ninguna manera significativa (ni siquiera confiando en posibilidades hipotéticas) sin asumir la visión cristiana del mundo.

Respuestas similares serían apropiadas, mutatis mutandis, para David Hoover (“For the Sake of Argument”, 4, 8-9), quien piensa que la “finitud discursiva” (falta de omnisciencia) impediría que “un intelecto humano finito” “[alcanzara] la perspectiva necesaria para llevar a cabo un argumento de tan grandes consecuencias”. Es decir, la argumentación presuposicional podría mostrar que el cristianismo es una condición suficiente para la racionalidad, la uniformidad, etc., pero no puede mostrar que el cristianismo sea una condición necesaria. Sin embargo, nunca se ha sostenido (a partir de Kant) que un argumento trascendental establezca la necesidad sólo mediante la eliminación exhaustiva de todas las formas reales e imaginarias de expresar la alternativa (de la que lógicamente sólo hay una: la negación de la conclusión).

[xxi] Recuerda la oposición de Van Til al razonamiento “abstracto” en la apologética. La palabra “Dios” no debe ser tratada como una mera expresión formal o un marcador de posición vacío en nuestro pensamiento, siendo la cuestión del carácter específico de Dios un asunto distinto, como si la abstracción pudiera ser “coloreada” en algún otro momento. Siempre defendemos, y en términos de, un concepto definido de Dios (basado en las Escrituras) y no una mera deidad genérica (sea lo que sea).

[xxii] Por ejemplo, los no cristianos pueden culpar a la visión cristiana del mundo por enseñar tonterías como que la cabeza de un hacha puede flotar o que una tormenta puede ser detenida cuando se le ordena. El apologista debe señalar que esto no es un problema dentro de la cosmovisión bíblica, en la que un Creador personal, omnisciente y todopoderoso ejerce un control soberano sobre el medio ambiente natural y dirige providencialmente los acontecimientos dentro de él.

Alternativamente, el incrédulo podría argumentar que hay un problema con la enseñanza de la Biblia sobre Dios, ya que sería “fundamentalmente injusto” que mostrara amor y compasión a un grupo étnico (por ejemplo, los judíos del Antiguo Testamento) mientras que pasa por alto a otros grupos y los condena a la perdición. Una vez más, el apologista debe responder que esto no es un problema dentro de la cosmovisión bíblica, en la que las premisas de control son que todos los hombres son culpables ante Dios y merecen su ira, y que un Dios misericordioso por la naturaleza misma de la gracia puede mostrar misericordia a quien quiera.

No es raro que un incrédulo ofrezca objeciones a la fe que sólo tienen peso dentro de su propia visión del mundo, por lo que se mendiga la pregunta. Por ejemplo, una vez debatí con un abogado bien educado sobre la existencia de Dios, y me preguntó cómo podía creer en la inerrancia de los antiguos libros de la Biblia, siendo que las personas que los escribían y transcribían no tenían computadoras y copiadoras modernas. Le respondí que dentro de la visión cristiana del mundo, esto no presenta ningún problema, ya que Dios controla todos los eventos y resultados (incluso aquellos que se producen por elección y actividad humana) y es mucho más capaz y poderoso que las máquinas modernas.

[xxiii] Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 203-8.

[xxiv] Greg L. Bahnsen, “Sócrates o Cristo: La Reforma de la Apologética Cristiana”, en Foundations of Christian Scholarship: Essays in the Van Til Perspective, ed. Gary North (Vallecito, California: Ross House Books, 1976), 191-239.

[xxv] Nota del traductor: En capítulo 4.5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xxvi] Si un apologista realmente adoptara y pensara en términos de las presuposiciones del incrédulo, su pensamiento se volvería tan insignificante y sin sentido como el sistema de pensamiento del incrédulo. Si fuera posible mostrar las fallas internas de la posición del no cristiano mientras se abandonan verdaderamente todas las presuposiciones creyentes (el conocimiento de Dios), entonces la posición del no cristiano no sería esencialmente defectuosa después de todo y la posición cristiana no sería psicológica o epistemológicamente necesaria. (Nota del traductor: En los capítulos 5.2-3; 6.1- 2, 5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa).