Categoría: Filosofía

Por: Greg Bahnsen.

“Dios no es el autor de la confusión.” (1 Corintios 14:33a)

Los Universales y el Pensamiento

Abordemos el problema de los universales y las “leyes de la lógica” como temas relacionados que provocan problemas adicionales al incrédulo. Aunque normalmente no consideres los universales, necesaria e invariablemente los empleas en tu vida diaria.[i] Pero, ¿qué son? Y, ¿Por qué son tan importantes? Y, ¿cómo demuestran la existencia de Dios? La Apologética de Van Til define un “universal” como

“cualquier verdad de una naturaleza general o abstracta—ya sea un concepto amplio, una ley, principio o una declaración categórica. Estas verdades generales se usan para entender, organizar e interpretar verdades particulares encontradas en experiencias concretas… Si uno no empieza con alguna de estas verdades generales (universales) con las cuales comprender las observaciones particulares en la experiencia de uno, esos hechos particulares no se relacionarían y no serían interpretables—es decir, serían ‘brutos.’ En un universo azaroso, todos los hechos particulares serían aleatorios, no tendrían una identidad clasificable, no guardarían un orden predeterminado o relación y así, serían ininteligibles para la mente del hombre.”[ii]

Los filósofos señalan que un universal involucra tres nociones: (1) Por definición, los “universales” deben aplicar a muchas cosas (de lo contrario, estos serían particulares); (2) Estos son abstractos en lugar de concretos (por lo tanto, no aparecen en el mundo material); (3) Estos son verdades generales en lugar de específicas.

Para ilustrar la función de los universales de una forma sencilla veamos a Hugo, Paco y Luis, los sobrinos de ficción de la caricatura de Disney del personaje del Pato Donald.[iii] Hugo, Paco y Luis son “patos.” Pero considera esto: “¿A qué se refiere el término ‘pato’?” La respuesta, claro está, es a todos ellos. Hugo, Paco y Luis son individuos particulares que pertenecen a una clase de “patos,” que es el concepto de organización universal y general. Cada uno de ellos comparte su esencia de “pato.”

Además, señala que los universales son realidades inmateriales diferentes de los particulares materiales. Por ejemplo, cuando utilizas los conceptos de “caballos” o “patos,” sabes que estos aplican a muchos individuos pero que están separados entre sí. Por ejemplo, te puedes comer a Hugo como un pato en particular, pero no te puedes comer su esencia de pato. “Ser pato” es un concepto abstracto que relaciona a muchas cosas individuales que llamamos “patos.”

Por la naturaleza misma del razonamiento, tú necesariamente asumes los universales invariantes y abstractos. Estos son esenciales para comprender los particulares cambiantes y concretos, porque tú necesitas ser capaz de asociar, clasificar y organizar en tu mente las cosas particulares en tu experiencia. Tú experiencia sensata, observacional y diaria siempre consiste de cosas objetivas, históricas y particulares. Aun así, razonas en términos de principios abstractos universales para poder juntar todo y entenderlo. Por ejemplo, tú puedes hablar de una roca en particular, que experimentas a través de tus sentidos como dura, áspera, fría y pesada. Pero cuando contemplas o hablas de cualquier roca específica, debes generalizar por medio de universales abstractos de dureza, aspereza, frialdad y pesadez.

Otra vez, los universales son absolutamente esenciales para conocer y comunicarse. Como Van Til lo dice: “Si queremos conocer los hechos de este mundo, debemos relacionar estos hechos a las leyes. Es decir que, en cada transacción de conocimiento, debemos traer los particulares de nuestra experiencia a una relación con los universales.”[iv]

Leyes de la Lógica

Los universales incluyen naturaleza (por ejem., la naturaleza humana), valores morales, proposiciones—y leyes. Así es que, las leyes de la lógica son universales. Estas son las proposiciones más generales que alguien puede posiblemente sostener. Estas son utilizadas en cada momento que piensas o hablas acerca de cualquier cosa. Estas son reglas invariantes, universales y abstractas que gobiernan la razón humana. De hecho, ellos hacen la racionalidad posible al permitir el significado coherente, el pensamiento racional y la comunicación inteligente.[v]

Ten cuidado de cómo hablas de las leyes de la lógica. No deberías decir que estas son “leyes de pensamiento,” como si fueran asuntos de la psicología humana subjetiva informándonos de cómo piensa la gente. Nosotros sabemos, claro está, que la gente en realidad viola las leyes de la lógica regularmente. Las leyes de la lógica no son leyes del pensamiento, sino presuposiciones de pensamiento (coherente). Las tres leyes básicas de la lógica son la Ley de la Identidad, la Ley de la Contradicción (algunas veces llamada la Ley de la No Contradicción) y la Ley del Tercero Excluido.

La Ley de la Identidad establece que la “A es A.” Esto significa que si cualquier declaración es verdad, es verdad; no pueden ser ambos verdad y no verdad simultáneamente. Es decir, cualquier cosa que existe en la realidad tiene una identidad particular y no es algo más. La cosa es lo que es. Una cosa puede ser una vaca pero no simultáneamente un gato. Un perro puede ser completamente negro pero no simultáneamente completamente blanco (es decir, tanto blanco como negro de la misma forma y en el mismo lugar).

La Ley de la Contradicción establece que la “A no es una no-A.” Es decir, ninguna declaración puede ser tanto verdadera como falsa en el mismo sentido y al mismo tiempo. Una persona no puede estar tanto viva como no viva simultáneamente y de la misma forma. Un astronauta no puede estar en la luna y no estar en la luna al mismo tiempo y de la misma manera.

La Ley del Tercero Excluido establece que “A es A o no-A.” Es decir, cada declaración debe ser verdadera o falsa exclusivamente, no hay un punto intermedio.[vi] Para ponerlo de otra manera: si una declaración dada no es verdad, entonces su negación debe ser verdad. Por ejemplo, nosotros podemos decir que algo es una silla o no es una silla; no puede ser ni una silla ni no una silla. Tú estás aquí o estás no aquí, no puedes ni estar aquí ni no aquí.[vii]  

Obviamente los universales y las leyes de la lógica son fundamentalmente importantes para la racionalidad. Sin ellos no podrías relacionar una cosa con otra, ni razonar acerca del mundo y la vida.

Problemas para el Incrédulo

Tú debes recordar que la Apologética Presuposicional puede tomar cualquier hecho para demostrar la existencia de Dios. Esto es, claro está, sostener la verdad aún por las leyes de la lógica y los universales. A estas alturas del partido, puedes expresar reflexivamente el desafío apologético al incrédulo: ¿Qué cosmovisión le da sentido a los universales y a las leyes de la lógica?”

El problema recurrente de la cosmovisión incrédula surge una vez más: Él no puede explicar los universales y las leyes de la lógica. Recordando que la apologética lidia con las cosmovisiones y los principios inherentes en ellos, nosotros vemos ahora el problema del incrédulo:

“Van Til dice que el hombre espiritualmente muerto no puede en principio siquiera contar, pesar o medir. Van Til dice que los incrédulos no pueden ni siquiera hacer matemáticas o las operaciones más sencillas en ciencia. Con esto quiere decir que la cosmovisión adoptada por el incrédulo o la filosofía no puede hacer cuentas o medir inteligiblemente. Ahora, ¿por qué es esto? Brevemente, porque contar involucra un concepto abstracto de la ley, un universal o el orden. Si no hay ley, si no hay un universal, si no hay orden, entonces no hay una cuenta secuencial. Pero la postulación de un orden universal abstracto contradice el punto de vista del incrédulo de un universo como un reino aleatorio y azaroso de material particular. El contar apela a entidades abstractas que son de hecho uniformes y ordenadas. El incrédulo dice que el mundo no es abstracto—sino que el mundo sólo es material; que el universo no es uniforme sino que es un reino azaroso y aleatorio. Así que, al rechazar la Palabra de Dios—que explica un orden universal o una ley—el incrédulo no puede en principio ser capaz de contar y medir cosas. Como realmente sucede, los incrédulos sí pueden, de hecho, contar y hacer, pueden de hecho, medir y practicar la ciencia, pero ellos no pueden dar una explicación filosófica de este hecho. O como a Van Til le encanta decirlo: los incrédulos pueden contar pero no pueden explicar porque cuentan.[viii]”

La lógica es crucial para cualquier pensamiento racional: esta provee de leyes comunes del razonamiento, buenos patrones de inferencia. “En términos genéricos ‘la razón’ sencillamente se refiere al intelecto del hombre o a su capacidad mental. Los cristianos creen en la razón y los no cristianos creen en la razón, ambos creen en la capacidad intelectual del hombre. Sin embargo, para cada uno, su punto de vista de la razón y del uso de la razón está controlado por la cosmovisión bajo la cual la razón opera.”[ix] Pero, ¿qué cosmovisión hace las leyes de la lógica inteligibles? ¿Puede el incrédulo justificar las leyes de la lógica en un universo azaroso? ¿Especialmente un universo azaroso concebido naturalmente y que sólo involucra las cosas materiales? Una vez que él intenta justificar los universales y las leyes de la lógica, se sale de su cosmovisión y entra en la tuya. Sus presuposiciones no pueden sustentar su cosmovisión y no pueden explicar los universales. Veamos cómo sucede esto.

El Predicamento del no Cristiano

¿Por qué la cosmovisión del incrédulo no puede explicar los universales y las leyes de la lógica?

1. Limitaciones Empíricas. Cuando el hombre moderno se compromete exclusivamente con el método científico, entonces se ha comprometido con el empirismo. El empirismo es el punto de vista que dice que todo el conocimiento humano finalmente se deriva de los sentidos y de la experiencia. Nosotros descubrimos las leyes de la física, por ejemplo, la observación, medición, el contar y analizar el comportamiento de las cosas a nuestro alrededor.

El incrédulo empírico no puede explicar las leyes de la lógica que regulan el razonamiento humano. Las leyes de la lógica no son objetos físicos que existen como una parte del mundo de los sentidos. Estas leyes no son el resultado del comportamiento observable de los objetos materiales o las acciones físicas. ¿Existen las leyes de la lógica en el mundo natural como para que puedan ser examinadas empíricamente? Si somos materialistas, entonces sólo aquello que es objetivo en el reino de la experiencia sensorial es real. ¿Qué sentido tienen las leyes de la lógica para los incrédulos? ¿Qué son las leyes de la lógica? Si tan sólo son impulsos de las terminaciones nerviosas en las sinapsis neuronales, entonces la lógica es diferente de una persona a otra y, por lo tanto, sus leyes no son leyes en lo absoluto. El materialismo inherente en el mundo moderno no puede explicar las leyes de la lógica.

Además, debido a que las leyes de la lógica son universales, invariantes, abstractas, verdades eternas, ¿cómo es que ellos pueden aplicarlas continuamente en nuestro cambiante mundo de la experiencia? ¿Cómo es que recibimos esas leyes de “arriba” y las bajamos a nuestro proceso histórico?

El mundo del incrédulo, incluso no puede explicar los universales más allá de las leyes de la lógica. Ellos obviamente hablan acerca de conceptos, pero si ellos son devotos al método científico empírico, entonces ellos deben sostener que sólo las cosas que existen en el mundo material son reales. Cuando los incrédulos hablan de conceptos, necesitan una cosmovisión que les dé sentido. Pero ellos no tienen una. Con todos sus particulares, no pueden explicar los universales. Como el Dr. Van Til lo expresó, ellos están “tratando de ensartar cuentas en un hilo con cuentas que no tienen hoyo.” Ellos no tienen universales que mantengan las cosas juntas.

2. Fundamentos Azarosos. No sólo la inversión del incrédulo en la ciencia empírica destruye las leyes de la lógica y los universales en principio, sino que también lo hace su compromiso con un universo al azar. Uno de los más renombrados ateos era también un filósofo—un filósofo de la ciencia. Bertrand Russell llevó el azar hasta su conclusión final, destruyendo la unidad: “Los filósofos académicos, desde el tiempo de Parménides, han creído que el mundo es una unidad… La más fundamental de mis creencias intelectuales es que esto es basura. Yo creo que el universo es puros puntos y saltos, sin ninguna unidad, sin ninguna continuidad, sin ninguna coherencia y orden… En realidad, hay muy poco que decir, sólo el prejuicio y el hábito por el punto de vista de que hay un mundo.”[x] Por muy extraño que parezca, por lo menos él era consistente con su ateísmo al decir esto, aunque ¡el hecho de decirlo es evidencia en contra de su punto de vista! En otra parte él llama al hombre a “adorar en el santuario que construyó con sus propias manos, sin desmayar por el imperio del azar.”[xi]

El comentario de Jacques Monod vale la pena repetirlo: “El azar puro, absolutamente libre pero ciego, [yace] en las raíces mismas del asombroso edificio de la evolución… El universo no estaba preñado con vida ni la biósfera con el hombre. Nuestro número salió en el juego de Monte Carlo.”[xii] El biólogo de la evolución Julian Huxley (1887–1975) ha escrito:

“Los esquemas generales, del nuevo cuadro final de la evolución, empiezan a ser claramente visibles. El destino del hombre es ser tan solo el agente para la evolución futura de este planeta. Él es el tipo dominante superior producido durante dos y medio billones de años del lento mejoramiento biológico efectuado por el trabajo ciego y oportunista de la selección natural, si él no se destruye a sí mismo, tiene por lo menos una cantidad igual de tiempo evolutivo delante de él para ejercer su cargo de agente.[xiii]”

El difunto paleontólogo de Harvard, Stephen Jay Gould, ejerció mucha influencia en los círculos de la evolución. El obituario de Walter Gilberti para Gould manifiesta que el “concluyó que las repentinas aceleraciones del cambio evolucionario que se han manifestado a sí mismas a lo largo de la historia de la tierra eran el resultado de eventos en los que el azar jugó un rol preponderante. Para Gould, al determinismo en la naturaleza, contenido en los procesos ciegos de la selección natural, cada vez más se le restaba importancia en sus escritos, en favor del accidente puro. La contingencia radical de Gould aún excluía cualquier noción de dirección, tal como la evolución partiendo de lo simple a lo complejo, por ejemplo.”[xiv] Los físicos están comprometidos con la noción del azar como su fuente final de toda la realidad. Como comenta el astrónomo y cosmólogo Marcus Chown:

“El espacio y el mundo material podría ser creado de nada más que el ruido… De acuerdo a [los físicos] Reginald Cahill y Christopher Klinger de la Universidad Flinders en Adelaida, el espacio, el tiempo y todos los objetos alrededor de nosotros no son más que la espuma de un mar profundo de la aleatoriedad.

“Aquí es donde entra la física,” dice Cahill. “El universo es lo suficientemente rico para ser referencia a sí mismo. Por ejemplo, Yo estoy consciente de mí mismo.” Esto sugiere que la mayoría de las verdades de cada día de la realidad física, como la mayoría de las verdades matemáticas, no tienen explicación. De acuerdo a Cahill y Klinger, esto se debe a que la realidad está basada en la aleatoriedad. Ellos creen que la aleatoriedad es más fundamental que los objetos físicos.[xv]”

Pero el azar no puede explicar la ley. Los universales y las leyes de la lógica son hostiles al azar y a la aleatoriedad: “En un universo azaroso, todos los hechos particulares serían aleatorios, no tendrían una identidad clasificable, no guardaría un orden o relación predeterminada y de este modo no sería inteligible para la mente humana.”[xvi]

Además, un universo al azar y evolutivo no puede explicar las leyes de la lógica universales e invariantes. En realidad, la ley absoluta contradice la noción de cambios incesantes donde necesariamente se involucra el relativismo.

3. Tensión Dialéctica. Pero claro está que la ciencia moderna opera en términos de los universales y la ley. Simplemente es que su cosmovisión no puede explicarlas. Esto trae una tensión dialéctica (contradicción) dentro de su sistema:

“En los supuestos del hombre natural, la lógica es un principio impersonal y eterno, y los hechos son controlados por el azar. Es por medio de los principios universales eternos de la lógica que el hombre natural debe, en sus supuestos, buscar hacer afirmaciones inteligibles acerca del mundo de la realidad o del azar. Pero esto no se puede hacer sin caer en la auto-contradicción. En cuanto al azar no hay forma en que se pueda hacer una afirmación. Es irracional la idea misma. Y ¿cómo se deben hacer las afirmaciones racionales partiendo de lo irracional?[xvii]”

Esta tensión también es vista en la asociación irreflexiva de la lógica y la ciencia empírica. Por ejemplo, Kyle Ash escribe de la “lógica y el empirismo—aspectos fundamentales de la ciencia.”[xviii]

Una queja recurrente hecha en contra de nosotros es que el cristianismo depende más en la fe que en la razón. De hecho, es como si la noción completa de la fe necesariamente descartara la razón. La mente moderna está enamorada con la racionalidad de la ciencia y lamenta la ingenuidad de la fe. Como lo expresó Thomas Paine hace dos siglos, desde la Ilustración nosotros estamos en la “Era de la Razón,” mientras que el cristianismo es una parte de la “Era de la Fe” primitiva y pasada de moda. El Club de Harvard Objetivista de la Universidad del mismo nombre, presenta en su sitio web, argumentos para el Objetivismo (la filosofía desarrollada por Ayn Rand), señalando que la “razón es la única fuente del conocimiento.” Esto obviamente impide por definición la revelación divina como una fuente del conocimiento.

Para el hombre moderno que nos desafía con la Razón, debemos preguntarle ¿qué forma de razonamiento sigue? ¿Empirismo? ¿Utilitarismo? ¿Pragmatismo? ¿Fundacionalismo? ¿Positivismo Lógico? ¿Existencialismo? ¿Esencialismo? ¿Idealismo? ¿Sensacionalismo? ¿Objetivismo? ¿Nihilismo? ¿Intuicionismo? ¿Instrumentalismo? ¿Falibilismo? Y, ¿por qué existen tantos enfoques competitivos y contradictorios para el conocimiento y el entendimiento, si la razón se sostiene sola como la fuente del conocimiento?

4. Subjetividad Convencional. Durante un debate de cosmovisiones, al ateo Gordon Stein se le preguntó una vez que diera una explicación de las leyes de la lógica. El Dr. Stein tomó una ruta común no absolutista cuando declaró que estas son “convenciones humanas” acordadas por el hombre. Esto fue lo mejor que pudo hacer en su mundo azaroso. En primer lugar, las leyes de la lógica no son acordadas por todas las personas. Stephan Bevans interactúa con Raimon Panikkar en este tipo de tema:

“Panikkar sostiene que los Indios no pueden realmente aceptar el principio que podría llamarse la columna vertebral del pensamiento filosófico occidental: el principio de la contradicción. Para los Indios, Panikkar insiste, las cosas pueden en realidad “ser” y “no ser” al mismo tiempo… Esto parece estar cerca de la idea Taoísta del yin yang, donde todas las cosas participan en la realidad de sus opuestos: luz y obscuridad, hombre y mujer, bien y mal, carne y espíritu, y así consecutivamente.[xix]”

William Dyrness también señala esto acerca del pensamiento oriental:

“Existen aquellos que discuten que estos patrones orientales de pensamiento son inviolables y que el cristianismo se debe adaptar completamente a ellos. Jung Young Lee ha argumentado que en Asia nosotros debemos quitarnos el hábito de pensar en términos de “cualquiera de los dos/o” y debemos ser capaces de pensar en “ambos/y.” El cambio, cree él, puede ser la clave al universo y la ambigüedad y las diferencias ser simplemente el reflejo de aspectos de la realidad. En el pensamiento tradicional chino, se cree que el yin yang son formas complementarias del ser… Él busca aplicar esto a su punto de vista de Dios.[xx]”

Este problema surge del monismo básico operando en estos sistemas. Debido a que todo es uno, es obvio que ahí no puede haber la ley de la contradicción. El renombrado Zen Budista, D. T. Suzuki, señala que: “El Zen es una cosa y la lógica otra. Cuando fallamos en hacer esta distinción y esperamos que el Zen nos dé algo consistente lógicamente y revelador intelectualmente, nosotros malinterpretamos completamente el significado del Zen.”

Si el incrédulo declara que las leyes de la lógica son acordadas por convenciones, entonces estas no son absolutos porque están sujetas al “voto” y por lo tanto, al cambio. Las leyes de la lógica no dependen de la gente: estas son verdad ya sea que la gente exista o no.

La Resolución Cristiana

1. La Fuente de la Lógica. El cristiano sostiene una presuposición básica de que Dios es el Creador del mundo (Génesis 1) y de la mente humana (Génesis 1:26–27), así que toda la inteligibilidad se debe a Él. Él es el autor de toda la verdad, sabiduría y el conocimiento (Proverbios 1:7; 9:10; Colosenses 2:3). Los cristianos ven las leyes de la lógica como expresiones del pensamiento de Dios, de Su propia naturaleza consistente y personal, no como principios fuera de Dios a los que deba estar a la altura. Las leyes de la lógica reflejan la naturaleza de Dios, porque en Él encontramos una coherencia perfecta. “La ley de la contradicción, por lo tanto, como nosotros la conocemos, no es otra cosa sino la expresión de un nivel creado de coherencia interna de la naturaleza de Dios.”[xxi]

Aquí debemos tener cuidado. No estamos diciendo que Dios creó las leyes de la lógica por medio de Su determinación propia y volitiva. De ser así, entonces Él podría alterarlas o descartarlas también. En el sitio de la Universidad de Harvard, el Club Objetivista erróneamente descarta el teísmo basándose en que “la existencia de dios implicaría que existe un ser capaz de suspender las leyes de la naturaleza por mero acto de voluntad. Esto contradice dos premisas importantes del Objetivismo: la primacía de la existencia y la Ley de la Identidad.”

Más bien, estamos diciendo que las leyes de la lógica reflejan Su naturaleza, la forma en la que Él es en sí mismo. Las leyes, por lo tanto, son expresiones eternas del carácter inmutable de Dios (Números 23:19; Malaquías 3:6; Santiago 1:17). El carácter inmutable de Dios es simplemente eso, inmutable. Por lo tanto, las leyes de la lógica (que reflejan ese carácter) son inmutables e inalterables, ya que Dios “no se puede negar a Sí mismo” (2 Timoteo 2:13).

2. La Coherencia del Mundo. Para que nuestra experiencia sea coherente racionalmente debe existir una correspondencia entre nuestras mentes y la de Dios, ya que Él es la fuente última de la realidad uniforme y de la razón coherente. Esto es lo que encontramos en el sistema cristiano: el hombre es creado a la imagen de Dios para acoplarse al mundo en una forma racional. No sólo la mente del hombre es analógica a la de Dios, sino que es compatible con el universo creado por Dios debido a que Dios nos diseñó a nosotros y a nuestros medios ambientes. De hecho, “el regalo del razonamiento lógico fue dado al hombre por Dios, para que el hombre pudiera ordenar la revelación de Dios para sí mismo.”[xxii]

Van Til habla de nuestro “pensar los pensamientos de Dios después de Él.” Es decir, nosotros debemos pensar conforme a los patrones de la mente de Dios, realística y racionalmente. La coherencia perfecta caracteriza la mente de Dios así que para que nosotros razonemos debemos pensar con consistencia lógica.

Observaciones Exegéticas

La revelación propia de Dios expresa y asume las leyes lógicas primarias. Por ejemplo, la ley de la identidad es afirmada por Dios cuando Él se identifica a Sí mismo: “Yo soy el que Soy” (Éxodo 3:14). Dios es Él mismo y nada más. Aunque el panteísta declara que Dios es todo y todo es Dios, y aunque los monistas creen que todo es uno (incluyendo dios), en la Escritura nosotros encontramos una afirmación fundamental e inexorable de la distinción Creador/creatura (Romanos 1:25, Génesis 1:1). Aquí en Éxodo 3:14 Dios se define a Sí mismo de tal forma como para subrayar la ley de la identidad. Considera todas las declaraciones de “Yo soy” de Jesús, como “Yo soy el pan de vida (Juan 6:35, 41, 51; 8:58; 10:7, 11; 14:6; 15:1).

La ley de la no contradicción yace debajo de la orden de “que su sí sea sí, y su no sea no, para que no caigan en condenación” (Santiago 5:12). Un “árbol bueno” es diferente de un “árbol malo” (Mateo 12:33). Después de todo, “Dios no es el autor de la confusión” (1 Corintios 14:33) y “es imposible que Dios mienta” (Hebreos 6:18).

La ley del tercero excluido aparece en la noción de la antítesis, como cuando Jesús dice: “El que no es conmigo, contra mí es; y el que conmigo no recoge, desparrama” (Mateo 12:30; Marcos 9:40). Obviamente, uno está “con” Cristo o está “contra” él. No hay punto intermedio—de acuerdo a Cristo mismo.

Debemos notar que Jesús utilizó la lógica (Mateo 21:24–27) y Pablo “razonó” con los griegos (Hechos 17:17; 18:4). De hecho, como parte del testimonio cristiano estamos llamados a “darles una respuesta” a aquellos que nos la pidan (1 Pedro 3:15).

Tomado del capítulo 11 del libro: ¡Prepárate para la Buena Batalla! La Metodología Apologética de Greg L. Bahnsen.

Notas

[i] En lugar de considerar los universales, Zen Buddhism insta a la contemplación de las adivinanzas absurdas a través del ejercicio del koan. La próxima vez que alguien te pregunte que es el sonido de alguien aplaudiendo con las manos, todo lo que tienes que hacer es responder eso es acercarte y darle una cachetada. La adivinanza contemplativa será resuelta y tú podrás continuar con tus negocios en el mundo de la razón en lugar de estar contemplando lo absurdo.

[ii] Greg L. Bahnsen, La Apologética de Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1998), 38, nota 10.

[iii] Si alguna vez te lo preguntaste, los tres hermanos (Hugo, Paco y Luis / Huey, Louie, y Dewey sus nombres en inglés) fueron nombrados así en honor a Huey Pierce Long, un político de Luisiana, Thomas Dewey, un político de Nueva York y el animador Louie Schmitt. En “Duck Tales,” los niños son adolescentes con sus nombres revelados como Huebert, Deuteronomy y Louis Duck. No me preguntes por qué. Yo sólo estoy reportando los hechos: en.wikipedia.org/wiki/Huey,_Dewey,_ and_Louie, consultado el 6-3-13

[iv] Cornelius Van Til, Introducción a la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 22.

[v] Puedes ver el significado teológico de los universales, por ejemplo, en el hecho de que Cristo se volvió verdaderamente hombre, en que la naturaleza humana es un universal clasificado. “Debido entonces a que los niños participaron en carne y sangre, Él de la misma forma también participó de lo mismo” (Hebreos 2:14).

[vi] Esta ley algunas veces se le llama de broma la Ley del Lío Excluido (por su juego de letras en inglés Middle/ Muddle).

[vii] Esta ley en particular ha sido debatida por los filósofos. Debes procurar comprenderla. La ley del Tercero Excluido no dice que no hay un punto intermedio entre los opuestos (como grande y pequeño). Más bien está abarcando la cuestión del punto intermedio entre una declaración y su negativa.

[viii] Greg L. Bahnsen, “En Guerra con la Palabra: La Necesidad de la Antítesis Bíblica” (http://www. reformed.org/apologetics/index.html?mainframe=/apologetics/At_War_With_the_Word.html, consultado el 6-3-13).

[ix] Greg L. Bahnsen, “En Guerra con la Palabra: La Necesidad de la Antítesis Bíblica” en Antítesis (1:1), 8.

[x] Bertrand Russell, La Perspectiva Científica, 98.

[xi] “Bertrand Russell, Por qué No Soy Cristiano, Y Otros Ensayos sobre Religión y Temas Relacionados”, ed. Paul Edwards (New York: Simon and Schuster, Clarion, 1957), 116.

[xii] Jacques Monod, Azar y Necesidad (New York: Knopf, 1971), 112.

[xiii] Julian Huxley, ed., El Marco Humanista (New York: Harper, 1961), 17

[xiv] Walter Gilberti, “En la Muerte del Paleontólogo Stephen Jay Gould,” Sitio web del Mundo Socialista: http://www.wsws.org/en/articles/2002/07/goul-j01.html, consultado el 6-3-13

[xv] Marcus Chown, “Realidad Aleatoria,” New Scientist (Febrero 26, 2000), 24.

[xvi] Bahnsen, La Apologética de Van Til, 38, nota 10.

[xvii] Cornelius Van Til, La Defensa de la Fe (Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed, 1955), 143.

[xviii] Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y la Dignidad Humana Excluyente,” Revista de la Ley Animal, Universidad Estatal de Michigan, Colegio de Leyes (11), 198: http:// www.animallaw.info/journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 5-31-13

[xix] Stephen B. Bevans, Modelos de Teología Contextual (Maryknoll, NY: Orbis, 1992), 5

[xx] William A. Dyrness, Aprendiendo acerca de la Teología del Tercer Mundo (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 140–141.

[xxi] Cornelius Van Til, Introducción a la Teología Sistemática, 11. Ciado de Bahnsen en, La Apologética de Van Til, 235.

[xxii] Cornelius Van Til, Introducción a la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 256

Por: Stephen C. Perks.

La base epistemológica [i] de la fe cristiana

LAS ESCRITURAS SON LA REVELACIÓN DE DIOS, TANTO DE SÍ mismo al hombre como de Su voluntad para el hombre. Por lo tanto, ellas revelan no solamente la verdad, “lo que el hombre ha de creer con respecto a Dios,” sino también la voz de mando de Dios, “el deber que Dios requiere del hombre” (Catecismo Menor de Westminster, Q. 3, A.). Por consiguiente, la labor de la teología es doble: en primer lugar, el teólogo se propone entender y comunicar efectivamente la verdad de la palabra de Dios, y en segundo, aplicar la palabra/mandato de Dios a la situación contemporánea, proveyendo así una base inteligible para la aplicación práctica de la fe Cristiana.

Esta definición de la labor teológica presenta ciertos supuestos acerca de la relación entre la Escritura y la teología, concretamente, que las Escrituras son la base esencial y fundamental para nuestro entendimiento de Dios y de Sus obras de creación y providencia — en otras palabras, para nuestro entendimiento de todas las cosas — y por lo tanto, que la Biblia habla con autoridad final sobre todos los tópicos con los cuales trata. Si abandonamos esta concepción de la labor teológica cortamos el vínculo esencial entre la Escritura y la teología.

Esto ha sido avalado por los desarrollos en la teología moderna Protestante, que ha rechazado cada vez más la concepción sola scriptura[ii] de la teología a favor de un enfoque más Deísta o racionalista. Ninguna denominación Protestante dominante o grupo dentro de esas denominaciones, ha quedado sin ser afectado por esta tendencia moderna. El resultado ha sido que las Escrituras, como la fuente de la verdad última y aún más como la voz de mando de Dios, han sido empujadas hacia atrás del telón y en el caso de este último, han sido casi totalmente abandonadas — en muchas partes incluso como la base para la enseñanza de la ética y de la moralidad personal. El vínculo esencial entre la Escritura y la teología ha desaparecido y se ha perdido porque ha sido abandonada la base epistemológica sobre la cual fue predicado.

El propósito de este capítulo es examinar la base epistemológica de la concepción sola scriptura de la fe Cristiana en contraste con la cosmovisión[iii] del no-creyente y luego proveer una breve aplicación de la teoría Cristiana del conocimiento a la filosofía de la educación. La necesidad e importancia de tratar hoy con este tema surge del hecho de que la epistemología es la preocupación primordial de la filosofía moderna, y por lo tanto, es únicamente sobre la base de un entendimiento apropiado del tema que somos capaces de estructurar una apologética para la fe Cristiana que sea racionalmente consistente y al mismo tiempo fiel a la Escritura.

El centro último de la racionalidad

El economista y filósofo austriaco Ludwig von Mises dijo que los hechos no hablan por sí mismos, se habla de ellos a partir de una teoría. Esta es una declaración típicamente post-Kantiana y citada así significa que los hechos de la realidad no tienen significado o propósito hasta que la mente creativa del hombre ordena esos hechos de manera lógica y de ese modo les da significado y propósito. Bajo esta perspectiva el lugar definitivo de la racionalidad y la inteligibilidad es el hombre mismo. El hombre es la medida de todas las cosas y más allá de él no hay una autoridad superior. Sin embargo, para el cristiano, es el acto creativo de Dios el que le da a todos los hechos de la realidad su propósito y significado. Su palabra es la palabra creativa original que trae a la existencia y ordena todos los hechos de la realidad. El hombre es capaz de entender el mundo en el que vive porque él también es una parte de esa creación racionalmente ordenada, creado a la imagen de Dios “en conocimiento, justicia y santidad, con dominio sobre las creaturas”.

Por lo tanto, lo que el no-creyente afirma acerca de los hechos de la realidad, se basa en una teoría particular del conocimiento humano que asume que la mente del hombre tiene el poder creativo original para definir y ordenar la información recibida en bruto de la realidad que le rodea sin referencia a alguna autoridad externa o principio interpretativo.[iv] En otras palabras, se basa en ciertas presuposiciones acerca de la naturaleza del mundo en el que vive, es decir, que el mundo existe y puede ser entendido independientemente del Dios de la Escritura.

De igual manera, lo que el cristiano afirma sobre los hechos de la realidad está basado en una presuposición particular sobre la naturaleza de la realidad, esto es, que es la creación ex nihilo del Dios de la Escritura. De este modo el cristiano conoce todas las cosas por fe (Hebreos 11:3), es decir que él comienza su razonamiento con un acto de fe en el Dios de la Escritura y así postula la veracidad y la suficiencia de la revelación divina como el mismo fundamento de su entendimiento de todas las cosas. Al hacerlo así, insiste en que la única interpretación válida de los hechos de la realidad es aquella que le ha dado su Creador y que esta interpretación autoritativa de la realidad ha sido establecida por Dios mismo en las Escrituras del Antiguo y el Nuevo Testamento. De esta forma, el cristiano afirma que la única epistemología válida o teoría del conocimiento humano es aquella que está basada en la palabra revelada de Dios.

Por lo tanto, aunque debemos rechazar rotundamente el marco que dio lugar a este pronunciamiento autoritativo — es decir, que los hechos no hablan por sí mismos sino que se habla de ellos a partir de una teoría — debemos, no obstante, reconocer al mismo tiempo que hay también una verdad importante en ella. En realidad, esta verdad es para el hombre la base fundamental de la epistemología. Pero para el humanista es la mente autónoma del hombre la que da sentido a los hechos de la realidad, la que habla la palabra definitiva de verdad acerca del ámbito de los fenómenos, mientras que para el cristiano es Dios quien habla la palabra de verdad acerca de la realidad.[v]

Por lo tanto, para el cristiano el lugar definitivo de la racionalidad e inteligibilidad es el Dios de la Escritura y el hombre, por consiguiente, si ha de conocer algo verdaderamente, debe, como creatura de Dios creado a Su imagen, “pensar los pensamientos de Dios después de Él,” para usar las palabras de Cornelius Van Til.

Además, también el no-creyente, de acuerdo a la teoría cristiana del conocimiento, es solamente capaz de llegar al conocimiento verdadero en la misma medida, aunque no esté consciente de que este es el caso. En la medida en que niegue esto y rehúse pensar los pensamientos de Dios después de Él su conocimiento es falso, puesto que se basa en una teoría que no concuerda con la interpretación definitiva y autoritativa del Creador de los hechos de la realidad. El ejemplo clásico de esto, claro está, es la evaluación de Eva de los hechos de la realidad en el Huerto de Edén. Habiendo asumido que tenía la habilidad de llegar a la verdad definitiva concerniente a la naturaleza de la realidad sin referencia a la palabra autoritativa de Dios, hizo una evaluación falsa de los hechos con respecto al árbol del conocimiento del bien y del mal. Es este proceso de razonamiento autónomo, es decir, el rechazo de la palabra definitiva de Dios como el fundamento de todo conocimiento, lo que condujo a la caída y que constituye la esencia del pecado original.

Algunos problemas con la visión humanista de la racionalidad

El no-creyente, como hemos visto, comienza su pensamiento con la premisa de que el mundo existe y puede ser entendido independientemente del Dios que lo creó y que lo sustenta continuamente por la palabra de Su poder. De ese modo, formula una epistemología que él afirma ser neutral u objetiva, es decir, basada en los hechos de la realidad en lugar de en los hechos siendo interpretados por una fe religiosa. Esta afirmación de neutralidad es un mito. Es un mito porque al hacer esta suposición básica, el no-creyente está siendo cualquier otra cosa menos neutral u objetivo. Está comenzando a partir de una teoría que por su misma naturaleza niega que el Dios de la Escritura pueda existir y por lo tanto, niega implícitamente la totalidad de la religión bíblica. De ese modo, su interpretación de los hechos de la realidad inevitablemente negará que el universo es lo que el cristiano insiste que es, claramente, la obra de las manos de Dios. Debido a su punto básico de partida el no-creyente no puede, lógicamente, llegar a alguna otra conclusión.

Se podría objetar aquí que aunque el no-creyente no asume la existencia del Dios de la Escritura en un principio tampoco lo niega, sino que simplemente lo deja abierto al cuestionamiento. Si Dios existe o no, sería entonces determinado como resultado de la aplicación de principios autónomos racionales. De este modo, por sus propias habilidades racionales, el hombre se labraría su propio camino hacia el conocimiento de Dios.

No obstante, el dios de tal teología natural no podría ser el Dios revelado en la Escritura, sino simplemente un dios de la propia hechura del hombre, según las modas religiosas de la época. Esto es así debido a que el Dios de la Escritura es el fundamento mismo de todas las cosas, la fuente de toda razón y por lo tanto, de la propia racionalidad del hombre. Así que, como ya se ha declarado, si el hombre ha de conocer cualquier cosa verdaderamente, debe pensar los pensamientos de Dios, pues Él es el Único, en términos de quien deben entenderse y medirse todas las cosas, no de la mente autónoma del hombre.

El hacer la pregunta “¿existe Dios?” es afirmar, en el menor de los casos, que esa posibilidad yace detrás de Dios, lo cual es decir que el concepto de posibilidad gobierna la existencia de Dios. Tal dios no sería el Dios del que se habla en la Escritura pues el Dios de la Escritura es la fuente de toda posibilidad. La Biblia afirma que el Dios de quien ella habla no puede posiblemente no existir y que todas las cosas dependen de Él para su existencia. De este modo, el Dios de la Escritura es la fuente de toda verdad, el Único que determina qué es y qué no es, por consiguiente, es el Único que define todas las cosas, incluyendo al hombre, por Su acción creativa. Asumir la racionalidad autónoma del hombre es negar la existencia de tal Dios. Al afirmar el hombre que él determina por sí mismo si Dios existe o no es convertir al hombre en la fuente de la verdad definitiva, en aquel que determina lo que es y lo que no es, y así, en aquel que define a Dios según su propia imagen. Cualquier dios predicado sobre tales fundamentos no puede ser el Dios de la Escritura sino meramente la proyección de un ídolo tomado de la Escritura. De ese modo, el cuestionar si Dios existe o no es negar la existencia del Dios de la Escritura desde el principio.[vi]

Esto da pie a la mentira de la supuesta neutralidad del racionalista. La así llamada objetividad o doctrina de la neutralidad del hombre moderno es, de hecho, una presuposición religiosa negativa universal con respecto a la naturaleza de la realidad que es sostenida y defendida solamente por fe, pues el supuesto de que el mundo existe y que puede ser entendido independientemente del Dios de la Escritura no puede probarse objetivamente más de lo que puede probarse la existencia de Dios de manera objetiva; es un asunto de fe.

Así es que, la idea de que el conflicto entre el humanismo y el cristianismo es del tipo de un hecho versus la fe, que ha sido promovido por la clase dirigente “científica” de nuestro día, es una mentira. El conflicto es, en verdad, uno de fe versus fe, pues no hay “hechos brutos” en el universo, solamente hay hechos interpretados y en su interpretación de los hechos de la realidad el no-creyente asume la habilidad de conocer y entender independientemente de Dios un mundo que él cree que existe independientemente de Dios.

Es esta presuposición la que gobierna el pensamiento del no-creyente, y por consiguiente, su valoración de los hechos en cualquier esfera. De ese modo, mira el mundo a su alrededor, y todas las cosas en él, en términos de una teoría que es preteórica — es decir, aún no demostrada y que es improbable por su misma naturaleza. Por lo tanto, el no-creyente comienza su pensamiento con un acto de fe en sus propias presuposiciones acerca de la naturaleza autónoma de la realidad y en su propia habilidad como un pensador original creativo y conocedor del mundo; en otras palabras, mira todas las cosas desde una perspectiva religiosa que requiere de fe como su fundamento.

Conocimiento, fe y revelación

Esto es evidente si consideramos que hay en realidad solamente dos posiciones definitivas con respecto a la posesión del conocimiento, esto es, el conocimiento exhaustivo u omnisciencia y la ignorancia completa. Si he de saber algo verdaderamente debo saberlo todo exhaustivamente, de otra manera lo que sé, o más bien lo que pienso que sé, puede ser afectado por lo que no sé, de una manera y en una medida que no puedo saber, y así mi “conocimiento” no es conocimiento en cualquier sentido apropiado sino meramente especulación. Si, como un ser finito que carece de conocimiento exhaustivo, he de saber algo verdaderamente, me debe ser revelado por uno que sí conoce todas las cosas exhaustivamente. Sobre la base de esta revelación, y en la medida en que mi razonamiento sea consistente con ella, soy entonces capaz de seguir adelante y edificar mi conocimiento y entendimiento del universo que me rodea. Pero mi conocimiento estará necesariamente basado sobre la fe en la validez de esta revelación.

Esto es así para el no-creyente y para aquellos que se consideran racionalistas no menos que para el cristiano. Todo conocimiento, científico o de cualquier otra índole, está basado en la revelación, es decir en un algo “dado” que es pre-teórico y, de ese modo, es recibido por fe. Tales cosas “dadas” son consideradas axiomáticas y asumidas de ese modo sin cuestionamiento.

Ellas forman la base de todo conocimiento adicional, y por lo tanto, no son susceptibles de una prueba racional, puesto que cuestionar su validez sería cuestionar la posibilidad del conocimiento. En otras palabras, el conocimiento (la ciencia) pende de la fe, no la fe en el conocimiento. La única alternativa para los seres humanos finitos es la ignorancia total y el escepticismo.

El no-creyente acepta la naturaleza racional de la realidad como una verdad evidente por sí misma. Pero es una verdad auto-evidente para el hombre solo porque él mismo es creado, en primer lugar, a la imagen del Único que trajo a la existencia este cosmos racional. La naturaleza racional de la realidad es revelada en la creación; es claro que todos la pueden ver, pues esa es la manera como Dios la creó.[vii] El no-creyente acepta la validez de esta revelación como algo “dado,” aunque niega al Único que hizo la revelación. Sin embargo, su aceptación de ella es esencialmente una creencia religiosa, es decir, una visión de la realidad que es recibida por fe.

Sin embargo, el no-creyente además acepta que el mundo existe y que puede ser entendido independientemente del Dios de la Escritura y que sus propias facultades racionales son suficientes para la misión de entender ese mundo y de este modo, ser capaz de dar orden y significado a los hechos de la realidad de una manera creativa original. Estas también son creencias fundamentalmente religiosas, es decir, presuposiciones que gobiernan la estructura de la cosmovisión del no-creyente y que son recibidas solo por la fe.

En la medida en que el no-creyente es consistente con lo primero (es decir, la naturaleza racional de la realidad), en esa medida es capaz de conocer el universo a su alrededor. Pero en la medida que asume lo último (es decir, la naturaleza autónoma de la realidad), su conocimiento es corrupto y por lo tanto, falso. Es la mutua exclusividad de estas presuposiciones básicas sobre la naturaleza de la realidad, lo que hace imposible en última instancia para el no-creyente construir una cosmovisión racionalmente consistente y significativa.

La naturaleza circular del razonamiento[viii]

Todo razonamiento es circular en el hecho que toma como ciertas algunas nociones fundamentales acerca de la naturaleza de la realidad que gobiernan el proceso de razonamiento. Estas presuposiciones gobiernan tanto el método usado para evaluar la información de la realidad como las conclusiones alcanzadas sobre esta información, puesto que es en términos de la validez de estas presuposiciones que toma lugar el proceso de razonamiento. Esto es para el no-creyente no menos que para el cristiano. La cosmovisión del no-creyente está basada en la fe, es decir, sobre la validez asumida de las presuposiciones que gobiernan su entendimiento de la naturaleza de la realidad. En otras palabras, el no-creyente da por cierto supuestos acerca del mundo en el que vive, que funcionan esencialmente como dogmas religiosos en términos de los cuales se busca el conocimiento y el entendimiento adicional del cosmos. Cuando niega que esto es así y reclama objetividad o neutralidad solamente muestra, de este modo, ser ignorante de la base epistemológica de su propio pensamiento. Está, en una palabra, engañado.

Premisas prestadas

No obstante, este no es el único punto en el cual el no-creyente está engañado. Si fuese intelectualmente honesto consigo mismo—ciertamente una cosa rara entre los así llamados pensadores científicos actuales—tendría que admitir que piensa y razona continuamente en términos de principios totalmente inconsistentes. Él asume la existencia de un cosmos ordenado racionalmente o al menos un cosmos que admite ser ordenado racionalmente por la mente del hombre, que al final llega a lo mismo, puesto que si el cosmos no es ordenado racionalmente no tiene significado y por lo tanto, es incapaz de ser ordenado racionalmente—de hecho, en tal universo no existe tal cosa como la racionalidad. Pero después intenta construir una filosofía que está basada en un concepto diametralmente opuesto a su supuesto, es decir, la evolución totalmente al azar del universo, que significa que todo el cosmos, cada hecho y faceta de la realidad, incluyendo al hombre y por lo tanto también su racionalidad, son simples cosas sin relación unas con las otras, meros sucesos, el resultado de la casualidad, sin significado con relación a otros sucesos casuales en el universo. En otras palabras, el no-creyente intenta discutir racionalmente sobre un universo que es, por su misma naturaleza, irracional y por lo tanto, incapaz de ser entendido, pues no hay una base para su inteligibilidad.

Van Til ha descrito la labor del no-creyente como la de enhebrar un número infinito de cuentas sin huecos en una cuerda infinitamente larga sin principio ni fin. Pero esto es, en efecto, precisamente en lo que el no-creyente afirma haber tenido éxito, puesto que él afirma ser capaz de entender el mundo en el que vive. Sin embargo, es capaz de hacer esto solamente en la medida en que es inconsistente consigo mismo. Para dar cualquier tipo de sentido al universo tiene que asumir principios operativos de racionalidad, ley e inteligibilidad que contradicen fundamentalmente su creencia de que el universo es el producto del caos y el azar. Estos principios asumidos están, de hecho, tomados prestados de un entendimiento de la realidad tal y como ha sido creada por Dios. Así que, en su uso de estos principios el no-creyente testifica de su continua dependencia de una concepción de la realidad que presupone que el cosmos es la creación del Dios de la Escritura. Por supuesto que él niega que esto sea así, ya que admitirlo sería reconocer a Dios. Por lo tanto, reprime la verdad acerca de Dios e intenta continuamente negar la naturaleza de la realidad como creada por Dios.

De ese modo, el no-creyente opera continuamente sobre premisas prestadas. Tiene que aceptar el universo como Dios lo creó, esto es, como un universo racional gobernado por la ley. Él es capaz de hacer esto y eso sin estar consciente de ello, porque es creado a la imagen de Dios y por lo tanto posee una naturaleza racional. Pero como creatura caída, niega y suprime la verdad acerca de Dios y por lo tanto, intenta explicar la naturaleza de la realidad en términos de una teoría que presupone la existencia independiente del cosmos y la racionalidad autónoma del hombre. El resultado es una epistemología inconsistente que conduce a muchas teorías ad hoc[ix] sobre el origen del universo y como funciona este. Pero debido a que todas estas teorías y filosofías son lógicamente inconsistentes, terminan en la irracionalidad. El hombre no puede encontrarle sentido al universo sin Dios. Sus intentos de hacer esto son inconsistentes consigo mismos porque están basados sobre principios irreconciliables.

Sin embargo, debido a que el hombre es una creatura de Dios, creado a la imagen de Dios para que pudiese pensar los pensamientos de Dios después de Él, en otras palabras, debido a que es inconsistente y asume un mundo de racionalidad, es capaz de encontrar sentido en el mundo a su alrededor en alguna medida. Pero hace eso a pesar de su negación de Dios y únicamente en la medida en que acepta, aunque sin darse cuenta, la naturaleza de la realidad creada y revelada por Dios — en otras palabras, en la medida en que piense los pensamientos de Dios después de Él. Si fuese consistente con su negación de Dios tendría que concluir que todas las cosas no tienen sentido y que es imposible decir cualquier cosa inteligible sobre cualquier hecho o aspecto de la existencia en el universo azaroso que le rodea — de hecho, en tal universo el concepto de inteligibilidad es un absurdo. En alguna medida algunas escuelas de filosofía moderna han elaborado esta verdad más consistentemente que hasta ahora, y de ese modo tenemos el existencialismo[x] y el nihilismo.[xi]

Teniendo tu pastel y comiéndotelo

Así pues, la perspectiva general del no-creyente está distorsionada, aunque es capaz de obtener entendimiento y verdades individuales. No obstante, este entendimiento y estas verdades no pueden relacionarse consistentemente unas con otras ni con las presuposiciones anti bíblicas que gobiernan su entendimiento del universo. En particular, el no-creyente quiere desesperadamente mantener unidos y bajo su control ciertos aspectos de la realidad, especialmente cualidades y facetas de la personalidad humana que él sabe instintivamente que son esenciales para su propia humanidad, pero que es incapaz de explicar sobre la base de su propia filosofía.

Esto ha dado pie al surgimiento de sistemas dualistas de pensamiento que han intentado explicar la naturaleza de la realidad en términos de la supuesta racionalidad autónoma del hombre, por ejemplo, el esquema de forma-materia del antiguo período Griego, el esquema de naturaleza-gracia del escolasticismo medieval y el esquema naturaleza-libertad del período del Renacimiento y la Ilustración hasta nuestros tiempos.[xii] Todas estas filosofías son simplemente un intento de preparar uno su propio pastel y comérselo. Debido a que son el producto de una epistemología inconsistente, están distorsionados y son, en última instancia, irracionales, es decir que fracasan en producir una interpretación racionalmente consistente del universo. De ese modo, el no-creyente está fuera de la realidad, aunque no se da cuenta de ello, y por lo tanto, la “esquizofrenia intelectual,” para usar el término de R. J. Rushdoony, se manifiesta continuamente en su pensamiento.

La visión Cristiana de la realidad

La posición Cristiana, por otro lado, es consistente dentro de sus propias presuposiciones, es decir, cumple en proveer una interpretación racionalmente consistente de los hechos de la realidad. No es esquizofrénica, sino que es capaz de armonizar todo el cosmos en una cosmovisión unificada que está basada en principios consistentes en sí mismos. El cristiano, por lo tanto, a diferencia del no-creyente, cree verdaderamente en un universo, es decir, un cosmos que es una entidad unificada porque encuentra su significado y propósito en el acto creativo del Dios de la Escritura el cual es, por lo tanto, inteligible y explicable en términos sólo de Su palabra. Además, únicamente en términos de la teoría cristiana del conocimiento es que el hombre es capaz de arribar a un entendimiento consistente y unificado de la realidad. Puede que al no-creyente no le guste el Dios que encuentra en el centro de esta teoría cristiana del conocimiento ni la naturaleza de la cosmovisión que esta genera, pero no puede, si es intelectualmente honesto, negar su racionalidad última.

Claro está que el no-creyente nunca admitirá esto porque es un pecador, un rebelde en enemistad con Dios. Por lo tanto, no puede aceptar que la naturaleza de la realidad es una naturaleza centrada en Dios. Antes creerá una mentira que inclinarse ante el Dios de la Escritura. La depravación ética se manifiesta en cada área de su vida, y por consiguiente, en su entendimiento de cada aspecto y hecho de la realidad.

Lo que se ha dicho antes no tiene la intención de implicar, no obstante, que el cristiano nunca puede estar equivocado o que no cometa errores en sus intentos por llegar a un entendimiento apropiado de los hechos de la realidad. Obviamente, el cristiano sí comete errores y llega a conclusiones incorrectas acerca del mundo en el que vive. Pero hace esto a pesar de, no debido a sus presuposiciones básicas acerca de la naturaleza de la realidad creada por Dios. La diferencia entre el creyente y el no-creyente es esta: dadas sus presuposiciones básicas sobre el origen y naturaleza de la realidad es imposible para el no-creyente, en principio, hablar inteligiblemente acerca de algún hecho en el universo. Sin embargo, debido a que es inconsistente con sus presuposiciones, y a que asume que el universo es ordenado racionalmente — en otras palabras, debido a que realiza su pensamiento en términos de conceptos pre-teóricos que son tomados en préstamo del entendimiento cristiano de la realidad — es capaz de arribar a un entendimiento correcto de muchos aspectos del mundo a su alrededor. Pero no puede, en última instancia, arreglar estas verdades en una cosmovisión racionalmente consistente y significativa debido a que su negación de Dios necesariamente le separa del único principio interpretativo que es capaz de proveer un fundamento racional para tal cosmovisión, es decir, la creación ex nihilo[xiii] de todo el cosmos por el Dios de la Escritura. El cristiano, sin embargo, aunque es capaz de cometer errores en su entendimiento de algunos de los hechos que se hallan delante de él, no obstante, es capaz de arribar a un correcto entendimiento de la naturaleza y significado de la realidad como un todo. Su cosmovisión es, en principio, consistente consigo misma y con el mundo a su alrededor.

Aplicación de la teoría Cristiana del conocimiento a la filosofía de la educación

El principio de la sola scriptura implica que la totalidad de la vida debe estar sujeta a la voluntad de Dios tal y como se revela en las Escrituras, y al menos en teoría, aquellos que se adhieren a ella siempre han sostenido que esto es así. Cuando llegamos a la aplicación práctica de este principio se vuelve claro que las implicaciones de la epistemología sobre la cual descansa son de gran alcance. Hoy, en ninguna otra parte es más cierto esto ni es una necesidad más urgente de nuestra atención, que en el campo de la filosofía de la educación.

Hablando de manera general — aunque quizá con la excepción del “conocimiento religioso” — el no-creyente enseñará los mismos temas y los mismos hechos que el cristiano enseña, pero intentará ajustarlos en una visión de la realidad que niega la existencia del Dios de la Escritura y que busca explicar todas las cosas en términos de esa cosmovisión. En tal perspectiva la fe cristiana es meramente el producto de una cosmovisión anticuada y anticientífica, y de ese modo, es un sistema irracional de creencia en la era científica de hoy. Pero la fe cristiana es irracional a la vista del no-creyente porque se opone a sus propias presuposiciones religiosas acerca de la naturaleza de la realidad. Para el cristiano la situación es exactamente al revés.

El entendimiento cristiano de la vida se centra en Dios y por lo tanto, busca entender e interpretar todas las cosas en términos del propósito creativo del Dios de la Escritura y la palabra que Él ha dado para gobernar la vida del hombre. Debido a que Él es el Creador y sustentador de todas las cosas el universo encuentra su propósito y significado únicamente en Él. De este modo, la negación de Dios es un salto a la irracionalidad y un suicidio intelectual.

Esto ubica el tema de la educación en su contexto filosófico. Estas dos posiciones son mutuamente exclusivas. Nunca pueden estar fundamentalmente de acuerdo en la interpretación de los hechos de la realidad en ningún punto si son consistentes con sus presuposiciones. Por lo tanto, para el cristiano y para el humanista no puede haber un terreno común.[xiv] Esta verdad ha sido entendida más por los humanistas hasta aquí, que por los cristianos. Es la mutua exclusividad de estas dos posiciones lo que hace esencial la provisión de una educación específicamente cristiana para nuestros hijos y que el enviar a nuestros hijos a las escuelas estatales para ser educados por los humanistas sea una negación implícita de la fe.  

Esta verdad — que es la naturaleza de nuestras presuposiciones religiosas básicas la que gobierna nuestro entendimiento de todas las cosas — es pues, la razón fundamental detrás de una filosofía y práctica específicamente cristianas de la educación, puesto que si es verdad que la única interpretación válida del mundo en el que vivimos es aquella que está basada en la palabra revelada de Dios, entonces la educación que demos a nuestros hijos debe estar basada en esa palabra en todos los puntos. Por lo tanto, una educación cristiana es una que capacita al estudiante a pensar los pensamientos de Dios después de Él, en cada disciplina y área de la vida, en otras palabras, una que le provee tanto el marco conceptual basado en y consistente con la interpretación definitiva de la realidad establecida en la palabra de Dios y las herramientas intelectuales para asimilar la información de la realidad en ese marco. Solamente tal educación capacitará al estudiante para encontrar el sentido definitivo del mundo en el que vive y le equipará para cumplir su mandato cultural de traer todas las cosas a la obediencia de Cristo.

Además, debido a que el cristiano cree que todas las cosas fueron creadas por Dios y por lo tanto, que los hechos de la realidad solamente pueden ser entendidos apropiadamente en términos del propósito creativo de Dios, la filosofía cristiana de la educación niega enfáticamente que cualquier disciplina o campo de estudio, cualquier método científico o los hallazgos y conclusiones de la investigación de alguna y cualquier faceta del cosmos, pueda ser neutral con respecto a las presuposiciones fundamentales de la epistemología sobre la cual está basada. Es el acto creativo de Dios el que da significado a los datos de la realidad y así, la única teoría que puede hablar con autoridad acerca de esta información o encontrar su sentido último, es aquella que presupone al Dios de la Escritura como el principio fundamental de interpretación de todas las cosas: “porque de él, por él y para él son todas las cosas” (Romanos 11:36) y “Él es antes que todas las cosas, y todas las cosas en Él subsisten” (Colosenses 1:17). Esta verdad es el principio de todo conocimiento, pues solamente en términos de esta verdad es posible el verdadero conocimiento. De este modo, “el principio de la sabiduría es el temor de Jehová” (Proverbios 1:7).

Por lo tanto, es traición contra Dios entregar a nuestros hijos a los no-creyentes para la formación de su perspectiva intelectual y su filosofía de vida — pues eso es lo que se le da al niño en la escuela, es decir, una cosmovisión total, no simplemente información especializada o técnica sobre ciertas materias que sus padres son incapaces de proveer; de hecho, lo que la mayor parte de educadores se sienten orgullosos de proveer es precisamente una filosofía completa de vida. Cualquiera que suponga que puede mantener el control sobre el tipo de cosmovisión del que beben sus hijos mientras los envía a una escuela estatal o humanista está engañado. Es imposible deshacer cinco días de instrucción sistemática en la cosmovisión humanista con una mañana de escuela Dominical, que es generalmente todo lo que los hijos de los cristianos obtienen a manera de una educación específicamente cristiana — e incluso esta es generalmente de una calidad muy pobre y limitada a la “educación religiosa” en el sentido estricto. Estamos negando la fe cuando entregamos a nuestros hijos para ser educados por nuestros enemigos, para ser instruidos y alentados para ver el mundo y todas las cosas en términos de categorías impías del pensamiento humano. Hacer eso es dedicar nuestros hijos a otro dios. Es idolatría y traición, todo puesto en un solo paquete.

Conclusión

Inicié este capítulo afirmando que la teología Protestante moderna ha abandonado la base de la sola scriptura sobre la que fue originalmente fundada y esto ha ocurrido porque la base epistemológica sobre la cual descansaba ha sido abandonada. Sin embargo, esto no ha sido hecho de manera consciente, ya que, en términos generales, la base epistemológica de la concepción de la teología sola scriptura, no fue sostenida conscientemente por aquellos que se adhirieron al principio de la sola scriptura. De allí que Van Til criticara a aquellos que sostenían el principio de la sola scriptura pero quienes, no obstante, intentaban construir una apologética que se basaba en una epistemología racionalista de terreno común — por ejemplo, Hodge, Warfield y los antiguos princetonianos.[xv] Esto, según Van Til, es entregar demasiado; de hecho, rinde todo en principio al enemigo. Con el surgimiento del humanismo racionalista y su afirmación de derecho al método científico, etc., muchos han concluido que el evangelio ya no es defendible intelectualmente — al menos el tipo de evangelio sostenido por los Reformadores con su creencia en las Escrituras como la infalible palabra del Dios viviente y la autoridad suprema y obligatoria en todos los asuntos de fe y conducta.

De este modo, sin terreno seguro en el que permanecer cuando se ve forzada a defender la fe, la iglesia Protestante, incluyendo el ala evangélica, ha roto filas y ha huido ante un enemigo cuya fortaleza yace únicamente en una ilusión de racionalidad. Algunos, avergonzados por las afirmaciones de la Escritura y no dispuestos a sacrificar la respetabilidad intelectual en un mundo académicamente hostil a la verdad bíblica, han buscado frenéticamente encontrar maneras de mostrar que las Escrituras realmente quisieron decir todo el tiempo lo que los racionalistas “científicos” de hoy están diciendo — observe a teoría de la brecha en la creación y la idea de la evolución teísta, que fue desarrollada para que concordara con una teoría que no solamente es anti bíblica sino también indefendible en términos de cualquier concepción auténtica del método científico. Sin embargo, en este proceso de acomodamiento, la teología Protestante ha dejado de ser esencialmente escritural en algún sentido honesto y significativo, y se ha movido hacia una forma de teología natural que es más aceptable en el clima intelectual y académico contemporáneo. Otros, deseosos de afirmar su adherencia a la fe bíblica y no dispuestos a adoptar una teología racionalista, han escapado inconscientemente hacia la misma jaula que los racionalistas han construido para ellos, es decir, una dicotomía de fe-razón entre la religión cristiana y la así llamada verdad científica o empírica. Ambas tendencias son el resultado de dar demasiada credibilidad a las afirmaciones ilegítimas de la filosofía racionalista. En resumen, la iglesia Protestante hoy está sufriendo de un ataque severo de cobardía intelectual ante el enemigo.

Si la iglesia ha de recuperarse de esta condición y reclamar el terreno perdido debe deshacerse de su esclavitud intelectual a la perspectiva racionalista de la filosofía y la teología moderna y retornar nuevamente a la concepción sola scriptura de la fe cristiana. Nuestra tarea, entonces, es reedificar una teología consistente en términos de ese principio y desarrollar una hermenéutica que sea capaz de aplicar la Escritura al mundo contemporáneo, liberando así la voz de mando de Dios, enviándola hacia la vida de la iglesia y el mundo, lo cual hemos sido comisionados para traer a la disciplina de Cristo.

Sin embargo, si hemos de comunicar la verdad bíblica efectivamente, nuestra apologética debe basarse en una epistemología que sea racionalmente consistente consigo misma y con nuestro entendimiento de la Escritura como la revelación infalible y autoritativa de Dios y de Su voluntad para el hombre. Sobre tal base podemos desafiar confiadamente todas las filosofías y sistemas racionalistas de pensamiento desplegados contra la religión cristiana en nuestros días. No obstante, al hacerlo de este modo, debemos dejar claro que la epistemología cristiana sobre la cual edificamos no es meramente un fundamento racional para la verdad que proclamamos, sino que es el único fundamento racional para cualquier afirmación de verdad. Es la base no solamente de la verdad escritural, sino de toda la verdad, sea esta concebida religiosa o científicamente, pues las afirmaciones de la verdad bíblica son globales, lo abarcan todo. Solamente sobre la base de tal epistemología estamos en posición de revelar la idolatría intelectual de la incredulidad y exponerle al no-creyente la irracionalidad de su propia posición.

Tomado del primero capítulo de su libro “La Filosofía Cristiana de la Educación”.

Notas:

[i] Epistemología n. f. Parte de la filosofía que estudia los principios, fundamentos, extensión y métodos del conocimiento humano. (Diccionario General De La Lengua Española Vox. 1997.) Se trata del origen, la naturaleza, los métodos y los límites del conocimiento, descubriendo lo que sabemos y cómo llegamos a saberlo. Dr. Greg Bahnsen, Pushing the Antithesis (¡Prepárate para la Buena Batalla!).

[ii] Sola Scriptura = sólo la Escritura. Los Reformadores plasmaron en su sola Scriptura = la Escritura sola un principio fundamental de interpretación que no puede ser violado por ninguna autoridad eclesiástica. Lacueva, Francisco. (Diccionario Teológico Ilustrado. 1. ed. española. Tarrasa, Barcelona: Clie, 2001.)

[iii] Por mucho que tengo que decir aquí sobre la epistemología y por mi entendimiento general de este tema, estoy en deuda con los escritos de Cornelius Van Til. Sin embargo, debido a que sus libros no tienen índice — y aun cuando hay un índice generalmente no es exhaustivo — he sido incapaz de dar referencias específicas de sus escritos para algunas de las ideas que he expresado, y por lo tanto, este reconocimiento general debe ser suficiente. Para aquellos que deseen investigar este tema con mayor detalle los siguientes tres libros de Cornelius Van Til son excelentes puntos de partida: A Survey of Christian Epistemology, The Defense of the Faith, y A Christian Theory of Knowledge, todos publicados por Presbyterian & Reformed Publishing Company.

[iv] Escribiendo sobre la secularización de la ciencia, Herman Dooyeweerd declara: “El nuevo ideal de la ciencia secularizó el motivo bíblico de la creación. El poder creativo le fue atribuido al pensamiento teórico, al que le fue dada la encomienda de demoler metódicamente las estructuras de la realidad tal y como son dadas en el orden divino de la creación, con el propósito de crearlas otra vez teóricamente según su propia imagen. “La arrogante declaración de Descartes, repetida por Kant, ‘Denos materiales y les construiremos un mundo,’ y la declaración de Thomas Hobbes, que el pensamiento teórico puede crear así como el mismo Dios, están ambas inspiradas por el mismo motivo humanista, el motivo de la libertad creativa del hombre concentrada en el pensamiento científico.” (The Secularization of Science [Memphis, tn: Christian Studies Centre, 1954], p. 19.)

[v] La diferencia entre estos dos enfoques quizá puede ser resumida diciendo que esta verdad es para el cristiano el punto de partida próximo en el acto de conocer, mientras que para el humanista es el último punto de partida.

[vi] Por ejemplo, Van Til declara: “En contraposición a este tipo de dios que brota del principio del hombre autónomo se halla el Dios de la Escritura. Él se presenta a Sí mismo en la Escritura como el Único en términos de quien el hombre mismo ha de abandonar su autonomía y permitir que él mismo sea interpretado por Dios. En otras palabras, la Escritura presenta a Dios como final. Por consiguiente, la Escritura se presenta a sí misma como el principio último por el cual todas las cosas deben ser medidas. Los dioses producidos por el pensamiento del hombre, aparte de la Escritura, son ídolos. Aferrarse a cualquier dios de ese tipo es quebrantar el primer mandamiento del Dios de la Escritura.” (A Christian Theory of Knowledge [Nutley, NJ: Presbyterian & Reformed Publishing Company, 1969], p. 224.)

[vii] Van Til declara el caso de esta manera: “Según la Escritura, Dios ha creado el ‘universo.’ Dios ha creado el tiempo y el espacio. Dios ha creado todos los ‘hechos’ de la ciencia. Dios ha creado la mente humana. En esta mente humana Dios ha depositado las leyes del pensamiento según las cuales ha de operar. En los hechos de la ciencia Dios ha depositado las leyes del ser según las cuales funcionan. En otras palabras, la impresión del plan de Dios se halla sobre toda la creación. “Podemos caracterizar toda esta situación diciendo que la creación de Dios es una revelación de Dios. Dios se reveló Él mismo en la naturaleza y Dios también se reveló a Sí mismo en la mente del hombre. Así, es imposible para la mente del hombre funcionar excepto en una atmósfera de revelación. Y todo pensamiento del hombre, cuando ha funcionado normalmente en esta atmósfera de revelación, va a expresar la verdad como esta ha sido depositada en la creación por Dios. Por lo tanto, podemos llamar a la epistemología cristiana, una epistemología de revelación.” (A Survey of Christian Knowledge [Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed Publishing Company], p. 1.)

[viii] El Razonamiento Circular (técnicamente conocido por la frase en latín circulus in probando) ocurre cuando uno asume algo para poder probar esa misma cosa. Un ejemplo citado por los incrédulos contra los cristianos es ya que afirmamos que Dios es auto-verificable, estamos asumiendo a Dios para poder probar a Dios. Pero la “Circularidad” en un sistema filosófico sólo es otro nombre para la “consistencia” en la perspectiva a lo largo del sistema de alguien. Es decir, el punto de partida de alguien y la conclusión final son coherentes entre sí.” Así que asumiendo a Dios para probar a Dios no es una falacia sino la consistencia de la cosmovisión cristiana, la única cosmovisión 100% consistente y coherente. (Bahnsen, Presionando la Antítesis, p. 87.)

[ix] ad hoc — improvisar.

[x] existencialismo n. m. Corriente filosófica europea que considera que la cuestión fundamental en el ser es la existencia, en cuanto existencia humana, y no la esencia, y que respecto al conocimiento es más importante la vivencia subjetiva que la objetividad: Kierkegaard, Heidegger y Sartre son los principales representantes del existencialismo; el existencialismo se desarrolló sobre todo en el período de entreguerras y después de la Segunda Guerra Mundial. (Diccionario General de la Lengua Española Vox.)

[xi] nihilismo n. m. 1 Corriente filosófica que sostiene la imposibilidad del conocimiento, y niega la existencia y el valor de todas las cosas. 2 Negación de toda creencia o todo principio moral, religioso, político o social: predominan las ideas de contenido negativo más o menos delirante: la culpa impenitente, el nihilismo, la ruina inminente para toda la familia.

[xii] Estas ideas filosóficas han sido descritas por Herman Dooyeweerd en A New Critique of Theoretical Thought (Presbyterian & Reformed Publishing Company, 1969), In the Twilight of Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought (Nutley, NJ: The Craig Press, 1980), y The Secularization of Science, citada antes.

[xiii] ex nihilo — de la nada

[xiv] El terreno común no debe ser confundido con la gracia común. Debido a la gracia común de Dios hacia la humanidad el no-creyente entiende en un grado el mundo en el que vive y es capaz de arribar a la verdad con respecto a muchos aspectos de la realidad. Pero, como he argumentado antes, esto ocurre a pesar de, más bien que debido a las presuposiciones básicas que gobiernan su pensamiento. En otras palabras, el no-creyente es inconsistente con su propia epistemología y la razón para esto, es que él es creado a la imagen de Dios y es incapaz de negar o desfigurar esa imagen totalmente. De hecho, es solamente debido a su creación a la imagen de Dios que el no-creyente es capaz de funcionar como un ser humano racional, aun cuando use todos sus poderes como ser racional para negar la existencia del Dios de la Escritura. El hecho de que la imagen de Dios en el hombre no ha sido totalmente destruida por la caída y por lo tanto, el hecho de que el no-creyente aún es capaz de arribar a un grado de verdad en lo que concierne al mundo en el que vive, es un aspecto común de la gracia de Dios a la humanidad, pero no significa que exista, en términos de consistencia epistemológica en ambas partes, ningún terreno común entre el creyente y el no-creyente acerca de cualquier aspecto o hecho de la realidad.

[xv] Princetonianos — un grupo de teólogos del siglo XIX de la universidad de Princeton.

Por: Dr. James Anderson.

Una de las afirmaciones distintivas de los apologistas vantilianos es que el conocimiento humano presupone la existencia de Dios; por lo tanto, como sabemos al menos algunas cosas, se deduce que Dios debe existir. En los últimos meses, mientras navegaba por la blogosfera, he encontrado varias veces la insinuación de que los vantilianos invariablemente presentan esta afirmación sin ningún argumento. Por ejemplo, un comentarista que se hace llamar “Yo Mama” (no confundir con Yo-Yo Ma, el aclamado violonchelista chino-americano) comentó que nunca se había encontrado con un presuposicionalista que ofreciera apoyo argumentativo a la afirmación de que el conocimiento presupone a Dios. En verdad, sospecho que esto nos dice más sobre la dieta de lectura de Yo Mamá que sobre los esfuerzos de los presuposicionalistas para defender sus argumentos. El apoyo argumentativo a la afirmación se puede encontrar en los escritos de Cornelius Van Til, John Frame, Greg Bahnsen (ver también sus conferencias y debates, en particular su debate con Edward Tabash), y Michael Butler. Argumentos similares han sido formulados por Alvin Plantinga, Dallas Willard y Victor Reppert; y aunque estos filósofos cristianos no se considerarían “presuposicionalistas” en el sentido convencional, sus argumentos han sido a menudo avalados como apoyo a las afirmaciones presuposicionalistas. (Véase la bibliografía más abajo para las referencias).

Sin embargo, más que invitar a los escépticos como Yo Mama a “salir más”, quiero aprovechar la oportunidad para ofrecer una línea particular de argumento en apoyo de la afirmación de que el teísmo es una precondición del conocimiento. Primero argumentaré que no hay lugar para el conocimiento dentro de una metafísica naturalista, antes de considerar algunas prominentes alternativas no naturalistas. Concluyo que sólo una metafísica teísta parece tener las características necesarias para respaldar las condiciones previas del conocimiento humano.

Conocimiento y Normatividad

Comencemos analizando la noción de conocimiento para dilucidar algunas de sus características esenciales. (Me centraré exclusivamente aquí en el conocimiento propositivo: el conocimiento de que tal y cual es el caso.) Los epistemólogos contemporáneos aceptan casi universalmente que la “verdad” y la “creencia” son componentes necesarios del conocimiento. No puedo saber esa p si no creo en esa p (¿para qué sirve decir “conozco esa p aunque no creo en esa p”?). Además, incluso si creo que p, no puedo saber que p si p es falso.

Ahora, uno podría detenerse aquí y observar que incluso estas dos características básicas del conocimiento -creencia y verdad- son problemáticas para los naturalistas metafísicos. El naturalismo, tal como se define típicamente, está comprometido con la tesis de que sólo existen entidades “naturales”, es decir, entidades que pueden describirse (al menos en principio) en términos de los métodos e inventarios de las ciencias naturales (por ejemplo, la física y la química). Por lo tanto, todos los fenómenos son explicables (en principio) en términos científicos objetivos. Esto se aplica incluso a los fenómenos mentales, que deben reducirse a lo físico (es decir, explicarse en términos de fenómenos físicos más fundamentales) o eliminarse (es decir, explicarse por completo). Pero se ha argumentado que las creencias poseen características intrínsecas, como la subjetividad y la intencionalidad, que no pueden reducirse a lo físico ni eliminarse. Del mismo modo, el concepto de verdad -entendido como una propiedad de ciertos pensamientos o proposiciones o declaraciones- no es susceptible de análisis en términos de cualidades puramente naturales (como la masa, la fuerza electromagnética o la carga eléctrica). Por lo tanto, no parece haber un lugar respetable para las “creencias” y “verdades” en una ontología naturalista. De hecho, las dificultades manifiestas a las que se enfrentan quienes intentan encontrarles un lugar han llevado a algunos naturalistas de gran trayectoria (por ejemplo, Paul y Patricia Churchland) a dudar de que realmente existan tales cosas después de todo.

Pero dejemos estos asuntos de momento, porque quiero centrarme en un tercer componente esencial del conocimiento. He observado que la verdad y la creencia son necesarias para el conocimiento, pero claramente no son suficientes para él. Es posible creer que p, y que p sea verdad, sin saber realmente que p. Por ejemplo, podría creer que dentro de quince días hará sol en mi cumpleaños, simplemente porque soy un optimista incurable; pero incluso si esa creencia resultara ser verdad más tarde, nadie admitiría que yo supiera que haría sol con dos semanas de antelación.

Así que se necesita un tercer ingrediente para el conocimiento, un ingrediente comúnmente etiquetado como “justificación” o “garantía”. Los epistemólogos contemporáneos han debatido enérgicamente precisamente lo que constituye “garantía”, pero afortunadamente no hay necesidad de tomar partido en estos debates con el fin de justificar el punto que quiero hacer aquí. Porque hay una intuición común detrás de todos los análisis de garantía en el sentido de que una verdadera creencia debe ser formada o sostenida de la manera correcta, o de una manera apropiada, con el fin de contar como conocimiento. Una creencia justificada no puede ser formada o sostenida de cualquier manera. Hay maneras correctas o apropiadas y hay maneras equivocadas o inapropiadas. Por ejemplo, supongamos que llego a creer que está lloviendo afuera; supongamos además que, de hecho, está lloviendo afuera. Si esta creencia se forma sobre la base de la percepción (por ejemplo, puedo ver y oír la lluvia a través de una ventana abierta), entonces es muy probable que la creencia esté justificada; pero si esta creencia se forma sobre la base de una convicción supersticiosa de que siempre llueve los días que me olvido de traer mi paraguas, entonces la creencia no estará justificada. La diferencia es que en el primer caso la creencia se forma de manera adecuada o apropiada, mientras que en el segundo caso no lo es.

Una reflexión cuidadosa sobre el concepto de conocimiento en general, y sobre los casos paradigmáticos de conocimiento, deja claro que esta noción de “rectitud epistémica” o “adecuación epistémica” es una característica esencial del conocimiento. Pero observe que esta noción es claramente normativa: se refiere a la forma en que las creencias deben formarse o mantenerse (para que cuenten como conocimiento), más que a la forma en que se forman o mantienen las creencias. No es una noción descriptiva, sino prescriptiva. Implica que hay normas epistémicas que determinan (en parte) si la creencia de uno de que p es realmente un conocimiento de que p.

Que el concepto de conocimiento tiene un aspecto esencialmente normativo, y que por lo tanto hay cosas tales como normas epistémicas (si es que existe tal cosa como el conocimiento), es un punto ampliamente reconocido por los epistemólogos contemporáneos. Por ejemplo, Jaegwon Kim escribe:

“La justificación [epistémica] es manifiestamente normativa. Si una creencia está justificada para nosotros, entonces es permisible y razonable, desde el punto de vista epistémico, que la sostengamos, y sería epistémicamente irresponsable sostener creencias que la contradigan… La epistemología es una disciplina normativa tanto como, y en el mismo sentido, la ética normativa”

(Kim, 1988, p. 383, énfasis original).

Conocimiento y Naturalismo

El hecho de que exista una normatividad epistémica tiene implicaciones interesantes. En primer lugar, plantea un serio problema para el naturalismo metafísico, ya que no hay lugar dentro de un naturalismo profundo para ninguna normatividad irreducible. Según el naturalista metafísico, todos los fenómenos son en última instancia explicables en términos científicos (si es que pueden explicarse en absoluto), pero la ciencia es una disciplina puramente descriptiva. La ciencia describe más que prescribe. Nos dice cómo son las cosas, como una cuestión de hecho empírico; no tiene nada que decirnos sobre cómo deberían ser las cosas. Como ha señalado Alvin Plantinga:

“El talón de Aquiles (además de su deplorable falsedad) es que no tiene espacio para la normatividad. No hay lugar, dentro del naturalismo, para lo correcto o incorrecto, o el bien o el mal.”

(Plantinga, 1998, p. 356, énfasis original)

Así que el naturalismo, como posición metafísica, no puede acomodarse a la noción de maneras correctas o incorrectas de formar o mantener creencias. En consecuencia, no puede acomodarse a la noción de garantía epistémica. En resumen: si sabemos algo en absoluto, entonces el naturalismo debe ser falso.

(Sorprendentemente, algunos naturalistas han admitido este punto, al menos, en cierto modo. W. V. Quine y sus seguidores en la escuela de “epistemología naturalizada” han argumentado que la concepción clásica [es decir, el sentido común] del conocimiento debe ser abandonada por completo, y la disciplina normativa de la epistemología ha caído en favor de la disciplina descriptiva de la psicología. En resumen, deberíamos pensar mucho menos en cómo deberíamos pensar y mucho más en cómo pensamos de hecho. Si el lector detecta un tufillo de absurdo autorreferencial en esta recomendación radical, no está solo).

En el resto de esta sección, insistiré en este punto general considerando algunos tipos diferentes de normatividad para ver si la normatividad epistémica puede analizarse en términos de algún otro tipo de normatividad (presumiblemente más fundamental). Pero antes de hacerlo, quiero considerar brevemente un relato muy difundido de la normatividad epistémica que puede ser el primer puerto de escala para muchos naturalistas comunes y corrientes.

A menudo se afirma que lo que distingue el conocimiento de la mera creencia verdadera es que en el primer caso se tienen razones adecuadas para pensar que la creencia en cuestión es verdadera. Por muy intuitivo que parezca este análisis, hay varias dificultades con él. En primer lugar, cae en el error de los contra-ejemplos al estilo de Gettier: no es en absoluto difícil generar escenarios hipotéticos en los que uno tiene razones adecuadas para sostener la creencia B, pero resulta que B es verdadera sólo por buena fortuna (es decir, es verdadera por razones distintas a las que tiene el creyente). En segundo lugar, este relato invita a un infinito retroceso. Presumiblemente, las razones de uno para B deben estar justificadas si se quiere que B esté justificado. Es decir, B no puede ser justificado sobre la base de la razón R a menos que uno también esté justificado en creer que R es verdad. Pero si la garantía epistémica consiste simplemente en tener razones adecuadas para creer, entonces sólo se sabrá que p si se tienen razones para creer que p, y razones para esas razones, y razones para esas razones, y así sucesivamente. Dado que poseer una serie infinita de razones no circulares es imposible, ninguna de nuestras creencias podría ser justificada por este motivo. Precisamente por eso la mayoría de los epistemólogos contemporáneos aceptan que al menos algunas de nuestras creencias (por ejemplo, las creencias de percepción) deben ser propiamente básicas: garantizadas epistemológicamente, pero no en virtud de que tengamos razones para considerarlas verdaderas.

Así que este relato de la garantía epistémica -un relato que toma el conocimiento que consiste en tener creencias verdaderas basadas en buenas razones- enfrenta considerables objeciones. De hecho, como análisis general del conocimiento, es fatalmente defectuoso. Pero incluso si no lo fuera, no ofrecería al naturalista metafísico una solución al problema de acomodar la normatividad epistémica, porque al examinarlo más detenidamente, el relato simplemente descarga la normatividad en cuestión a un concepto diferente en lugar de explicarla (o justificarla) en términos puramente naturalistas. Porque el concepto de “tener una razón” no está menos cargado de normatividad epistémica que el concepto de “tener una garantía epistémica”. Consideremos: si la creencia X da una razón adecuada para la creencia B, pero la creencia Y no lo hace, ¿no es sólo porque la relación entre X y B cumple ciertas normas o estándares epistémicos que la relación entre Y y B no cumple? ¿Cómo se podría explicar la diferencia epistémica entre estos dos pares de creencias sin hacer referencia a algunos criterios normativos?

Comentando el proyecto de “naturalizar” la epistemología, Kim escribe:

“El requisito implícito ha sido que las condiciones declaradas deben constituir ‘criterios’ de creencia justificada, y para ello es necesario que las condiciones se declaren sin el uso de términos epistémicos. Así pues, formular condiciones de creencia justificada en términos tales como “prueba adecuada”, “motivo suficiente”, “buena razón”, “más allá de toda duda razonable”, etc., sería simplemente emitir un pagaré canjeable sólo cuando estos términos epistémicos se expliquen en sí mismos de una manera acorde con el requisito.”

(Kim, 1998, pág. 382, énfasis original)

Así que la idea de que la normatividad del conocimiento puede ser explicada simplemente en términos de tener razones para las propias creencias no elimina de ninguna manera el problema para el naturalista. (Consideraciones similares pueden aplicarse a la idea de que la garantía epistémica consiste en tener “pruebas” de las propias creencias). Por lo tanto, centremos nuestra atención en las diversas formas en que los naturalistas podrían dar cuenta de la normatividad epistémica en términos de alguna otra especie de normatividad.

En primer lugar, está la noción familiar de la normatividad deontológica: la normatividad del deber ético. Es por lo menos plausible pensar en las normas epistémicas como un subconjunto de normas éticas. Desde este punto de vista, sé que p si y sólo si p es cierto y no he incumplido ninguna obligación ética pertinente al creer que p (por ejemplo, la obligación de no evitar deliberadamente el examen de cualquier prueba contra p). Lamentablemente, aunque este análisis fuera defendible (y se enfrenta a numerosas dificultades), no sería de ninguna utilidad para los naturalistas. Porque, como ha sostenido el especialista en ética Richard Taylor (entre otros), la noción de obligación moral genuina sólo tiene sentido en un contexto teísta. Taylor escribe:

“Un deber es algo que se debe, algo exigible, y estar obligado es, literalmente, estar atado. Pero algo sólo puede ser debido a una o varias personas. No puede haber tal cosa como un deber en el aislamiento, es decir, algo que se debe pero que no se debe a ninguna persona o personas.”

(Taylor, 1985, pág. 75, énfasis original)

“El concepto de obligación moral es ininteligible aparte de la idea de Dios. Las palabras permanecen, pero su significado ha desaparecido.”

(Ibid., p. 84)

El naturalista puede tener la tentación de responder aquí que tenemos obligaciones genuinas con algunas personas, pero esas personas son simplemente personas humanas; es decir, nosotros los humanos estamos atados a ciertas obligaciones morales porque nos imponemos deberes unos a otros (tal vez por medio de contratos sociales y cosas por el estilo). Esto equivale a decir que las normas éticas son esencialmente convencionales y dependen de las culturas y sociedades humanas. Pero incluso si esta medida satisface al ético naturalista, no salvará al epistemólogo naturalista porque se deduce (en la opinión de que las normas epistémicas se reducen a normas éticas) que lo que cuenta como conocimiento depende de la opinión humana. Así pues, sería posible, al menos en principio, que existiera una sociedad en la que las creencias formadas sobre la base de facultades perceptivas fiables no estuvieran justificadas, mientras que las creencias formadas sobre la base de la ilusión estuvieran justificadas. (De hecho, quizás con suficientes esfuerzos propagandísticos podríamos lograr tal sociedad.) Pero claramente esto no puede ser correcto. La opinión humana está sujeta a normas epistémicas, no constitutivas de ellas.

Mencioné de pasada que la afirmación de que las normas epistémicas son meramente normas éticas está abierta a algunas críticas serias. No obstante, podría argumentarse que la normatividad epistémica es análoga a la normatividad ética: similar en muchos aspectos, pero no idéntica. Tal vez tenga sentido pensar en la justificación epistémica en términos de “irreprochabilidad intelectual”, pero no en el tipo de irreprochabilidad ética que, cuando se evita, invita a una palmada en la muñeca o a alguna otra reprimenda adecuada.

Sin embargo, este deontologismo analogizado no es un salvavidas para el naturalista, ya que si una ontología naturalista no tiene cabida para las nociones de deber ético, culpa, irreprochabilidad, etc., entonces tenemos todas las razones para pensar que no tiene cabida para las analogías de deber, culpa, irreprochabilidad, etc. Se puede contrarrestar que la compatibilidad con el naturalismo es precisamente uno de los puntos de diferencia entre los deberes éticos y los deberes epistémicos. Pero esto sería un movimiento patentemente ad hoc sin mérito argumentativo.

¿Adónde más podría recurrir el naturalista? Otra posibilidad es la normatividad teleológica: la normatividad del propósito y el diseño. Alvin Plantinga y Michael Bergmann han argumentado (persuasivamente, a mi juicio) que el tipo de normatividad involucrada en la garantía epistémica es la de la función adecuada. En este análisis, sólo pueden garantizarse las creencias formadas por facultades cognitivas que funcionen correctamente. Sin embargo, este análisis tampoco es muy prometedor para el naturalista. Si alguna facultad o sistema tiene una función adecuada, entonces se deduce que fue concebido o diseñado para funcionar de ciertas maneras en contraposición a otras; pero seguramente esto va en contra del naturalismo metafísico, una de cuyas implicaciones es que el cerebro humano no es el producto de la intención o el diseño, sino más bien el producto de procesos naturales no intencionales, no dirigidos y no inteligentes (cualquiera que sea la variedad de etiología naturalista evolutiva que se favorezca). Por lo tanto, dar cuenta del componente normativo del conocimiento en términos teleológicos no es una opción viva para los naturalistas.

Un naturalista podría responder (tal vez con cierto grado de desesperación) que, en sentido estricto, su metafísica es compatible con la afirmación de que las facultades cognitivas humanas están diseñadas, siempre que el diseñador de esas facultades se considere también un organismo puramente natural (por ejemplo, un extraterrestre aventurero). Estoy dispuesto a conceder el punto. Pero esta respuesta no resuelve el problema de dar cuenta de la normatividad epistémica dentro de un marco naturalista; simplemente lo hace retroceder una especie. Lo importante que hay que reconocer es que el naturalismo no tiene cabida para una teleología definitiva e irreducible, ya sea que se encuentre en nuestro sistema solar o en algún rincón lejano del cosmos. Una epistemología de función apropiada sólo puede ser acomodada por el naturalismo si la normatividad teleológica puede ser reducida a algún rasgo no teleológico del universo natural. La carga recae en el naturalista para explicar cómo es posible.

En este punto, el naturalista puede considerar más productivo abordar el problema desde atrás, por así decirlo, preguntando primero si hay algún tipo de normatividad que pueda ser acomodada por el naturalismo y luego preguntando cómo se podrían explicar las normas epistémicas en esos términos. Por ejemplo, podría pensarse que las leyes naturales son normativas en cierto sentido. Después de todo, locuciones como “La pelota debe caer al suelo cuando la suelto” parecen ser perfectamente inteligibles. Aquí, sin embargo, las apariencias engañan. Porque el “debería” en tales casos es simplemente una manera de hablar; específicamente, una manera de hablar de expectativas (“Se espera que la pelota caiga al suelo cuando la suelto”). Y las expectativas, entendidas como predicciones probabilísticas basadas en generalizaciones de observaciones pasadas, pueden explicarse en términos puramente descriptivos sin ningún indicio de normatividad.

Así pues, la “normatividad” del derecho natural es una mera seudo-normatividad y, por lo tanto, no es adecuada como marco para explicar la normatividad del conocimiento. De hecho, esto se puede ver con bastante claridad al reflexionar sobre lo que significaría reducir las normas epistémicas a leyes naturales. Puesto que el naturalismo se compromete a afirmar que todo el pensamiento humano opera en términos puramente naturalistas y, por lo tanto, estrictamente de acuerdo con las leyes naturales, se deduce que todo el pensamiento humano opera necesariamente de acuerdo con normas epistémicas. Pero como cualquiera que haya visto la llamada “televisión de la realidad” apreciará, esto es claramente falso. De hecho, en tal análisis sería imposible tener creencias injustificadas.

Otra opción tentadora para el naturalista podría ser apelar a normas estadísticas, es decir, normas basadas en las características probabilísticas de los procesos naturalistas. La ruta obvia en este caso sería adoptar alguna forma de fiabilidad epistémica, según la cual una creencia está justificada si y sólo si ha sido producida por un proceso o facultad cognitiva que da lugar a creencias predominantemente verdaderas. En este análisis, las creencias formadas mediante la percepción de los sentidos estarían justificadas, mientras que las formadas mediante el deseo no lo estarían (dado que la primera es una fuente fiable de creencias y la segunda no).

Lamentablemente, la mera adopción de una forma de fiabilidad epistémica no aliviará la dificultad de dar cuenta del conocimiento en un marco metafísico naturalista. En primer lugar, el naturalista necesita explicar la noción crucial de fiabilidad cognitiva en términos puramente naturalistas, lo que a su vez requiere que el naturalista de cuenta de la “creencia” y la “verdad”. (¿Cómo se explica la noción de que una “creencia” sea “verdadera” en términos de nada más que las entidades y propiedades estudiadas por los físicos y químicos?)

Pero dejando a un lado los problemas del reduccionismo naturalista, la fiabilidad como tal es inadecuada como teoría de garantía. Porque es fácil generar contra-ejemplos que muestran que la fiabilidad cognitiva, aunque tal vez necesaria para la garantía, no es de ninguna manera suficiente. He aquí un ejemplo sencillo. Imaginemos a una persona, llamémosle Sam, que se expone sin querer a una alta dosis de rayos cósmicos que altera dramáticamente la estructura de su cerebro. Como resultado, en ocasiones aleatorias Sam espontáneamente forma la fuerte impresión de que ciertos números muy grandes son números primos. Además, nueve de cada diez veces estas impresiones resultan ser verdaderas. Sam no sabe nada sobre el origen de sus creencias sobre estos números, ni tiene ningún medio de verificarlas. Sin embargo, el proceso por el que se forman estas creencias es muy fiable; da lugar a creencias predominantemente verdaderas. Debería ser obvio, sin embargo, que estas creencias no están en absoluto justificadas para Sam. No sabe realmente que los números en cuestión son primos.

Alvin Plantinga proporciona otro contraejemplo de fiabilidad epistémica: “El caso de la lesión epistémicamente serendipitosa”. Plantinga nos invita a imaginar un hombre que desarrolla una rara lesión cerebral que instiga una serie de procesos cognitivos, la mayoría de los cuales producen predominantemente creencias falsas. Sin embargo, por pura suerte, uno de estos procesos cognitivos hace que este hombre forme la creencia de que tiene una lesión cerebral. Además, podemos estipular que este proceso cognitivo en particular no produce otras creencias (ya sean verdaderas o falsas). Así que la creencia del hombre de que tiene una lesión cerebral surge de un proceso cognitivo que es estadísticamente fiable, de hecho, es 100% fiable. Además, hay una conexión causal relevante entre la creencia y el objeto de la creencia: la creencia sobre la lesión cerebral es en realidad causada por la lesión. Así que el requisito causal impuesto por algunas versiones más sofisticadas de la fiabilidad también se cumple. Sin embargo, a pesar de que se cumplen estas condiciones de fiabilidad, debe quedar claro que la creencia del hombre no está justificada epistemológicamente; aunque la creencia sea cierta, el hombre no sabe realmente que tiene una lesión cerebral.

La clara implicación de esos contraejemplos es que la garantía epistémica requiere algún ingrediente además de la fiabilidad. Lo que se necesita aquí es una condición o restricción adicional que descarte los casos en que una creencia se ha formado por un proceso o facultad que sólo es fiable por mero accidente. El remedio obvio es imponer una condición teleológica: la fiabilidad debe ser intencional o a propósito. Pero como ya hemos señalado, una auténtica normatividad teleológica (con respecto a la cognición humana) no puede ser respaldada por un minucioso naturalismo metafísico.

Un enfoque ligeramente diferente para remediar las deficiencias del simplificador de la fiabilidad epistémica lo ofrece la epistemología de la virtud. Según los epistemólogos de la virtud, para que una creencia esté justificada debe estar formada no sólo por un proceso o facultad cognitiva fiable, sino también por el ejercicio de una virtud intelectual. La noción de virtudes intelectuales ha sido definida de varias maneras por diferentes epistemólogos de la virtud, pero un entendimiento común es que tales virtudes pueden ser consideradas como buenos rasgos de carácter intelectual. Ejemplos de tales rasgos serían la honestidad, la reflexión, la imparcialidad, la minuciosidad y la curiosidad.

¿Se presta la epistemología de las virtudes a un relato naturalista del conocimiento? A primera vista, es difícil ver cómo el naturalismo metafísico puede dar cabida a la existencia de virtudes objetivas normativas (incluidas las virtudes intelectuales); es decir, virtudes que no se originan en la mera opinión humana. ¿Por qué una configuración de átomos sería más virtuosa que otra configuración por el mero hecho de sus propiedades y relaciones físicas? Pero, en cualquier caso, si se considera cómo hay que precisar la noción de virtudes intelectuales para proporcionar una teoría adecuada de la justificación, nos encontramos con que el naturalista se enfrenta a un dilema. Por un lado, si las virtudes intelectuales se reducen simplemente a disposiciones o procesos cognitivos que típicamente resultan en la formación de verdaderas creencias, independientemente de las motivaciones subjetivas de los creyentes, entonces una teoría de la virtud de la justificación no ofrece ningún avance sobre la fiabilidad, porque cae en el tipo de contraejemplos planteados por Plantinga y otros. Por otra parte, si el ejercicio de una virtud intelectual implica necesariamente alguna intención encomiable por parte del creyente -digamos, una intención de alcanzar algún objetivo epistémico digno, como la adquisición de la verdad y la evitación de la falsedad-, entonces parece que nos vemos obligados de nuevo a introducir alguna dimensión teleológica en el conocimiento (por ejemplo, la noción de buenos fines epistémicos). Sin embargo, si se quiere evitar el relativismo epistémico, entonces el telos epistémico pertinente (sea lo que sea) debe ser objetivo y no depender de los sentimientos u opiniones humanas. En otras palabras, no puede ser un telos de nuestra propia elección. Pero como he señalado antes, la idea de la normatividad teleológica objetiva debe ser un anatema para cualquier naturalista que se respete a sí mismo.

Si el naturalista desea defender alguna variante de la teoría de la fiabilidad de la justificación, tendrá que abordar los contraejemplos que muestran claramente que la fiabilidad cognitiva por sí sola es insuficiente para la justificación. Los enfoques más prometedores para abordar las deficiencias del simplificador de la fiabilidad son complementarlo con otras condiciones expresadas en términos de función cognitiva adecuada o virtudes intelectuales. Pero para tener éxito estos suplementos deben apelar a tipos de normatividad que están fuera de los límites del naturalismo metafísico.

Para resumir el argumento hasta ahora: Cualquier análisis adecuado del conocimiento debe implicar alguna noción de normatividad epistémica objetiva, pero el naturalismo metafísico no tiene lugar para normas objetivas, es decir, normas que no dependen de la conciencia humana. Si la normatividad epistémica puede explicarse en términos de alguna otra especie de normatividad, los dos candidatos más prometedores son la normatividad deontológica (es decir, normas de deber) y la normatividad teleológica (es decir, normas de propósito o función). Ninguna de ellas, sin embargo, es bienvenida en un universo puramente naturalista.

Conocimiento y Teísmo

He argumentado que el conocimiento presupone la falsedad del naturalismo metafísico; por lo tanto, el conocimiento presupone la verdad del sobrenaturalismo metafísico (en sentido amplio). Pero esto por sí solo no asegura la conclusión de que el conocimiento presupone el teísmo, ya que hay otras ontologías no naturalistas que considerar. Por consiguiente, en esta sección examinaré brevemente algunas de las principales alternativas al teísmo y evaluaré cómo podría funcionar cada una de ellas al dar cuenta de la normatividad epistémica.

Como señalé anteriormente, sólo dos de los diversos análisis de la normatividad epistémica considerados anteriormente parecerían ser opciones reales (dadas las deficiencias declaradas de los otros planteamientos): la epistemología deontológica (que incluiría nociones cuasi deontológicas de las normas epistémicas) y la epistemología teleológica. Según estos dos enfoques, la normatividad epistémica se cobra o bien en términos de deber intelectual (o algo en esa vecindad conceptual) o bien en términos de función cognitiva apropiada (o fines cognitivos apropiados).

No es difícil ver que estos dos análisis se sitúan cómodamente en un marco teísta. El carácter y los mandatos de Dios son normativos para nosotros en virtud del hecho de que somos sus criaturas y creados para reflejar la imagen divina. Como señala Richard Taylor, es natural pensar que si hay un Dios, entonces estamos vinculados a él en un sentido ético: tenemos obligaciones hacia él (incluidas obligaciones intelectuales). Del mismo modo, ciertas prácticas epistémicas humanas son virtuosas porque concuerdan con los objetivos y características valorados por Dios -verdad, coherencia, imparcialidad, prudencia, etc.- y sus intenciones generales para la existencia humana. Y la noción de función cognitiva propia tiene perfecto sentido en la visión de que los humanos (incluidas nuestras facultades noéticas) han sido creados por Dios (cualquiera que sea la visión que se tenga del proceso de creación).

¿Pero qué hay de las alternativas? Considere primero si un platonismo moderno no teísta podría suscribir cualquiera de estos análisis. Desde este punto de vista, la normatividad epistémica se basaría en algo así como ideales abstractos no espacio-temporales (y por lo tanto no explicables en términos puramente científicos). Sin embargo, es difícil ver cómo un mero abstracto impersonal podría dar lugar a deberes epistémicos o podría dar cuenta del diseño cognitivo, porque tales nociones sólo tienen sentido en términos de relaciones personales. (¿Cómo podríamos tener obligaciones de cualquier tipo hacia las personas que no son personas? ¿Cómo podrían nuestras facultades cognitivas haber sido diseñadas por no-personas?) Una de las dificultades apremiantes aquí para el platonista es la de poner el reino inmanente de los particulares (que nos incluye) en contacto significativo con el reino trascendente de los universales (que presumiblemente incluiría los ideales que fundamentan la normatividad epistémica). ¿Por qué las entidades abstractas impersonales trascendentes deben ser tan relevantes para las actividades de las entidades concretas personales inmanentes (como nosotros)? Después de todo, ¡incluso Platón tuvo que apelar a la actividad del Demiurgo para dar cuenta de la relevancia de las Formas para el mundo sensible! Pero claramente tales apelaciones están destinadas a movernos en una dirección teísta.

Otra alternativa popular al teísmo (al menos en términos de adherentes mundiales) es el panteísmo monista: la visión de que todo es Dios y todo es Uno. Desde este punto de vista, todas las distinciones metafísicas finales son ilusorias. La realidad es, en el fondo, una entidad indiferenciada. Debería ser obvio que tal metafísica no puede apoyar ningún análisis convincente de la garantía epistémica, y mucho menos los dos delineados anteriormente, ya que todos esos relatos presuponen una distinción real entre creencias justificadas y creencias no justificadas. Asimismo, los casos paradigmáticos del conocimiento humano dan por sentada una distinción genuina entre el sujeto de la creencia y el objeto de la creencia. Pero aunque se prescinda del monismo, me parece que el panteísmo seguirá teniendo problemas en la medida en que no mantenga una clara distinción entre la norma y lo normado. Porque si todo es divino, entonces seguramente se deduce que todo es normativo o, al menos, todo es normal. ¿Qué lugar, entonces, para la ignorancia o la irracionalidad? En el momento en que uno divide el universo en lo normativo y lo que está sujeto a lo normativo, la esencia del panteísmo ha sido abandonada.

Una tercera alternativa a considerar sería el panenteísmo, a veces conocido como “teísmo de proceso”. Según los panenteístas, Dios contiene el universo pero no es idéntico a él (es decir, el universo es una parte propia de Dios). La concepción panenteísta de Dios se suele analogar con la concepción dualista de la naturaleza humana: el universo se considera el “cuerpo” de Dios, mientras que su aspecto inmaterial trascendente se considera la “mente” o el “alma” de Dios. Y uno de los principios cruciales del panenteísmo es que ninguno de los dos aspectos de la dualidad es absoluto o independiente del otro: son mutuamente dependientes y la interacción entre ellos explica la progresión temporal de Dios desde la potencialidad a la actualidad.

¿Cómo se explicaría entonces la normatividad epistémica objetiva dentro de un esquema panenteísta? En algunas cepas del panenteísmo, se piensa que Dios no es un ser personal, en cuyo caso (para reciclar mi punto anterior) es muy difícil ver cómo se nos aplicarían las obligaciones epistémicas objetivas o cómo las nociones de propósito y diseño pertenecerían a nuestras facultades cognitivas. Pero incluso entre los teóricos del proceso que sostienen que Dios es una persona, hay una renuencia a fundamentar las obligaciones morales en el carácter o la voluntad de Dios. Igualmente desagradable es la noción de que nuestras facultades cognitivas son el producto del diseño divino. (No conozco ningún teísta de procesos que no afirme alguna versión del relato neo-darwiniano de los orígenes humanos; de hecho, uno de los atractivos del panenteísmo es que pretende reconciliar un sobrenaturalismo no amenazante con el naturalismo metodológico de la ortodoxia científica moderna). Así que, aunque el Dios del panenteísmo es un ser personal después de todo, este ser personal no es la fuente o el fundamento de normas epistémicas objetivas para el pensamiento humano (ya sea interpretado deontológica o teleológicamente). Pero entonces, ¿qué explicaría la existencia de estas normas? La que es quizás la ruta más tentadora – una apelación a ideales abstractos trascendentes – no ofrece ningún avance sobre el platonismo no teísta considerado anteriormente.

En cualquier caso, creo que se puede plantear un problema más general de panenteísmo. Por razones similares a las ensayadas anteriormente al discutir el naturalismo metafísico, las normas epistémicas dentro de un esquema panenteísta tendrían que basarse en el aspecto trascendente de Dios en lugar del aspecto inmanente, en la “mente” de Dios, por así decirlo, en lugar del “cuerpo”. Los agentes cognitivos del universo (como los seres humanos) están sujetos a normas epistémicas. Y las normas necesariamente trascienden lo que está sujeto a esas normas. Así, en el ámbito epistémico, el aspecto trascendente del Dios del panenteísta serviría (en algún aspecto) como norma, mientras que el aspecto inmanente serviría como norma. Pero, ¿no introduciría esto una asimetría fundamental de privilegios en la metafísica del panenteísta? Seguramente cualquier norma goza de una cierta prioridad o superioridad sobre lo que está sujeto a la norma. Una sirve como el ideal; la otra es juzgada con respecto a ese ideal (y puede muy bien quedarse corta). Pero si el aspecto trascendente de Dios es privilegiado de esta manera sobre el aspecto inmanente de Dios, ¿no sería mejor reservar el título de “Dios” sólo para el aspecto trascendente? Todo esto es sólo para decir que una vez que esta asimetría fundamental con respecto a la normatividad se ha concedido, el esquema resultante se caracterizaría mejor como una forma de teísmo que como una forma de panenteísmo.

De todo esto se pueden sacar algunas conclusiones generales. Parece que cualquier visión del mundo cuya ontología pueda asegurar un relato viable de la garantía epistémica debe exhibir las siguientes características: 1) debe ser no-naturalista (es decir, debe dar cabida a una verdadera normatividad objetiva); 2) debe plantear una distinción ontológica fundamental entre lo que fundamenta u origina las normas epistémicas y lo que está sujeto a normas epistémicas; y 3) debe plantear un fundamento de normatividad epistémica que sea personal (es decir, que presente rasgos como el intelecto y la voluntad). En resumen, buscamos una visión del mundo con una ontología que incluya un ser personal sobrenatural cuyo carácter o intenciones den lugar a normas para el pensamiento humano; es decir, una visión del mundo ampliamente teísta.

En conclusión, entonces, tenemos sólidas razones para creer que si el conocimiento humano es posible, entonces debe haber un Dios. El conocimiento presupone la existencia de una normatividad epistémica objetiva, que a su vez presupone una ontología que puede explicar la existencia de dicha normatividad. El naturalismo, como reconocen ahora muchos de sus defensores contemporáneos, no tiene cabida para la normatividad epistémica objetiva. Y los no naturalismos no teístas se quedan cortos por otros motivos: al tratar de fundamentar la normatividad epistémica en lo no personal, o al no distinguir lo normativo de lo normado, o al dejar sin explicar la conexión entre lo normativo y lo normado. Sólo las visiones teístas del mundo tienen los recursos metafísicos para respaldar los análisis más defendibles de la garantía epistémica. En cuatro palabras: si el conocimiento, entonces Dios.

Publicación original en: https://www.proginosko.com/docs/knowledge_and_theism.html

Bibliografía seleccionada

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