Dudas de William Lane Craig sobre el relato de la creación.

William Lane Craig (“The Historical Adam“, octubre de 2021) cree que un ser correspondiente al Adán bíblico existió realmente. La tipología paulina de Adán y Cristo, argumenta, requiere un Adán histórico, en contraposición a uno meramente literario (Rom. 5:12-21). Pero este no es el Adán de tu abuela fundamentalista. Según Craig, Adán no existió al principio de los tiempos, sino que fue precedido por miles de millones de años y muchas variedades de semihumanos. Adán no se formó del polvo de la tierra ni Eva se construyó a partir de la costilla de Adán; nuestros primeros padres fueron seleccionados de entre los ancestros del Homo sapiens conocidos como Homo heidelbergensis. No vivieron en un idílico paraíso llamado Edén, ni fueron tentados por una serpiente parlante, aunque sí desobedecieron a Dios, se alejaron de él y desataron el pecado y la muerte en el mundo.

A primera vista, el argumento de Craig gira en torno a su interpretación no literal de Génesis 2-3. Establece un marco hermenéutico en tres pasos. En primer lugar, el Génesis comparte rasgos con el mito. Sin embargo, en segundo lugar, el Génesis también tiene rasgos de historia. Por lo tanto, en tercer lugar, el Génesis es “mito-historia”, y determinamos lo que el Génesis enseña sobre Adán extrayendo las pepitas de historia ocultas bajo las capas de metáfora. Craig nos advierte que evitemos una antítesis simplista entre mito e historia, pero acaba con su propia antítesis, clasificando trozos del relato de la creación en cestas marcadas como “metafóricas” y “literales”.

Craig está seguro. Sabe que la deidad antropomórfica de Génesis 2-3 no debe tomarse literalmente, ni el jardín, ni los árboles, ni la serpiente. Las edades de los primeros hombres son, según Craig, absurdamente largas, aunque no lo suficiente como para acomodarse a las creencias modernas sobre la edad de la Tierra. Sin embargo, también sabe que estos hombres existieron: No debemos “imaginar que son personajes puramente ficticios”. Es capaz de ver a través de los ojos de los antiguos babilonios, que no veían “la carne y los huesos disecados de Tiamat” cuando miraban al cielo, y se mete en la cabeza del autor del Génesis para descubrir que el relato bíblico del Edén y la caída era “fantástico, incluso para el propio autor del Pentateuco”.

¿Cómo sabe Craig todo esto? ¿Por qué preserva la realidad histórica de Matusalén y Noé mientras prescinde de sus edades? Las personas y los acontecimientos reales están, dice, “revestidos del lenguaje metafórico y figurado del mito”. Pero la ropa hace al hombre: ¿Con qué criterio distingue Craig a uno de otro? No ofrece ningún argumento, confiando en que los lectores compartan sus prejuicios sobre la verosimilitud. A lo que podemos preguntar: ¿La plausibilidad de quién? Craig piensa que las edades de los primeros hombres son demasiado largas para ser literales; pero Agustín podría estar en desacuerdo, al igual que Ussher o los millones de cristianos entre los dos y desde entonces que han construido cronologías a partir de los números del Génesis. El relato del Edén y la caída es “claramente metafórico o figurativo”, pero ¿para quién está claro? No para Ireneo ni para Efrén el Sirio, ni para Juan de Damasco ni para Tomás de Aquino, ni para Lutero ni para Calvino, ni para millones de judíos y cristianos que han creído que el Edén era un lugar real y que Satanás tentó a través de un reptil real. ¿Qué hace que una serpiente parlante sea más extraña que un mono parlante? Los querubines son criaturas de fantasía, dice Craig. Apuesto a que el profeta Ezequiel discreparía. Craig descarta la idea de que Dios caminara en el jardín, pero si el Creador puede caminar por el mar de Galilea, ¿por qué no en el Edén? Craig afirma, pero la afirmación no es un argumento, y mucho menos una prueba.

Craig observa de pasada que Génesis 2-3 representa “una deidad antropomórfica incompatible con el Dios trascendente del relato de la creación”. Millones de creyentes no encuentran ninguna incompatibilidad, ¿y por qué deberíamos hacerlo nosotros? Recordemos, una vez más, que el Creador bíblico asumió la morfología de un antropos, y caminó, comió, durmió, murió y resucitó. Además, el antiantropomorfismo es más profundo de lo que Craig desearía. Dios, afirma, es “personal”, pero ¿cómo sabe que esto, también, no es un antropomorfismo? Dios “diseñó” el mundo físico, lo que se parece mucho a atribuir a Dios actividades humanas. El relato de la creación, dice Craig, nos enseña a “apartar un día a la semana como sagrado”; pero aunque Génesis 2 nos dice que Dios descansó, en realidad no dice nada sobre el descanso humano. La inferencia de Craig de que debemos descansar un día a la semana depende de una analogía entre Dios y el hombre que, por lo demás, descarta. Quizás Craig pueda filtrar el antropomorfismo legítimo del ilegítimo, pero si es así, no nos ha dicho cómo realizar el truco.

La cuestión no es que Craig se deslice por una pendiente (aunque temo por su tracción). La cuestión es que no proporciona ninguna regla de clasificación, dejando la fuerte impresión de que lo que Craig aísla como las partes “no metafóricas” del Génesis son los detalles que son (actualmente) impermeables a la crítica científica. Su argumento asume un sesgo contra la metáfora e implica una ecuación de “literal” con “científicamente plausible”. Lo que significa que, bajo la superficie, su argumento gira en círculo. Tras un repaso de los logros humanos de los antepasados de los neandertales y de los humanos, Craig concluye: “La historia mítica del Génesis es totalmente coherente con las pruebas científicas actuales relativas a los orígenes humanos”. Lo que su artículo demuestra en realidad es que la “historia mítica” es consistente con la evidencia científica actual una vez que ha sido purgada de cualquier cosa que pudiera ser inconsistente con la evidencia científica actual. Pues sí. Pero la tautología tampoco es un argumento.

El método hermenéutico de Craig, al igual que el de los antiguos alegoristas y los liberales poskantianos, despoja la cáscara del símbolo y la figura para descubrir el núcleo nutritivo de la doctrina, la instrucción moral o las “verdades centrales”. El resultado es un conjunto monótono de proposiciones, abstraído del majestuoso poema histórico que inspiró a Miguel Ángel y a Milton. Lo que parece una cáscara no lo es. Al contrario, se pueden construir catedrales teológicas a partir de los fragmentos que Craig no considera “centrales”: Dios creó el cielo, una dimensión invisible de la creación llena de huestes invisibles; Dios hizo primero la tierra, una vacuidad oscura y sin contenido, y luego la iluminó, la formó y la llenó, estableciendo un patrón para la creatividad humana; la luz es la primera criatura, un indicio que Robert Grosseteste extrajo en una metafísica de la luz; Dios habló a las criaturas para que existieran, lo que implica que el mundo tiene la inteligibilidad del habla y la interconexión de la metáfora; Dios creó primero la luz y luego delegó la tarea de mantener el tiempo en las criaturas -el sol, la luna y las estrellas-, al igual que delega la autoridad en los seres humanos, que brillan como estrellas; Dios creó el ritmo temporal de los días y las noches y luego trabajó dentro de las limitaciones de su propia creación; las plantas, los animales terrestres y el hombre son parientes, fruto de una “madre” común, la tierra; el jardín fue el primer santuario del hombre, Adán el primer sacerdote y Eva la primera iglesia. Incluso el antropomorfismo tiene un profundo significado: ¿No deberíamos esperar que el Dios que creó al hombre como teomorfo fuera el antropomorfo original?

Algunos teólogos evangélicos niegan por completo la existencia de un Adán histórico, lo que significa que la posición de Craig es moderada. Pero incluso su posición comparativamente moderada tiene consecuencias potencialmente radicales. No está claro qué parte de la Biblia no es “mito-historia”. Tal vez el “discurso divino” y la “encarnación”, el “milagro” y la “resurrección” pertenezcan a la cesta de las metáforas junto con el Edén y la serpiente. Es dudoso que el relato minimalista de la creación de Craig pueda alimentar la imaginación evangélica o sostener la ortodoxia cristiana.

Peter J. Leithart es presidente del Instituto Theopolis.

El Problema de los Absolutos de la Moral

Porque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno sea recompensado por sus obras en el cuerpo, de acuerdo a lo que ha hecho, sea bueno o sea malo.” (2 Corintios 5:10)


Preocupaciones Centrales

Hemos discutido ya el problema de los absolutos de la moral varias veces. Las preocupaciones morales son inevitables en la vida humana. Encontrarás que cada vez que te abstienes de golpear a tu vecino, él estará agradecido por tu contención moral. Y ¿qué sería de la sociedad si “cada uno hace lo que es correcto a sus propios ojos” (Jueces 17:6; 21:25)? Todos tendríamos miedo de salir en público—o aún de quedarnos en casa con miembros de la familia moralmente impredecibles. Todo momento de despertar en la vida incluye desafíos morales mientras que preferimos escoger una acción sobre otra. No somos animales que simplemente reaccionamos a nuestro medio ambiente por instinto. Somos creaturas morales “soberanamente” interactuando con nuestro ambiente social de acuerdo a consideraciones morales y racionales.

La Influencia Humanista

Probablemente estés también consciente de muchos de los enfoques peculiares de la moralidad que están siendo noticia hoy. Por ejemplo, considera “los derechos de los animales”. Los activistas de los derechos de los animales no sólo protestan en contra de la tortura perversa de las mascotas hecha por diversión o por las mortales peleas de perros por deporte. Tampoco están simplemente tratando de preservar las “especies en peligro” de extinción. Los derechos de los animales son ahora asuntos legales y políticos que han generado una “Fundación de Defensa Legal de los Animales,” el “Frente de Liberación Animal,” una “Enciclopedia en Internet de Filosofía de los Derechos de los Animales y más. Muchos otros censuran el “especismo” (elevar al hombre encima de los animales, de todas las cosas), lamentando “chauvinismo humano,” “supremacía humana” y “antropocentrismo.”[1]

Un sitio web de derechos de los animales presenta un artículo titulado “la Libertad es un Derecho Básico de los Animales.” Este empieza con estas palabras: “Este artículo se trata del rol central que la libertad juega en nuestro sentido de justicia. De acuerdo a Ruut Veenhoven, un investigador holandés sobre la felicidad, este es el factor más importante al buscar la felicidad. ¿Debería ser esto diferente para los animales?”[2] En La Pregunta Animal, Paola Cavalieri discute acerca del argumento moral moderno de que “su misma lógica se extiende a los animales no humanos como seres a quienes se les deben derechos morales y legales básicos y que, como resultado de esto, los derechos humanos no son humanos después de todo.”[3]

Muchos grupos vegetarianos argumentan la inmoralidad de comer animales.[4] Otros censuran vestirse con abrigos de pieles o zapatos de piel como parte de la destrucción de la vida animal.[5] Y, por supuesto, que estás familiarizado con los ambientalistas extremos que pueden detener la construcción de presas y perforaciones para petróleo. Hace unos años atrás un pez Dardo de Caracol de aproximadamente 10 centímetros “en peligro de extinción” detuvo la construcción de la Presa Tellico en el Río Tennessee, siendo una noticia internacional durante meses. Recientemente se desató un debate acerca de si el gobierno federal debería permitir una perforación de petróleo en el Refugio Nacional de Vida Salvaje del Ártico en Alaska.

Pero el problema que ha sido más ampliamente difundido y que es más peligroso hoy en día es la negación de los estándares de la moral absoluta y como consecuencia natural, condenar a los cristianos por aferrarse a morales absolutistas. Tú estás muy consciente de que tus valores morales cristianos son desafiados en todos lados. Tan sólo piensa en tus compromisos pro-vida (Éxodo 20:13; 21:22–23) y toma en cuenta el fuerte escándalo sobre el nombramiento de jueces conservadores en los distintos tribunales en los Estados Unidos. O pides la santidad de las relaciones sexuales en el matrimonio (1 Corintios 6:9; Gálatas 5:19; Hebreos 13:4) y debes soportar la burla de ser “puritano.” O condenas la conducta homosexual (1 Corintios 6:9; 1 Timoteo 1:10) y eres dado de baja por oponerte a los derechos de la privacidad. Estos son algunos pocos de los desafíos morales que los cristianos enfrenten en nuestro mundo relativista.

La cuestión de los valores morales es un componente importante en el desafío del cristiano al incrédulo. Debes siempre recordar que tu conflicto con él es al nivel de la cosmovisión. Y que fuiste enseñado en un capítulo anterior que la cosmovisión involucra necesariamente tres componentes clave: la metafísica, la epistemología y la ética.

El Énfasis del Incrédulo

Ahora consideremos los pormenores del relativismo moral que infectan nuestra cultura hoy. En cada una de las citas de abajo, los énfasis son míos y no se encuentran en los documentos originales. El tercer punto del Manifiesto Humanista III (1973) asevera rotundamente una moralidad que niega a Dios, es relativista y autónoma:

“Nosotros afirmamos que los valores morales obtienen su fuente de la experiencia humana. La Ética es autónoma y situacional no necesitando de sanciones teológicas o ideológicas. La Ética se deriva de la necesidad y el interés humano. Negar esto distorsiona toda la base de la vida. La vida humana tiene significado porque nosotros creamos y desarrollamos nuestros futuros. La felicidad y la realización creativa de necesidades y deseos humanos, individuales y disfrutados de manera compartida, son temas continuos del humanismo. Nos esforzamos por la buena vida, aquí y ahora.”

El investigador francés Emile Durkheim (1858–1917) fue una figura importante en el desarrollo de la sociología “científica” moderna. Él expresó el relativismo moral muy bien:

En la actualidad, ya no se puede sostener por más tiempo, que exista una sola moralidad, que sea válida para todos los hombres en todos los tiempos y en todo lugar… El propósito de la moralidad practicada por una persona es capacitarlo para vivir; por consiguiente, la moralidad cambia con las sociedades. No existe sólo una moralidad, sino muchas y existen tantas como los tipos sociales que existen. Y como nuestra sociedad cambia, así cambiará nuestra moralidad.”

Una publicación reciente de una adolescente acerca de costumbres sexuales y enfermedades de transmisión sexual se titula “La Búsqueda de la Excelencia.” En una parte dice:

“Muy temprano en la vida, estarás expuesto a diferentes sistemas de valores de tu familia, la iglesia o la sinagoga y de tus amigos… Depende de ti decidir tu propio sistema de valores para construir tu propio código ético… Tendrás que aprender que es lo correcto para ti a través de la experiencia… Sólo tú puedes decidir lo que es correcto y cómodo para ti.”

¡Ora para que ningún caníbal lea esto! La Enciclopedia de Internet Wikipedia tiene un rubro en “Relativismo Moral.” En una parte dice:

“En la filosofía, el relativismo moral es la posición de que las proposiciones morales o éticas no reflejan verdades morales absolutas y universales sino que en lugar de eso son preferencias personales o históricas, culturales y sociales, y donde no existe un estándar en particular por medio del cual se acceda a la verdad de la proposición ética. Las posiciones relativistas muchas veces ven los valores morales como aplicables sólo dentro de ciertos límites culturales o dentro del contexto de preferencias individuales.”

Aldous Huxley, en su novela Fines y Medios, presentó lo siguiente:

“El filósofo que no encuentra significado en este mundo no está preocupado solamente con un problema de metafísica pura; también está preocupado en probar que no hay una razón válida del porque en lo personal no debiera hacer lo que quiere hacer.

Para mí, y sin lugar a dudas, para la mayoría de mis contemporáneos, la filosofía sin sentido era esencialmente un instrumento de liberación. La liberación que nosotros deseamos era simultáneamente una liberación . . . de algún sistema de moralidad. Nos oponemos a la moralidad porque esta interfiere con nuestra libertad sexual; nos oponemos a los sistemas político y económico porque son injustos. Los partidarios a estos sistemas afirman que de alguna manera ellos personificaban el significado (un significado cristiano, ellos insistían) del mundo. Sólo había un método simple admirable de refutar a esta gente y al mismo tiempo justificarnos a nosotros mismos en nuestra rebeldía política y erótica: nosotros podíamos negar que el mundo tuviera algún significado.”[6]

El Humanista Max Hocutt dice que los seres humanos “pueden, hacen e inventan sus propias reglas… La moralidad no es algo que se descubre; es algo que se hace.”[7] Con respecto a la evolución y la ética, hemos aprendido que:

“La posición de los evolucionistas modernos es que… la moralidad es una adaptación biológica no menos que nuestras manos, pies y dientes. Considerado como un conjunto de afirmaciones justificables racionalmente acerca de algo objetivo, la ética es una ilusión. Yo aprecio que cuando alguien dice “Ama tu prójimo como a ti mismo,” ellos piensen que se refieren por encima y más allá de sí mismos. La moralidad es tan sólo una ayuda para sobrevivir y para la reproducción… y cualquier significado más profundo es ilusorio.[8]

Aún el campo de la medicina es susceptible al relativismo en el área de la moralidad. Nuestro texto de ética moral establece:

“Es seguro que algunos tengan severas dudas de que nosotros tenemos a nuestra disposición una teoría ética normativa firmemente articulada que nos proporciona un conocimiento sistemático del bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto, de tal forma que pudiera brindar una confianza ética de que ellos tienen una habilidad moral que les capacita para trazar el camino de la ética aplicada.”[9]

El Profesor de Filosofía de la Universidad de Stanford, Richard Rorty, sucintamente establece en su libro: “La Hermenéutica, Estudios Generales y Enseñanza”: “Decir que realmente existen valores objetivos por ahí, que existe una realidad moral que le corresponda, parece tan inútil como decir que Dios está de nuestro lado.” El filósofo existencialista Jean-Paul Sartre escribe:

“El existencialista, por el contrario, piensa que es muy angustiante que Dios si exista, porque toda posibilidad de encontrar valores en un cielo de ideas desaparece juntamente con Él; ya no puede existir el Bien a priori, ya que no hay una conciencia infinita y perfecta para pensarlo. En ningún lugar está escrito que el Bien exista, que debamos ser honestos, que no debamos mentir; porque el hecho es que nosotros estamos en un plano en donde sólo hay hombres. Dostoevsky dijo, “Si Dios no existiera, entonces todo sería posible.” Este es el punto de partida específico del existencialismo. De hecho, todo es permisible si Dios no existe y como resultado el hombre está abandonado, porque ni dentro de sí o fuera encuentra algo a que aferrarse. Él no puede empezar a crear excusas para sí mismo.”[10]

De acuerdo al Profesor de leyes de la Universidad de Yale, el agnóstico Arthur Allen Leff, con el surgimiento de una filosofía empirista de la ley

“Muy probablemente condicionándola en el hecho, el conocimiento del bien y el mal, como un sujeto intelectual, estaba siendo destruido sistemática y efectivamente. El pantano histórico por el cual el andar ético guiaba, fue abolido en los primeros años de este siglo (no por primera vez, pero si muy claramente esta vez); el pensamiento normativo salió arrastrándose del pantano y murió en el desierto. Surgieron un gran número de escuelas de ética—axiológica, materialista, evolutiva, intuicionista, situacional, existencial y muchas más—pero todas ellas sufrieron el mismo destino: ya sea que fueron vistas como las premisas finales de algunas intuiciones (reforzadas o no por el recuento de la nariz de aquellos que aparentemente tienen las mismas intuiciones) o fueron más arbitrarias que aquellas basadas solamente en alguna premisa de “por el bien de la discusión.” Voy a poner la situación actual tan claramente como sea posible: No existe hoy una forma de “probar” que quemando a bebés con napalm es malo excepto imponiéndola (con una voz cada vez más fuerte) o al definirla de esa manera, al inicio del juego de alguien y después deslizándola en un susurro como una conclusión. Ahora bien, este es un hecho de la vida intelectual moderna y se conoce, dolorosamente, como una de pocas que al mismo tiempo horroriza y es banal.”[11]

Es innecesario decir, que el filósofo de la Universidad de Toronto, John Rist, señala que es “ampliamente aceptado que hay una crisis en el debate Occidental contemporáneo acerca de los fundamentos éticos.”[12] Este ha sido impactado por el compromiso científico occidental al materialismo, el cual está bien expresado por el reconocido evolucionista bio-ético, Peter Singer: “Nosotros somos animales evolucionados y atestiguamos la evidencia de nuestra herencia, no sólo en nuestra anatomía y en nuestro ADN, sino también en nuestro comportamiento.”[13]

El filósofo ateo Bertrand Russell capto la esencia de la ética materialista: “Impotente y breve es la vida del hombre; sobre él y toda su raza, la lenta y segura perdición cae de forma despiadada y obscura. Ciego al bien y el mal, sin temor a la destrucción, materia omnipotente rueda en su camino implacable.”[14]

Aún quienes niegan los absolutos morales tienen al menos una moral absoluta: “No debes creer que hay absolutos morales. Debes creer que no hay moralidad.” En realidad, ellos contradictoriamente tienen una moralidad acerca de la no moralidad. Ellos dicen tú debes (“debes” implica una obligación moral o un deber) creer que no hay absolutos morales. Esto está ilustrado por el profesor de ética, comprometido con el relativismo moral y la negación de los absolutos morales, quien demandará absolutamente que sus estudiantes no copien en los exámenes.

Este es el punto de vista moral del hombre caído. Como has aprendido del análisis de la cosmovisión, las cosmovisiones necesariamente involucran las consideraciones metafísicas, epistemológicas y éticas. Por lo tanto, la razón por la que aquellos quienes demandan morales no absolutas están envueltos en una contradicción propia, es porque los absolutos morales son ineludibles.

¿Cómo es que el mundo del incrédulo le da sentido a los absolutos morales? ¿Puede darle sentido a eso? La respuesta viene con un rotundo, “¡No!” El no cristiano no puede darle sentido a los absolutos morales, aún a su propio relativismo absolutista. Nosotros debemos desafiar al incrédulo: “¿Qué cosmovisión le de sentido a nuestra experiencia humana? ¿Cuál hace que la experiencia humana sea inteligible?” Nosotros queremos demandar del incrédulo la manera en la que puede hacer juicios acerca del bien y el mal en el mundo. ¿Cuáles son las opciones para el no cristiano? Él no acepta la Palabra de Dios como la autoridad para determinar lo moralmente bueno, así que ¿qué define lo “bueno” para él?

El cristiano tiene obviamente nociones de lo correcto y lo incorrecto. Desde el fundamento mismo de nuestra cosmovisión está el Dios moral, personal y eterno quien claramente y soberanamente se revela a Sí mismo tanto en la naturaleza como en la Escritura, de este modo nos muestra el carácter inalterable de lo bueno. Jesús desafía al joven rico con su entendimiento de lo “bueno” al declararle: “Ninguno hay bueno, sino sólo uno, Dios.” (Marcos 10:18).[15] El carácter mismo de Dios es el fundamento de nuestra perspectiva ética.

El Problema del Incrédulo

La respuesta estándar que define lo “bueno” sigue dos perspectivas: lo Bueno es lo que evoca aprobación o es lo que cumple un cierto propósito. Involucrémonos en una crítica interna de estos dos enfoques éticos.

Lo Bueno es lo Que Evoca Aprobación

En esta perspectiva encontramos dos formas de la ética de aprobación evocativa: (1) Lo Bueno es lo que evoca la aprobación social; (2) lo Bueno es lo que evoca aprobación personal. Es decir, el bien está definido o por la sociedad o por el individuo. Consideremos las dos formas de este enfoque:

1: Lo Bueno es lo que evoca aprobación social. Un artículo en internet resume esta ética de aprobación social de una forma que muestra el problema inherente en el relativismo moral:

“El relativismo cultural mantiene que los estándares morales difieren de una cultura a otra. Este dice que el bien y el mal son relativos a la cultura. Lo que es “bueno” es lo que esta “socialmente aprobado” en determinada cultura. El relativismo cultural sostiene que lo “bueno” significa lo que es “socialmente aprobado” por la mayoría en una cultura específica. Esto significa que cualquiera que nazca en una cultura en particular se espera que siga los códigos morales de esta cultura porque estos ya existían. Además, el relativismo cultural mantiene que hay diferentes formas de aplicar los principios éticos básicos de una cultura a otra.”

En esta perspectiva surge una dificultad: Si la aprobación social define lo bueno, nosotros debemos preguntar a donde nos lleva esto. Cuando vemos la historia de la cultura humana descubrimos muchas culturas involucradas en prácticas moralmente censurables. Si lo bueno es determinado por la sociedad, entonces no podemos condenar prácticas tales como el genocidio, el canibalismo, los sacrificios humanos, el infanticidio, la pederastia, la inmolación de la viudez o suicidios comunitarios, por nombrar algunos pocos problemas.

Genocidio. Sociedades completas han caminado junto con la opresión a los judíos, dando lugar a lo que conocemos como antisemitismo en general y al holocausto alemán en particular. La oración “La Sociedad completa ha caminado junto con la opresión a los judíos” es coherente y tiene sentido. Pero si lo bueno es lo que evoca la aprobación social, entonces por definición se vuelve imposible criticar una sociedad por lo que hace, aún por quemar a judíos y matarlos en campos de concentración. El artículo de Wikipedia acerca del genocidio señala que “En el siglo pasado, juergas de matanzas deliberadas a gran escala de grupos completos de personas han ocurrido en lo que ahora es el Imperio Otomano, Namibia, la República Democrática del Congo, la Unión Soviética, por ejemplo, la hambruna forzada por Stalin en las granjas de Ucrania, el asesinato de Mao de 20 a 60 millones de chinos, Camboya, Ruanda y Sudán.”

Canibalismo. Algunas sociedades han practicado el canibalismo (también llamado “antropofagia”[16]). La literatura de las civilizaciones chinas antiguas habla ampliamente del canibalismo. Los exploradores europeos descubrieron que el Imperio Azteca en México estaba practicando el canibalismo. No hace mucho tiempo el canibalismo existió entre los aborígenes de la región de Arnhem Land, en el lejano norte del Territorio de Australia. De acuerdo a los antropólogos, la tribu Korowai Papua del sureste y la tribu Fore de Nueva Guinea son culturas caníbales todavía hoy en día.

De acuerdo a investigaciones genéticas recientes del National Geographic, “Los marcadores genéticos comúnmente encontrados en los humanos modernos por todo el mundo podrían ser evidencia de que nuestros primeros antepasados eran caníbales, de acuerdo a una nueva investigación.” Los científicos sugieren que aún en la actualidad muchos de nosotros cargamos un gen que evolucionó como una protección en contra de una enfermedad del cerebro que podía ser esparcida por comer carne humana.”[17]

Sacrificio Humano. El sacrificio humano es otra práctica cultural con implicaciones morales fuertes. De acuerdo al artículo de Wikipedia: “El sacrificio Humano era practicado en muchas culturas antiguas. Las víctimas eran asesinadas mediante ritos en una forma en la que se suponía agradaban y mitigaba a los dioses o espíritus. En raras ocasiones los sacrificios humanos siguen sucediendo hoy.” Esta práctica era conocida entre los antiguos fenicios, cartagineses y chinos, los primeros medievales celtas, vikingos y entre las sociedades Azteca, Maya e Inca.

Infanticidio. La práctica de infanticidio ha sido ampliamente experimentada en las sociedades humanas. El artículo de Wikipedia acerca del “Infanticidio” comenta:

“El Infanticidio era común en todas las culturas antiguas bien estudiadas, incluyendo aquellas del antiguo Grecia, Roma, India, China y Japón. La práctica del infanticidio ha tomado muchas formas. Sacrificios de niños a figuras o fuerzas sobrenaturales, tales como la alegada práctica en la antigua Cartagena, es una forma; sin embargo, muchas sociedades sólo practicaban un infanticidio simple y consideraban los sacrificios de niños como moralmente repugnantes. El fin de esta práctica de infanticidio en el mundo occidental coincidió con el surgimiento del cristianismo como la religión más importante. Sin embargo, la práctica nunca fue erradicada completamente y aún continua hoy en áreas de extrema pobreza y sobrepoblación, tales como en partes de China y la India. Los infantes femeninos, antes y ahora, son particularmente vulnerables.”

El artículo continúa hablando de la práctica en la cultura Romana alta, la consentida del humanismo moderno:

“La civilización romana clásica puede servir como ejemplo de ambos aspectos. En algunos periodos de la historia romana era una práctica tradicional para un recién nacido ser traído al pater familias, al patriarca de la familia, quien decidiría entonces si el niño se quedaría y sería criado o se le dejaría expuesto a la muerte.”

Abuso sexual infantil. Las antiguas sociedades griega y romana se involucraban en la “pederastia.” Esto alienta prácticas que la mayoría de los americanos considerarían sin importancia pero el abuso sexual a menores y los estándares éticos cristianos condenan abiertamente. De acuerdo a Wikipedia:

“La Pederastia, como la idealizaban los antiguos griegos, era una relación y un lazo entre un niño adolescente y un hombre adulto fuera de su familia inmediata. En un sentido más amplio se refiere al amor erótico entre hombres adolescentes y adultos. La palabra se deriva de la combinación de paidi (griego para “niño”) con erastis (griego para “amante”; Eros). En esas sociedades donde la pederastia prevalece, aparece como una forma de una práctica abierta de bisexualidad masculina. En la antigüedad, la pederastia era practicada como una institución educativa y moral en la Grecia y Roma antiguas. Otras formas de esta eran comunes y también se encontraba entre los celtas (de Aristóteles, Política, II 6.6. Entonces. XIII 603a) y entre los persas (de Herodoto 1.135). Más recientemente, fue difundida en Toscana y el norte de Italia durante el Renacimiento. Fuera de Europa, era común en el Japón pre moderno hasta la restauración meiji, en Mogol India hasta la colonización británica, entre los aztecas antes de la conquista española de México y en China y Asia Central hasta principios del siglo 20. La tradición pederasta persiste en la actualidad en ciertas áreas de Afganistán, el medio este, África del Norte y Melanesia.”

Aún en la actualidad en Estados Unidos la “Asociación Norteamericana de Amor Hombre/Niño” defiende el amor libre entre adultos y niños. En su sitio web puedes encontrar un artículo que dice: “La pederastia es la forma principal que la homosexualidad masculina ha adquirido por toda la civilización occidental—y ¡no sólo en el Oeste! La Pederastia es inseparable de los puntos más altos de la cultura occidental—la antigua Grecia y el Renacimiento.”[18]

La inmolación de la viudez. La práctica de sati en la cultura hindú es generalizada. El hinduismo es la tercera religión más grande del mundo, con 900 millones de adeptos. La costumbre de un funeral hindú en la actualidad, normalmente involucra la práctica sati, en donde la viuda se inmola a sí misma en la hoguera del funeral de su marido. La expectativa es tan fuerte que existe evidencia de que se les obliga a las viudas a quemarse a sí mismas vivas, aún cuando ellas no lo quieran hacer. Esta práctica data de alrededor del año 500 d.c. y fue ampliamente practicada en tiempos pre modernos.

Suicidios Comunitarios. La práctica India de jauhar se llevaba a cabo en tiempos medievales. De acuerdo a Wikipedia, “La práctica de jauhar, sólo conocida en Rajastán, era un suicidio colectivo de una comunidad. Este consistía en una inmolación masiva de mujeres y algunas veces también de niños, los ancianos y los enfermos, al mismo tiempo que sus hombres de guerra morían en la batalla.”

Pero aún incrédulos que niegan los estándares de moral absoluta, critican estas y otras sociedades por su conducta moral. Ellos hablan de sociedades que son humanas o inhumanas, que son bélicas o pacíficas, que son puritanas o tolerantes sexualmente. Mientras que censuran los estándares de moral absoluta del cristianismo, los incrédulos no obstante hacen evaluaciones morales de las sociedades. Estas evaluaciones, sin embargo, no tienen sentido si lo bueno es cualquier cosa que evoca la aprobación social y si no existe un estándar moral definitivo.

Además, normalmente pensamos que las cosas evocan aprobación porque ellas no son buenas en sí mismas. Normalmente no pensamos en evocar aprobación a aquello que constituye la bondad. ¿Por qué es que una acción en particular evoca la aprobación de la sociedad? La teoría de la ética propia de los no cristianos no tiene sentido, dada su perspectiva ética filosófica, dada su insostenible cosmovisión.

Si los incrédulos en esta escuela de ética argumentan que lo bueno es intuido, entonces surge otro problema: No puedes discutir acerca de lo bueno—tú simplemente intuyes lo que es bueno. Una vez más, no puedes tener una discusión racional acerca de lo correcto y lo incorrecto, porque no tienes forma de resolver las diferencias de opinión. Esto reduce la moralidad a una preferencia subjetiva que no une a nadie, ni siquiera el subjetivista que puede cambiar su punto de vista en cualquier momento. De hecho, tú no tienes una forma predecible de decir que la intuición de una persona acerca de lo bueno es buena en sí. Terminas teniendo que intuir que tu intuición es correcta, después intuir que tu intuición acerca de tu intuición es correcta. Y continuar así en una regresión infinita que es el resultado de no tener un estándar absoluto y auto verificable. Así es que, en este enfoque de la ética no puedes criticar a ninguna sociedad.

2: Lo Bueno es lo que evoca aprobación personal. El enfoque de aprobación personal a la moralidad termina en una teoría emotiva de la ética: El bien y el mal son sólo expresiones de nuestras respuestas emocionales. El bien y el mal realmente no describen nada. Esta escuela de pensamiento ético afirma que los juicios morales no pueden ser considerados ni falsos ni verdaderos. Esto es debido a que sus expresiones son una preferencia subjetiva individual o de una sociedad.

Todos hemos escuchado la declaración de: “Es bueno ayudar a los huérfanos.” Nota que esta declaración no es la misma cuando la dice Teo de cuando la dice Memo. Cuando Teo la asevere, simplemente significa: “A Teo le gusta ayudar a los huérfanos.” Cuando Memo la asevere, simplemente significa: “A Memo le gusta ayudar a los huérfanos.” Por consiguiente, en este enfoque no tenemos una calidad objetiva o pública, sino sólo expresiones subjetivas y emocionales. En tal enfoque, la ética se vuelve imposible y subjetiva. Así es que: “Lo Bueno es lo que evoca una aprobación personal” carece de sentido.

Lo Bueno es lo Que Cumple un Cierto Propósito

Algunos especialistas en ética argumentan que lo bueno es teleológico, es decir, que busca un cierto propósito (telos = “fin” o “propósito”) el cuál define la bondad. En un artículo en internet acerca de “Teleología y Ética” encontramos este punto de vista descrito:

“La idea de que el valor moral en una acción está determinado por las consecuencias de esa acción es catalogada muchas veces como consecuencialismo. Por lo general, las “consecuencias correctas” son aquellas que son más benéficas para la humanidad—estas promueven la felicidad humana, el placer humano, la satisfacción humana, la supervivencia humana o simplemente el bienestar general de todos los humanos. Cualesquiera que sean las consecuencias, se cree que aquellas consecuencias son intrínsecamente buenas y de valor, y que es por eso las acciones que llevan a esas consecuencias son morales mientras que las acciones que te alejan de ellas son inmorales.”[19]

Pero examinemos las falacias en este sistema ético. Si lo bueno es lo que cumple propósitos escogidos, esto lleva a ciertas consecuencias. El utilitarismo enseña que lo bueno es lo que produce la mayor felicidad para el mayor número. Los hedonistas enseñan que nuestra propia felicidad individual y bienestar son las metas de lo bueno. Pero en ambos casos, si lo bueno es conducente a lo que escogiste, la pregunta es: ¿Cómo es que lo bueno es el propósito al que se supone que los “medios para el fin” se dirigen? Cuándo el utilitario dice que lo bueno es para el mayor número, debemos preguntar: “¿Por qué es el mayor número determinante para lo bueno?” Esto asume que el propósito es en sí bueno. Pero ¿cómo sabes que eso es bueno? Además, cuando una cultura entera acepte que cierto propósito es “bueno” (tal como comerte a tu enemigo vencido), ¿cómo podemos declarar que ese fin es malo?

Entonces nosotros nos debemos preguntar que queremos decir con la palabra “bueno” en estos puntos de vista. El incrédulo sabe en lo profundo de su corazón que lo bueno es lo que corresponde con la actitud de Dios hacia las cosas y que lo malo es lo que es contrario a la actitud de Dios. Los incrédulos usan el lenguaje del bien y el mal de formas absolutas y después buscan una teoría para cubrirlo. Pablo expone la fuente verdadera de la consciencia moral del hombre cuando escribe de los gentiles incrédulos que “cuando los gentiles que no tienen la Ley, hacen por naturaleza las cosas de la Ley, éstos, no teniendo la Ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra de la Ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia y sus pensamientos acusándolos o defendiéndolos alternadamente” (Romanos 2:14–15).

En nuestro enfoque apologético a la ética, necesitamos seguir el ejemplo de Pablo en Areópago. En Atenas el declara: “Encuentro que son muy supersticiosos. Este dios que no entienden, ahora yo lo proclamo.” Esto es efectivamente lo que nosotros necesitamos hacer con el incrédulo para que él pueda encontrar un fundamento verdadero para su ética.

Observaciones Exegeticas

La pregunta acerca de un estándar absoluto para la ética es un aspecto importante para la cosmovisión cristiana. Ahora debes comprender la futilidad de los sistemas éticos incrédulos que carecen de un estándar absoluto. La aplicación de la ley de Dios a la ética moderna es esencial para el acercamiento de la apologética cristiana. Un pasaje de la Escritura importante donde Pablo señala el estándar absoluto de la moralidad y su aplicación en el nuevo pacto es 1 Timoteo 1:8–11. Aquí él habla de la ley de Dios del Antiguo Testamento:

“Sabemos que la Ley es buena, si se usa legítimamente; conociendo esto, que la ley no fue dada para los hombres justos, sino por aquellos que no tienen ley y son rebeldes, para el impío y los pecadores, para los irreverentes y profanos, para aquellos que matan a sus padres y madres, para homicidas, para fornicarios, para los sodomitas, para los secuestradores, para los mentirosos y perjuros, y para cuanto se oponga a la sana doctrina, según el glorioso evangelio de Dios bendito, que a mí me ha sido encomendado.”

Debemos notar varias verdades importantes contenidas en esta declaración. Primero, que la ley de Dios es “buena.” Él establece también esto en Romanos 7:12 donde leemos: “De manera que la Ley es santa y el mandamiento es santo, justo y bueno.” De hecho, Pablo confiesa que él no habría conocido el “pecado” si no fuera por la ley de Dios: “Pero yo no conocí el pecado sino por la Ley; porque tampoco conociera la codicia si la ley no dijera “No codiciarás” (7:7).

La razón por la que la ley es “buena” es porque está arraigada en el carácter mismo de Dios. Cuando estudiamos las representaciones Escriturales del carácter de la Ley de Dios, rápidamente descubrimos que los mismos atributos morales que se le aplican son también usados al referirse de Dios mismo:

  • Dios es bueno (Marcos 10:18; Salmos 143:10)—la Ley es buena (Deuteronomio 12:28; Salmos 119:68; Romanos 7:12, 16; 1 Timoteo 1:8).
  • Dios es recto (Deuteronomio 32:4; Esdras 9:15; Salmos 116:5)—la Ley es recta (Deuteronomio 4:8; Salmos 19:7; Romanos 2:26; 8:4).
  • Dios es justo (Deuteronomio 32:4; Salmos 25:8, 10; Isaías 45:21)—la Ley es justa (Proverbios 28:4–5; Zacarías 7:9–12; Romanos 7:12).
  • Dios es santo (Isaías 6:3; Apocalipsis 15:4)—la Ley es santa (Números 15:40; Romanos 7:12).
  • Dios es perfecto (2 Samuel 22:31; Salmos 18:30; Mateo 5:48)—la Ley es perfecta (Salmos 1:25; Santiago 1:25).

Por consiguiente, la ley de Dios refleja el carácter de Dios que es lo que define lo “bueno.”. Lo bueno no es algo fuera de Dios con lo que Dios mismo debe medirse. Ni es lo que es por la determinación soberana de Dios (porque entonces Él podría cambiar algunas nociones de “bueno”). Más bien, lo bueno es lo que refleja Su propio carácter interno y por lo tanto, es lo que nos es revelado objetivamente en Su Palabra, particularmente en Su santa ley.

En segundo lugar, no se puede abusar de la ley de Dios. “La ley es buena, si se usa legítimamente.” Los estándares de moral absoluta pueden ser abusados por medio de una aplicación pecaminosa. El ejemplo clásico del abuso de la ley de Dios lo encontramos en el Nuevo Testamento registrado de los fariseos, quienes buscaban usar la ley de Dios para sobajar a otros y enaltecerse ellos (Mateo 6:5; 23:2–4; Lucas 18:10–11).

En tercer lugar, la ley de Dios no es opresiva. La imputación moderna, de que los cristianos que siguen la ley de Dios son “puritanos,” muestra el odio del incrédulo a la ley de Dios en que usa un término que es una recomendación (puro) de manera despectiva (opresiva). Debemos buscar ser “puritanos” (es decir, puros) en nuestros valores morales. La ley no es una restricción sobre aquellos que actúan rectamente, sino sólo sobre aquellos que hacen obras malas: “la ley no fue dada para los hombres justos, sino por aquellos que no tienen ley y son rebeldes” (1 Timoteo 1:9).

Los principios absolutos de la moralidad están diseñados para frenar los deseos malos del corazón del pecador. La ley de Dios condena el “bien para la sociedad” de aquellas culturas que practican el genocidio, canibalismo, sacrificio humano, infanticidio, pederastia, inmolación de viudez o suicidios comunitarios—y los males más mundanos de nuestra propia cultura.

En cuarto lugar, la ley de Dios está destinada a todo el mundo. Esto es verdad aún hoy en esta era del Nuevo Pacto. Nosotros sabemos que Pablo está hablando de la ley de Dios como fue expresada específicamente en la ley de Moisés, porque él siempre elogia la ley de Moisés (Romanos 2:13, 23; 7:7, 12; 13:8, 10). En el Antiguo Testamento vemos que la ley de Moisés es, de hecho, la ley de Dios porque se refiere repetidamente a ella como “Su ley,” “Mi ley,” o “la ley de Dios.”[20] De hecho, Pablo define el amor por medio de guardar la ley de Moisés en nuestra relación con otros (Romanos 13:8, 10; Gálatas 5:14), al igual que Jesús (Mateo 22:36–40) y Santiago (Santiago 2:10).

Pablo, conocido en el Nuevo Testamento como el apóstol a los gentiles y a los incircuncisos (Romanos 15:16; Gálatas 2:9; Efesios 3:8), no obstante, confirmó la Ley “judía” de Moisés como un ideal ético del pueblo de Dios. Cuando le escribió a la iglesia en Roma, se estaba dirigiendo a la iglesia gentil (Romanos 1:13; 15:12; 16:4). A pesar de esto él pudo escribir: “De manera que la ley a la verdad es santa y el mandamiento santo, justo y bueno… Porque sabemos que la ley es espiritual” (Romanos 7:12, 14). Y esto estaba bien en la era del Nuevo Pacto. Inclusive, les declara absolutamente a estos gentiles la continua relevancia de la ley:

  • Ahora sabemos que todo lo que la Ley dice, lo dice a los que están bajo la Ley, para que toda boca sea cerrada y todo el mundo quede bajo el juicio de Dios (Romanos 3:19).
  • ¿Luego por la fe invalidamos la Ley? ¡En ninguna manera! Sino que confirmamos la Ley (Romanos 3:31).

Pablo declara terminantemente que el promover la ley de Dios es una característica de la “sana doctrina” y es “según el glorioso evangelio del Dios bendito” que le había sido encomendado a él (1 Timoteo 1:10–11). También debemos recordar el estudio previo sobre la declaración de Pablo acerca de la inspiración: “Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena obra.” (2 Timoteo 3:16–17). Esto declara necesariamente a la ley de Dios (una gran porción de la Escritura) como “útil” para “instruir en justicia.”

Como cristianos tenemos un Dios santo, inmutable y absoluto quien ha revelado su ley santa, inmutable y absoluta para proveer un fundamento santo, inmutable y absoluto para nuestra perspectiva ética y nuestra conducta moral. El no cristiano puede no respetar estándares morales porque no tiene fundamentos para ellos. No puede si quiera declarar incorrecto atrocidades tales como el genocidio, canibalismo, sacrificio humano, infanticidio, pederastia, inmolación de la viudez o suicidios comunitarios.


Extracto del capítulo 9 del libro “¡Prepárate para la Buena Batalla!: La Metodología Apologética de Greg L. Bahnsen”.


Notas:


[1] Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y Dignidad Humana Excluyente,” Revista de la Ley Animal, Universidad Estatal de Leyes de Michigan (11), 195ff. (http://www.animallaw.info/journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 5-31-13).

[2] “La Libertad es un Derecho Animal Básico” del sitio web de Libertad Animal: http://www.animalfreedom.org/english/opinion/freedom.html, consultado el 5-31-13

[3] Paola Cavalieri, La Pregunta Animal: Por qué los Animales no Humanos Merecen Derechos Humanos (Oxford: Oxford University Press, 2005), copia de la contraportada.

[4] La Biblia permite claramente comer carne (Génesis 9:3; 12:4; Deuteronomio 12:15; Marcos 14:12; 1 Corintios 10:25).

[5] En el Edén después de la Caída de Adán, Dios mismo le hizo a Adán y a Eva “túnicas de pieles” de los animales (Génesis 3:21). Él también requirió pieles de animales para el Tabernáculo (25:5; 26:14; 35:7). El profeta más grande del antiguo pacto era Juan el Bautista (Mateo 11:11), quien era un mensajero especial de Dios (Mateo 11:10). Él vestía pelo de camello y ropa de piel (Mateo 3:4; Marcos 1:6).

[6] Aldous Huxley, Fines y Medios (London: Chatto & Windus, 1937), 272, 273

[7] Max Hocutt, “Hacia una Ética de Alojamiento Mutuo,” en Ética Humanista, ed. Morris B. Storer (Buffalo: Prometheus, 1980), 137

[8] Michael Ruse, “Teoría de la Evolución y Ética Cristiana,” en El Paradigma Darwiniano (London: Routledge, 1989), 262–269.

[9] Kai Neilson, “Ser Escéptico a la Ética Aplicada,” en Clínica Médica Ética: Exploración y Evaluación, eds. Terrence F.Ackerman y Glenn C. Graber, et al. (Lanham, MD: University Press of America, 1987), 100.

[10] Jean-Paul Sartre, “Existencialismo,” trad. Bernard Frechtman, en Existencialismo y Emociones Humanas (New York: Cita del, 1957), 23. Citado en Ed. L. Miller, Preguntas que Importan: Una Invitación a la Filosofía, 3rd ed., (New York: McGraw-Hill, 1992), 396.

[11] Arthur Allen Leff, “Análisis Económico de la Ley: Un poco de Realismo acerca del Nominalismo,” Virginia Law Review (1974), 454–455.

[12] John Rist, Ética Real (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 1.

[13] Peter Singer, Un Izquierdista Darwiniano: Política, Evolución y Cooperación (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 11.

[14] Bertrand Russell, ¿Por qué Yo No Soy Cristiano? Y Otros Ensayos sobre la Religión y Temas Relacionados, ed. Paul Edwards (New York: Simon and Schuster, 1957), 115.

[15] Cuando Cristo le responde, “¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino Dios,” no está diciendo que Él (Cristo) en sí mismo no sea bueno (lo que implicaría que Él no es Dios encarnado). Él está buscando ver si el joven sabe que es “bueno” y quien es Jesús. Esta es una pregunta retórica designada a ver si el hombre rico se sometería a Su autoridad. Trágicamente, el joven dejó a Jesús, prefiriendo su riqueza en lugar de la autoridad de Cristo.

[16] Antropofagia se deriva del compuesto de dos palabras en griego: anthropos (“hombre, humano”) y phagein (“comer”).

[17] John Roach, “¿El Canibalismo Normal Para losPrimeros Humanos?” National Geographic News (4/10/03): http://news.nationalgeographic.com/news/2003/04/0410_030410_cannibal.html, consultado el 5-31-13

[18] David Thorstad, “Pederastia y Homosexualidad”: http://nambla.org/pederasty.html, consultado el 5-31-13

[19] Austin Cline, “Teleología y Ética: Acciones y Consecuencias” en el sitio About.com: http://atheism. about.com/library/FAQs/phil/blfaq_phileth_teleo.htm, consultado el 5-31-13

[20] Deuteronomio 30:10; Josué 24:26; 2 Reyes 10:31; 17:13; 21:8; 1 Crónicas 22:12; 2 Crónicas 6:16; 31:21; Esdras 7:6, 12, 14, 21; Nehemías 8:8, 18; 9:3; 10:28, 29; Salmos 78:1; 81:4; 89:30; 119:34, 77, 92, 97, 109, 174; Isaías 1:10; Jeremías 6:19; 9:13; 16:11; 22:26; 26:4; 31:33; 44:10; Daniel 6:5; Oseas 4:6; 8:1.


El autoengaño del incrédulo

La posición de Van Til es que el cristiano puede desafiar el enfoque no cristiano de la interpretación de la experiencia humana “sólo si muestra al no cristiano que, incluso en su virtual negación de Dios, sigue presuponiendo realmente a Dios” (A Christian Theory of Knowledge, p. 13), (Una Teoría Cristiana del Conocimiento). Él pone el punto sucintamente en decir: “El antiteísmo presupone el teísmo” (A Survey of Christian Epistemology, p. 12), (Una encuesta sobre epistemología cristiana). Los logros intelectuales del incrédulo, como se explica en La defensa de la fe, son posibles sólo porque está “tomando prestadas, sin reconocerlas, las ideas cristianas de la creación y de la providencia” (1ª ed., p. 355). Así, el no cristiano “contribuye positivamente a la ciencia a pesar de sus principios” (A Christian Theory of Knowledge, p. 22), porque es inconsistente. Van Til responde directamente a la acusación que ahora estamos considerando con estas palabras:

La primera objeción que se sugiere puede expresarse en la pregunta retórica “¿Quieres decir que los no cristianos no descubren la verdad por los métodos que emplean?” La respuesta es que no queremos decir nada tan absurdo como eso. La implicación del método aquí defendido es simplemente que los no-cristianos nunca son capaces y por lo tanto nunca emplean su propio método consistentemente…. La mejor y única prueba posible de la existencia de tal Dios es que su existencia es requerida para la uniformidad de la naturaleza y para la coherencia de todas las cosas en el mundo…. Por lo tanto, hay una prueba absolutamente cierta de la existencia de Dios y de la verdad del teísmo cristiano. Incluso los no cristianos presuponen su verdad mientras la rechazan verbalmente. Necesitan presuponer la verdad del teísmo cristiano para dar cuenta de sus propios logros (The Defense of the Faith, p.120).

Cornelius Van Til (La Defensa de la Fe, p. 120).

El sentido de deidad discutido por Calvino sobre la base de la doctrina de Pablo en Romanos 1 proporciona a Van Til no sólo un punto de contacto apologético, sino también un relato de cómo aquellos que niegan cualquier creencia en Dios pueden saber mucho acerca de la mayoría de los temas (ibíd., p.103).

El conocimiento de Dios que todo hombre tiene como imagen de Dios y rodeado de la clara revelación de Dios nos asegura, pues, que todos los hombres están en contacto con la verdad. Ni siquiera el pecado en sus expresiones más devastadoras puede eliminar este conocimiento, porque Van Til dice que “el pecado no sería pecado si no fuera por este conocimiento inerradicable de Dios” (ibid., p.173). Es este conocimiento de Dios, del que habla Pablo en Romanos 1, que Van Til identifica como el conocimiento que todos los hombres tienen en común, sosteniendo que tal conocimiento común es la garantía de que todo hombre puede contribuir al progreso de la ciencia, y que alguna medida de unidad en esa tarea puede existir entre creyentes e incrédulos (ibíd., pp. 173-174, 192).

Porque está convencido de que la autoconciencia presupone la conciencia de Dios (ibid., p. 257), el presuposicionalista puede afirmar entonces, en el sentido más importante, “No hay ateos” (ibid., p. 173). Van Til claramente confía mucho en Pablo para hacer una afirmación tan sorprendente.

El apóstol Pablo habla del hombre natural como poseedor del conocimiento de Dios (Ro. 1:19-21). La grandeza de su pecado radica precisamente en el hecho de que “cuando conocieron a Dios, no lo glorificaron como Dios”. Ningún hombre puede escapar de conocer a Dios. Está indeleblemente involucrado en su conciencia de cualquier cosa….. Tenemos que añadir inmediatamente la instrucción adicional de Pablo en el sentido de que todos los hombres, debido al pecado dentro de ellos, siempre y en todas las relaciones buscan “suprimir” este conocimiento de Dios (Rom.1:18)….. En el fondo de su mente todo hombre sabe que es la criatura de Dios y responsable ante Dios. Todo hombre, en el fondo, sabe que rompe el pacto. Pero todo hombre actúa y habla como si esto no fuera así. Es el único punto que no puede ser mencionado en su presencia (ibid., pp. 109, 111).

Van Til habla del incrédulo que peca contra su “mejor conocimiento” — que “es de la mayor importancia posible” reconocer que el hombre conoce a Dios en algún “sentido original” (ibíd., p.100; Teoría Cristiana del Conocimiento, p.46).

Ahora bien, sólo porque el conocimiento es una categoría de creencia (a saber, la verdadera creencia justificada), y porque puede reducir las complicaciones filosóficas innecesarias a lo largo de esta discusión, podríamos hablar de la creencia suprimida del incrédulo acerca de Dios de la misma manera que podríamos hablar de su conocimiento suprimido de Dios. De hecho, Van Til hace su punto de vista de esa manera también en sus escritos.

Por supuesto, todos los hombres tienen fe. Los incrédulos tienen fe tanto como los creyentes. Pero eso se debe al hecho de que ellos también son criaturas de Dios. Por lo tanto, la fe siempre tiene contenido. Es contra el contenido de la fe como creencia en Dios que el hombre se ha convertido en un incrédulo. Como tal, trata de suprimir el contenido de su fe original….. Y por lo tanto no hay ningún fundamento para el conocimiento del hombre de sí mismo o del mundo en absoluto….. Cuando esta fe se convierte en incredulidad, esta incredulidad no puede tener éxito en suprimir completamente la fe original en Dios. El hombre como hombre es inherente e inevitablemente un creyente en Dios. Así él puede contribuir al verdadero conocimiento en el universo (The Defense of the Faith, pp.385-386).

Nuestro breve ensayo de la apologética presuposicional nos ha llevado paso a paso a la comprensión de que un componente crucial en la perspectiva de Van Til, uno que necesariamente está contenido en cualquier relato creíble de su funcionamiento, es la convicción de que el no cristiano se engaña a sí mismo acerca de Dios – que el que no cree en Dios realmente cree en Dios. La cogencia del presuposicionalismo está ligada a la inteligibilidad de esta noción de autoengaño. Si no encontramos nuestro punto de contacto con el incrédulo en su conocimiento suprimido de Dios y razonamos con él de tal manera que “distingamos cuidadosamente entre la propia concepción del hombre natural de sí mismo y la concepción bíblica de él” -es decir, si no continuamos con la firme premisa de que el incrédulo se engaña a sí mismo del tipo religioso más significativo-, entonces, según Van Til, “no podemos desafiar su suposición epistemológica más básica” de que su razonamiento puede ser verdaderamente autónomo. E inmediatamente Van Til añade: “sobre esto todo gira” (ibid., p.110).

El concepto de autoengaño es crítico para el presuposicionalismo de Van Til. Todo depende de ello, según él. Si aquí hay algo sospechoso o confuso sobre la noción de autoengaño, entonces todo el sistema presuposicional de pensamiento es también sospechoso e inaceptable. Su impulso argumentativo clave se basa completamente en la verdad de la afirmación de que los incrédulos están suprimiendo lo que creen acerca de Dios el Creador. Es por eso que declaré al principio que el autoengaño representado en Romanos I es religiosamente trascendental y también por qué el autoengaño del incrédulo es una noción fundamental – una verdad sine qua non – para el método presuposicional de defender la fe.

Sin embargo, como también escribí al principio de este ensayo en referencia a Romanos 1, la noción de autoengaño es filosóficamente enigmática. Es más que un poco extraño, ¿no es así, decir que alguien cree lo que no cree? De hecho, suena francamente contradictorio. En el punto crucial en el que el presuposicionalista debe hacer referencia a consideraciones claras y convincentes para dar una explicación justificada y creíble del corazón mismo de este método apologético, parece dar un paso inseguro hacia la perplejidad filosófica. A los críticos del presuposicionalismo apenas les parece que su relato de sí mismo explique lo poco claro en términos de lo claro. Parece más bien pasar de lo incierto a lo aún más incierto. Por ahora la pregunta obvia, si no el desafío, surgirá: ¿qué podría significar para un incrédulo ser simultáneamente un creyente? ¿Es coherente la noción de autoengaño?

El carácter bastante enigmático de su concepción del incrédulo como autoengañado se confiesa muy claramente en los escritos de Van Til, donde admite que el problema del conocimiento del incrédulo “siempre ha sido un punto difícil…, a menudo la única gran fuente de confusión sobre la cuestión de la fe y su relación con la razón” (Introducción a la Teología Sistemática, p. 26).


Por: Dr. Greg Bahnsen.

La Paideia Tomista

Ahora hay que añadir algunas palabras sobre la teología de Tomás de Aquino en cuanto a la relación de la revelación sobrenatural con la teología natural. Esto ayudará a entender la posición oficial de la Iglesia Católica Romana como se indica en las citas de sus confesiones.

En la carta encíclica del Papa León 13 se recomienda el estudio de Santo Tomás a los maestros de la iglesia en interés de la difusión de la fe en las siguientes palabras: “Nosotros, por lo tanto, mientras declaramos que todo lo que se ha dicho sabiamente debe ser recibido con una mente dispuesta y alegre, así como todo lo que se ha descubierto o pensado provechosamente, os exhortamos a todos vosotros, Venerables Hermanos, con la mayor sinceridad a restaurar la dorada sabiduría de Santo Tomás, y a difundirla en la medida de lo posible, para la seguridad y la gloria de la Fe Católica, para el bien de la sociedad y para el incremento de todas las ciencias”.[1]

Lo primero que hay que señalar sobre el enfoque de Tomás es que comienza su identificación de Dios, tanto en la Summa Contra Gentiles como en la Summa Theologica, por medio de la razón natural. En otras palabras, al principio de su teología y controlando todo lo que dice, no sólo asume sino que asegura que la razón puede probar la existencia de Dios. Argumenta que no puede decir mucho sobre la naturaleza de Dios pero insiste en que puede probar la existencia de Dios. Al principio parece, en la Summa contra gentiles, afirmar que la razón sólo puede conocer el hecho de que Dios existe, pero no puede saber nada sobre lo que es Dios. “Ahora bien, al considerar la sustancia divina, debemos sobre todo hacer uso del método de la remoción. Porque, por su inmensidad, la sustancia divina supera toda forma que alcance nuestro intelecto. Por lo tanto, somos incapaces de aprehenderla sabiendo lo que es.”[2]

Pero esta misma forma de remoción, añade, nos dice algo al menos de lo que Dios es diciéndonos lo que no es. Nos acercaremos cada vez más al conocimiento de la naturaleza de Dios incluso por la vía de la remoción “ya que a través de nuestro intelecto somos capaces de remover más y más cosas de Él. Porque conocemos cada cosa más perfectamente cuanto más plenamente vemos sus diferencias con las demás; pues cada cosa tiene en sí misma su propio ser, distinto de todas las demás cosas. Así también, en el caso de las cosas cuyas definiciones conocemos. Las ubicamos en un género, a través del cual sabemos de manera general lo que son. Luego añadimos diferencias a cada cosa, por las cuales puede ser distinguida de otras cosas. De esta manera, se construye un conocimiento completo de una sustancia”.[3]

Es así como Tomás combina un principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre no puede saber nada de Dios y otro principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre puede saber todo de Dios. Sobre una base protestante, el camino de la remoción o la negación no puede aplicarse en absoluto a menos que haya primero una identificación positiva de Dios por sí mismo. Ya que los hombres son pecadores, esta identificación positiva debe ser a través de la auto-atestiguación de Cristo hablando en las Escrituras. Aplicar el camino de la remoción a la manera de Tomás es una evidencia de que uno ha aceptado una forma de afirmación que no se basa en la distinción Creador-criatura, sino en la suposición de una unidad que está por encima de esta distinción. En otras palabras, el irracionalismo que está implicado en el modo de remoción de Tomás presupone y es correlativo al racionalismo implicado en la idea de que el hombre puede participar directamente en un proceso de definición por el cual toda la realidad puede ser conocida exhaustivamente.

Así es como Tomás busca llegar al hombre natural con las enseñanzas del cristianismo. Él mostraría a aquellos que no están con él en la posición de autoridad que muchas verdades sobre el cristianismo son alcanzables por la razón, y que aquellas que no son alcanzables por la razón no son al menos contrarias a la razón. “Algunas verdades sobre Dios superan toda la capacidad de la razón humana. Tal es la verdad de que Dios es trino. Pero hay algunas verdades que la razón natural también es capaz de alcanzar. Tales como que Dios existe, que es uno, y cosas similares. De hecho, tales verdades sobre Dios han sido demostradas por los filósofos, guiados por la luz de la razón natural.”[4]

Así la razón natural, tal como la emplean los filósofos, puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios y de la naturaleza de Dios en la medida en que conoce su unidad. Esto debe hacerse principalmente por la vía de la remoción.

Tomas analiza este método más a fondo cuando habla de univocismo, equivocismo y analogía. Dice que nada se predica unívocamente de Dios y de otras cosas.[5] Por otro lado, no todos los nombres aplicados a Dios y a las criaturas son puramente equívocos.[6] Por lo tanto, debemos decir que los términos aplicados a Dios y a las criaturas se emplean analógicamente.[7]

Da varias razones para decir que no podemos predicar unívocamente de Dios y las criaturas. Pero todas las razones dadas descansan en la idea de que el univocismo puro implica una identidad virtual. Parménides argumentó que sólo puede existir la que está plenamente sujeta a las leyes de la lógica humana. En otras palabras, Parménides asume que el alcance de la lógica humana es el límite de la existencia posible. Esto implica la identificación ideal de lo humano con la mente divina. No hay ninguna mente divina que esté por encima de la mente humana en absoluto. En otras palabras, esta posición es puramente racionalista y determinista. Si se mantuviera, todo el cristianismo desaparecería de una vez. Este mismo motivo racionalista y determinista controla a Platón en gran parte de su pensamiento. Su ideal es, por así decirlo, hacer que los hombres desaparezcan en Dios. La auto-existencia separada del hombre es maligna. En la medida en que el hombre es individual no tiene un ser verdadero. Por supuesto, ni siquiera Platón llevó a cabo este motivo racionalista por completo. Particularmente en sus diálogos posteriores vio que tal ideal es destructivo para la experiencia humana. Así que pensó en “salvar la apariencia” haciendo concesiones.

Pero Aristóteles, desde el comienzo de su gran obra, sostiene que el racionalismo y el determinismo no deben ser tomados como el único principio controlador. No debemos ser partidarios de la definición. No debemos sostener que incluso nuestros primeros principios de pensamiento son demostrables, sino que deben ser tomados como intuitivos para que no vayamos en círculos. Así, lo que parecía ser un defecto de Platón, a saber, que la idea de la sustancia no es totalmente reducible por definición, es desde el punto de vista de Aristóteles una gran virtud.

Tomás sigue a Aristóteles y no a Platón en esta idea de que la sustancia primaria es tanto individual como específica. Es este punto del que parte en sus dos Summae. Cuando se argumenta la existencia de Dios, no debemos, dice, sostener que esta existencia es evidente. Para estar seguros, la existencia de Dios es evidente en sí misma. Pero no es evidente para nosotros. La razón de esto es que no conocemos la esencia de Dios. “Pero, porque lo que es ser Dios no es evidente para nosotros, la proposición no es auto-evidente para nosotros, y necesita hacerse evidente. Esto se hace por medio de cosas que, aunque menos evidentes en sí mismas, son sin embargo más evidentes para nosotros por medio, es decir, de los efectos de Dios.”[8] En consecuencia, Tomas también sostiene constantemente que todo el conocimiento humano comienza con la sensación. Nuestro conocimiento debe ser hasta este punto empírico.Con este rechazo del racionalismo parménico en sus diversas formas considerado en sí mismo no podemos tener ninguna disputa. Pero, ¿cuál es el fundamento que subyace a la noción de equívoco en nombre del cual se rechaza el univocismo platónico? ¿Es la idea positiva de la creación del mundo por parte de Dios? ¿Es la idea de que en cada hecho del universo que rodea al hombre se enfrenta con el plan de Dios, y por lo tanto con un elemento de misterio? Ciertamente este no es el caso de Aristóteles. Su principio de individuación es totalmente irracional. Así que cuando argumenta la existencia de Dios, lo hace por medio de la remoción hasta llegar a la idea de la deidad como una unidad específica o genérica como un ideal en lugar de la existencia individual numérica.

En cuanto a Tomas, defiende la idea de la creación. Por lo tanto, uno esperaría que pusiera su principio de individuación claramente por encima del de Aristóteles. Uno pensaría que él diría que debemos empezar por los sentidos porque en el mundo que nos rodea estamos rodeados de la realidad creada por Dios. Pero Tomás no hace esto. Por supuesto que sí dice que “Ahora, el conocimiento de los principios que nos son conocidos naturalmente ha sido plantado en nosotros por Dios; porque Dios es el Autor de nuestra naturaleza. Estos principios, por lo tanto, también están contenidos por la Sabiduría divina”.[9] Constantemente recurre a la idea de la creación del hombre por Dios. Sin embargo, en la medida en que lo hace, ya ha dado por sentado el punto de vista cristiano, y su propósito es demostrar la verdad de la posición cristiana a la “razón”. Asume que incluso aquellos que no piensan en el hombre como creado por Dios han usado su razón correctamente en lo esencial.

Así que cuando se refiere constantemente al hecho de que el conocimiento humano se deriva de los sentidos debe, para ser fiel a su método, asumir con Aristóteles y otros, que hay un principio no racional, totalmente contingente, de individuación. El único principio de equívoco que pueden entender y aceptar quienes se aferran a un principio no cristiano de univocismo es el irracionalista. Y este es el tipo de principio de equívoco que el Aquinate emplea constantemente. Para él, el hecho de que nuestro conocimiento como seres humanos se deriva de los sentidos es una prueba de su falta de universalidad y por lo tanto de su incertidumbre. En consecuencia, el conocimiento es defectuoso en la medida en que los sentidos están involucrados. Pero tal visión no es consistente con la idea de la creación y la providencia. Si Dios ha hecho todas las cosas y si controla todas las cosas por su plan, entonces el conocimiento de la sensación no es menos seguro y verdadero que el conocimiento obtenido más directamente por la intelección propiamente dicha.

Un punto más debe ser mencionado en relación con la idea de analogía de Tomas. Establece indirectamente el punto que se acaba de señalar sobre el carácter no cristiano de su principio de individuación. El punto es que así como Tomás complementa la idea no cristiana de univocismo por medio de una idea no cristiana de equivocismo, a su vez complementa la idea no cristiana de equivocismo por una idea no cristiana de univocismo. En otras palabras, lo que hace Tomás es tratar de evitar los extremos del univocismo y el equívoco manteniendo los dos en equilibrio entre sí.Usar la idea del equívoco sin ponerla primero en la doctrina cristiana de la creación lo lleva a un escepticismo total. No podría entonces afirmar legítimamente que podemos argumentar desde el efecto a la causa. No hay justificación para pensar que la relación de causa y efecto se obtiene entre las cosas con las que trata el conocimiento humano a menos que se base en la presuposición de la doctrina del plan integral de Dios.

Pero todo el enfoque de Tomás es que el hombre conoce las relaciones e incluso las esencias de las cosas creadas sin referirlas a su Creador y controlador. Es muy de acuerdo con su principio básico de teología, así como con su principio básico de apologética que él debe asumir esto. Si uno se aferra a la idea de la autonomía humana en la teología hasta el punto de pensar que el hombre puede resistir el plan de Dios, ha dejado de lado con ello la amplitud de ese plan; ha introducido hasta cierto punto la noción no cristiana de la individualidad como lo que es por casualidad. También ha introducido la noción no cristiana de la universalidad como algo que está por encima de Dios y del hombre. Así que Tomás piensa que tiene el derecho de argumentar desde el efecto a la causa sin investigar primero las diferencias de significado entre la idea de causa cuando es usada por los cristianos y la idea de causa cuando es usada por aquellos que no adoptan la posición cristiana.

Y es esta suposición sin crítica la que vició todo el argumento de la existencia de Dios que él ofrece, y de hecho vició su enfoque de todos los demás problemas de la filosofía y la teología. Para Aristóteles la idea de causa no es la de producción. Es más bien la de un principio de explicación. Particularmente cuando habla de Dios como la primera causa o el primer Creador, esto no significa para él que Dios haya creado el mundo. Para él, Dios ni siquiera existe como un ser numérico. Dios no se conoce a sí mismo. No es consciente de sí mismo. Es un “eso”. Esta clase de dios es el resultado lógico del método de Aristóteles. Con su asunción de la ultimidad humana y por lo tanto con su posterior asunción de la idea de racionalidad como inherente a una realidad que envuelve tanto a los dioses como a los hombres, y aún más con su asunción de que el azar es en última instancia la fuente de la individualidad, no había ningún otro dios que Aristóteles pudiera encontrar lógicamente. Su dios es el resultado lógico de seguir el camino de la remoción en la forma en que Tomás también lo emplea.

Thomas argumenta que Dios es su propia esencia. En Dios la esencia y la existencia son lo mismo. Pero en su principio de conocimiento Tomas no puede relacionar la existencia y la esencia de Dios en absoluto. Uno no puede relacionar estos dos excepto presuponiendo su implicación mutua y luego partiendo de este Dios como la presuposición de toda predicación. El camino de la remoción no puede decirnos nada de la naturaleza de Dios a menos que primero hayamos determinado el significado del camino de la remoción en sí mismo por el camino de la creación positiva y la revelación. No podríamos saber nada de una cosa sabiendo cómo esa cosa difiere de otras cosas a menos que presupongamos que todas las cosas que conocemos tienen relaciones inteligibles entre sí en virtud de la providencia de Dios. Este es el punto crítico. Tomás asume el principio no cristiano del racionalismo abstracto parmenidiano, aunque lo rechaza. ¿Cómo podría el hombre saber lo que es Dios sabiendo lo que no es, a menos que primero hayamos envuelto a Dios con nosotros mismos en un universo común de racionalidad abstracta? Sólo si primero con los primeros griegos asumimos que toda la realidad tiene un carácter, podemos también con Anaximandro afirmar que Dios es indeterminado. Así también el método de Tomás debería llevarlo a decir que Dios es a la vez totalmente determinable y totalmente indeterminable por el hombre. Pero como teólogo cristiano no cree esto. El resultado es que confunde lo que él cree como cristiano y lo que su método le exige sostener como un supuesto razonador neutral.

Queda por indicar la importancia de lo que se ha dicho sobre los principios generales de la teoría del conocimiento de Tomás para la idea de la revelación de las escrituras.

La idea de la Escritura como la palabra del Dios autónomo del cristianismo no puede ser aceptada si los principios de Tomás son verdaderos. Si estos principios son verdaderos, no hay necesidad de la Escritura en el sentido protestante del término. Porque el hombre no es un pecador en el sentido de que está espiritualmente ciego a la verdad. Los principios del hombre natural, incluso cuando son inherentemente destructivos de la posición Cristiana, son, sin embargo, asumidos como tales para que el hombre pueda por medio de ellos conocer la verdad sobre la realidad.

El hombre puede, por medio de ellos, saber mucho sobre la naturaleza de Dios. Hay muchas cosas sobre Dios, el hecho de que es eterno, que lo conoce todo, que conoce los particulares, etc., que Tomás demuestra sobre Dios. Pero el dios sobre el que se demuestra todo esto es, a lo sumo, un dios correlativo al universo. Así que el dios cuya existencia se ha demostrado no está por encima del hombre. No puede dar una revelación completa de su voluntad al hombre. Ni siquiera puede hablarle claramente al hombre. No es una persona; es un “eso”.

Todo esto no quiere decir que como teólogo cristiano Tomás no se aferre en algún sentido a la enseñanza cristiana. Es decir que la teología natural tal como fue elaborada por él encaja con la teología natural de los documentos oficiales de la Iglesia Católica Romana y es, por lo tanto, intrínsecamente contraria a la idea protestante de la Escritura.

La conclusión del asunto es que la visión católica romana de la Escritura no puede ser entendida por lo que es a menos que sea vista como la expresión culminante de la síntesis católica romana de la paideia griega y cristiana . Esta síntesis consiste en teología negativa, teología mística, teología simbólica y teología natural. Es una síntesis de Aristóteles más Cristo.


Por: Cornelius Van Til


Notas:

[1] La ‘Summa Theologica’ de Santo Tomás de Aquino , tr. por Los Padres de la Provincia Dominicana Inglesa, Vol. 1 (Londres: Burns Oates y Washbourne, 1920), p. 31.

[2] Tomás de Aquino, On the Truth of the Catholic Faith ( Summa Contra Gentiles ) tr. by Anton C. Pegis, Vol. 2 (Garden City: Hanover House, 1955), p. 96 (1:14.2).

[3] Ibid., p. 97 (1:14.2).[4] Ibid., p. 63 (1:3.2).

[5] Ibíd., pág. 143 (1:32).

[6] Ibid., p. 145 (1:33).

[7] Ibid., p. 147 (1:34).

[8] Santo Tomás de Aquino Summa Theologiae, ed. gen. Thomas Gilby, O. P., Vol. 2 (Nueva York: McGrawHill, 1964), p. 7 (1a.2).

[9] Tomás de Aquino, sobre la verdad de la fe católica, Vol. 1, p. 74 (1:7.1).

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?

No es ningún secreto que una de las principales razones que dan los incrédulos para no creer en la Biblia es que la ciencia moderna -específicamente, la ciencia evolutiva- ha demostrado que el relato de la Biblia sobre los orígenes humanos es erróneo. De hecho, la ciencia evolutiva no es sólo un obstáculo para los incrédulos, sino que también puede ser un escollo para los cristianos profesos. Hay muchos creyentes que intentan desesperadamente reconciliar una visión elevada de las Escrituras con las afirmaciones científicas convencionales sobre nuestros orígenes evolutivos, y aquellos que no pueden hacerlo invariablemente terminan degradando su doctrina de las Escrituras. En algunos casos esto es sólo el primer paso en un casi completo abandono de la ortodoxia cristiana. Tanto para los creyentes como para los no creyentes, las afirmaciones de la ciencia evolutiva plantean un serio desafío a la confiabilidad de la Biblia.

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva? Dudo que tenga que emitir una “alerta de spoiler” antes de revelar que mi respuesta a la pregunta será un enfático “¡Sí!” Aún así, hay mucho que discutir antes de llegar a esa conclusión afirmativa. ¿Por qué podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva? ¿Sobre qué bases podemos responder a la pregunta con un “Sí” confiado? Ese será el enfoque principal de este artículo. Sin embargo, a lo largo del camino, también quiero decir algunas cosas importantes sobre cómo debemos abordar esta pregunta -y preguntas similares sobre la confiabilidad de la Biblia- para que los lectores estén mejor preparados para afrontar este y otros retos de las Escrituras[i].

I. Analizando la pregunta

Antes de intentar responder a nuestra pregunta, necesitamos mirar más de cerca la pregunta en sí misma para entender lo que realmente está en juego. Cualquier pregunta de la forma, “¿Podemos confiar en X sobre Y?” sugiere dos cosas. Primero, sugiere que X e Y son dos fuentes distintas de afirmación de la verdad. La pregunta “¿Podemos confiar en X sobre Y?” presupone que X e Y hacen ciertas afirmaciones y las presentan como verdaderas. Así que la pregunta que estamos considerando aquí asume que la Biblia es una fuente de declaraciones de la verdad y que la ciencia evolutiva es otra fuente de declaraciones de la verdad. (Más adelante definiré con más precisión lo que significa hablar de la “ciencia evolutiva” como una fuente de afirmación de la verdad).

En segundo lugar, una pregunta de la forma “¿Podemos confiar en X sobre Y?” implica que X e Y están en conflicto en algunos puntos, o al menos parecen estar en conflicto. Si alguien le preguntara a mi joven hija, “¿Puedes confiar en tu padre sobre tu madre?” no le parecería una pregunta muy pertinente, porque en la mayoría de los casos sus padres no son fuentes conflictivas de declaraciones de la verdad. (¡Yo digo “en la mayoría de los casos”!) De la misma manera, si este ensayo llevara el título, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de las Páginas Blancas de Carolina del Norte?” Dudo que atraiga mucho interés. Ciertamente creo que la Biblia es más confiable que las Páginas Blancas de Carolina del Norte, pero esa no es una pregunta apremiante para nadie porque no hay conflicto aparente entre las dos. En el caso de la Biblia y la ciencia evolutiva, sin embargo, es evidente para la mayoría de la gente que ambas entran en conflicto en algunos puntos muy significativos.

Ahora, es justo reconocer que mucha gente cree que no hay conflicto entre la religión y la ciencia entendida en términos muy generales. Y hay mucha gente – “evolucionistas teístas” o, como algunos prefieren ahora, “creacionistas evolucionistas” – que mantienen que no hay un conflicto específico entre la creencia en Dios y la teoría de la evolución. Estas personas argumentarán la posibilidad de que Dios utilice la evolución como su medio elegido para crear vida en este planeta. Aunque la evolución opera completamente a través de procesos naturales ininterrumpidos -principalmente la selección natural que actúa sobre mutaciones genéticas aleatorias, según la cuenta estándar neo-darwinista- Dios podría haber establecido las leyes naturales y las condiciones iniciales del universo para que se desarrollara de la manera que él pretendía. De hecho, lo que parece ser aleatorio para nosotros no tiene por qué serlo para Dios. Lo que observamos en el mundo biológico de hoy podría ser, en principio, un resultado evolutivo de origen divino.

¿Cómo se relaciona esto con la pregunta que tenemos ante nosotros? Concederé que los evolucionistas teístas tienen razón en una cosa: no hay un conflicto lógico directo entre la existencia de Dios y la teoría estándar de la evolución. Ninguna de las dos excluye lógicamente a la otra. Aún así, eso no nos ayuda mucho a la hora de abordar la cuestión que nos ocupa, por dos razones. En primer lugar, la evolución teísta implica que Dios creó el mundo de tal manera que oculta en gran medida el hecho de que él creó el mundo. El Dios de la evolución teísta puede ser comparado con un agente secreto que lleva a cabo su misión cubriendo cuidadosamente sus huellas y ocultando todas las pruebas de sus acciones. ¡Pero seguramente ese no es el Dios de la Biblia! El apóstol Pablo nos dice en Romanos 1 que la existencia y los atributos de Dios siempre han sido “claramente percibidos en las cosas que han sido hechas”, de hecho, tan claramente que nadie queda sin excusa para no honrar y agradecer a Dios por su buena obra de creación. Pero si Dios ha cubierto sus huellas creativas, por así decirlo, la gente tendría una excusa. Y la realidad es que muchos incrédulos apuntan a la ciencia evolutiva -específicamente, a la afirmación de que el diseño aparente en el mundo orgánico puede ser explicado completamente en términos naturalistas- como una excusa para su incredulidad.

La segunda razón por la que la evolución teísta no ofrece mucha ayuda aquí es que la pregunta que tenemos ante nosotros no es si podemos creer en Dios, en algún sentido muy general, sino si podemos confiar en la Biblia. Y hay conflictos muy claros entre las enseñanzas de la Biblia y las enseñanzas de la tendencia dominante de la ciencia evolutiva: el tipo de afirmaciones que encontraríamos en un libro de texto de biología evolutiva, por ejemplo. Bastará con mencionar aquí sólo dos puntos de conflicto obvios. (1) Génesis 1 registra que Dios hizo las plantas y los animales de acuerdo a especies distintas, mientras que la ciencia evolutiva afirma que todos los organismos están relacionados a través de una ascendencia común; en términos de historia evolutiva, no hay discontinuidades agudas entre los diferentes organismos o especies. Cada organismo es, en el análisis final, un primo más o menos lejano de cualquier otro organismo. No hay “muros de separación” originales en el mundo biológico. (2) Génesis 2 registra que Dios trajo a la existencia la primera pareja humana directa e inmediatamente -Adam del polvo de la tierra, Eva del lado de Adán- donde la ciencia evolutiva afirma que los humanos descienden por procreación natural de animales pre-humanos parecidos a los simios. En otras palabras, no hay lugar para la creación especial de los humanos en la tendencia dominante de la ciencia evolutiva.

Así que nuestra pregunta, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?”, es muy importante, ya que hay un conflicto muy evidente entre la Biblia y la ciencia evolutiva convencional. Cada una desafía la legitimidad y la confiabilidad de la otra, y a pesar de los muchos intentos de reconciliar ambas, no hay forma de hacerlo sin comprometer una de ellas.

II. ¿Un enfoque evidencialista?

¿Cómo debemos entonces abordar la cuestión? ¿Cómo debemos abordar cualquier pregunta de la forma, “¿Podemos confiar en X sobre Y?” Un método que podríamos llamar el enfoque evidencialista. En términos simples, el enfoque evidencialista se parece a esto:

1- Amontonar en un lado todas las razones para confiar en X.

2- Amontonar en el otro lado todas las razones para confiar en Y.

3- Sopesa los dos lados para ver cuál tiene las mejores razones en general.

O para poner la misma idea ligeramente diferente:

1- Apilar en un lado todas las pruebas que tenemos para confiar en X.

2- Apilar en el otro lado todas las pruebas que tenemos para confiar en Y.

3- Compara los dos lados para ver cuál tiene el mayor peso de la evidencia.

A primera vista, esto parece un enfoque razonable para las cuestiones relativas a la fiabilidad relativa de X e Y. Es el tipo de enfoque que se podría adoptar en un juicio penal, con respecto a los testigos conflictivos. Pero hay dos problemas básicos a los que se enfrenta el enfoque evidencialista respecto a nuestra pregunta específica. El primero es que el tipo de evidencias de cada lado puede ser muy diferente. El tipo de evidencia que tendríamos para confiar en la Biblia puede ser (y yo diría que tiene que ser) muy diferente del tipo de evidencia que tendríamos para confiar en la ciencia evolutiva. Y eso puede hacer difícil comparar y sopesar las evidencias de una manera objetiva y cuantificable. Así que el primer problema es el de comparar diferentes tipos de evidencias.

El segundo problema (y mucho más significativo en mi opinión) es este: Llegamos a la cuestión como cristianos, y por lo tanto no llegamos a ella con una pizarra en blanco o un libro de contabilidad vacío. No llegamos a ella desde el principio, como si no tuviéramos creencias o compromisos previos. ¡Y no sería correcto para nosotros tratar de volver al “punto de partida” para responderla!

Un par de analogías ilustrarán el punto. Supongamos que le presento a dos amigos míos: El Dr. Calvino y el Dr. Hobbes. Los dos doctores son zoólogos profesionales. Pero tienen un desacuerdo: hacen algunas afirmaciones contradictorias. El Dr. Calvino afirma que cierta especie de araña está disminuyendo en número y que se extinguirá dentro de 50 años, mientras que el Dr. Hobbes afirma que la misma especie de araña está aumentando en número y que no hay peligro de que se extinga en ese plazo. Después de presentarles a estos hombres y explicarles su desacuerdo, les hago esta pregunta: “¿Deberíamos confiar en el Dr. Calvino en vez de en el Dr. Hobbes?”

Suponiendo que pueda resistir la tentación de usar la función de su teléfono que hace una llamada falsa para sacarle de una conversación no deseada, ¿cómo decidirá tal pregunta? Un enfoque sería investigar un poco las calificaciones de cada hombre -su experiencia profesional, su historial de publicaciones, su reputación entre sus colegas, etc.- y luego sacar una conclusión informada sobre cuál de los dos hombres es probable que sea la fuente más fiable, al menos con respecto a las afirmaciones aracnológicas en cuestión. Eso reflejaría el enfoque evidencialista.

Pero ahora imagine un escenario diferente. Un día estás sentado en casa y suena el timbre de la puerta. En la puerta hay un hombre de aspecto afilado y expresión sombría que se presenta como el agente Smith de la CIA. El agente Smith tiene malas noticias para ti. Le dice que su amada esposa es en realidad una agente secreta rusa que ha sido enviada en una misión para seducirle con el fin de obtener secretos comerciales muy valiosos de su empleador. (Asumiremos, a efectos de la ilustración, que ud no trabaja para Taco Bell.) El agente Smith está claramente insinuando que su cónyuge le ha estado dando una serie de falsedades.

Eso plantea una pregunta: ¿Puede confiar en su cónyuge por encima del agente Smith? ¿Cómo debe abordar esa pregunta? En principio, podría adoptar el enfoque evidencialista. Podrías volver al “punto de partida”, sin asumir nada sobre ninguna de las fuentes, y evaluar las dos fuentes. Tal vez su cónyuge ha entrado en la habitación ahora y está impugnando las afirmaciones del agente Smith, pero usted tiene que decir: “¡Lo siento, cariño, no puedo escucharte ahora mismo! No puedo simplemente dar por sentado que eres digno de confianza, porque tu confiabilidad es precisamente lo que está en cuestión. ¡Tengo que establecer eso desde el principio!”

Así que mentalmente apilas por un lado toda la evidencia a favor de confiar en tu cónyuge, y luego apilas por el otro lado toda la evidencia a favor de confiar en el Agente Smith. (Él le muestra su tarjeta de identificación de la CIA, alguna documentación de aspecto oficial del caso contra su cónyuge, fotografías de aspecto sospechoso de su cónyuge encontrándose con un extraño en un café, y así sucesivamente.) Sopesa los dos lados y finalmente decide en cuál confiar.

Supongo que es obvio lo que estaría mal con ese enfoque. En el momento en que surgen las reclamaciones conflictivas, ya tienes una confianza firme en tu cónyuge. El punto de partida es la confianza en una de las fuentes, y sería erróneo simplemente suspender o renunciar a esa confianza y empezar de nuevo. En su lugar, su pregunta debería ser ésta: ¿Le presenta el agente Smith alguna buena razón para debilitar o abandonar la confianza que ya tiene en su cónyuge?

La relevancia de estos dos escenarios hipotéticos debería ser evidente. El segundo de los dos escenarios es el que más se aproxima a nuestra situación como cristianos con respecto a la Biblia. Así que cuando consideramos la pregunta, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?” tenemos que tener claro nuestro punto de partida. ¡Ya confiamos en la Biblia! Y sería un error para nosotros, como cristianos, suspender o “poner entre paréntesis” esa confianza al considerar esa pregunta. En su lugar, deberíamos abordar la cuestión haciendo esta pregunta secundaria: ¿La ciencia evolutiva nos presenta alguna buena razón para debilitar o abandonar la confianza que ya tenemos en la Biblia?

III. La base de nuestra confianza en la Biblia

Así que la cuestión ahora viene a esto. ¿Representa la ciencia evolutiva un serio desafío a nuestra confianza en la Biblia? El primer paso para responder a esa pregunta requiere que recordemos las bases de nuestra confianza en la Biblia. ¿Cómo sabemos en realidad que la Biblia es la Palabra de Dios y por lo tanto es supremamente confiable?

En este tema no conozco mejor declaración sumaria que la que se encuentra en la Confesión de Fe de Westminster. El artículo 4 del capítulo inicial de la Confesión dice así:

“La autoridad de la Sagrada Escritura, por la cual debe ser creída y obedecida, no depende del testimonio de ningún hombre o iglesia, sino de Dios (que es la verdad misma), el autor de la misma, y por lo tanto debe ser recibida, porque es la Palabra de Dios.”

El punto aquí es que la Biblia tiene una autoridad intrínseca precisamente porque es la Palabra de Dios. No depende de alguna autoridad superior para certificarla o validarla, simplemente porque no hay una autoridad superior a Dios. Pero aún así surge la pregunta: ¿Cómo llegamos a saber que la Biblia es la Palabra de Dios? ¿Cómo llegamos a saber que no es un libro meramente humano, sino más bien inspirado por Dios? La Confesión responde en el siguiente artículo:

“El testimonio de la Iglesia puede movernos e inducirnos a tener para las Santas Escrituras una estimación alta y reverencial; a la vez que el carácter celestial del contenido de la Biblia, la eficacia de su doctrina, la majestad de su estilo, la armonía de todas sus partes, el fin que se propone alcanzar en todo el (que es el de dar toda gloria a Dios), el claro descubrimiento que hace del único modo por el cual puede alcanzar la salvación el hombre y las muchas otras incomparables excelencias y su entera perfección son todos argumentos por los cuales la Biblia demuestra abundantemente que es la Palabra de Dios. Sin embargo, nuestra persuasión y completa seguridad de que su verdad es infalible y su autoridad divina proviene de la obra del Espíritu Santo, quien da testimonio a nuestro corazón con la palabra divina y por medio de ella.”

La Confesión está diciendo esencialmente esto: El testimonio de la iglesia cristiana, el testimonio de los creyentes cristianos a través de los tiempos, ciertamente cuenta para algo. Da testimonio de la inspiración de la Biblia. Además, hay muchas evidencias objetivas de que la Biblia es la Palabra de Dios (lo que la Confesión llama “excelencias incomparables”) como su mensaje espiritual unificado y su poder para transformar vidas. En otras palabras, lleva todos los sellos de una revelación divina. Sin embargo, el factor decisivo para que lleguemos a saber que la Biblia es la Palabra de Dios es una obra interna del Espíritu Santo en nuestras mentes y en nuestros corazones.

Esto es lo que los teólogos reformados han llamado el “testimonio interno del Espíritu Santo”, por el que el Espíritu nos da la capacidad de reconocer que el propio Dios nos habla en la Biblia, y produce realmente en nuestras mentes una creencia, una aceptación, una confianza segura, de que la Biblia es la Palabra de Dios. Lo que sucede típicamente en la práctica es que leemos la Biblia, o la escuchamos predicar, y nos encontramos con la profunda convicción de que no se trata simplemente de las palabras de los hombres sino de la propia Palabra de Dios. En resumen, el Espíritu de Dios nos da oídos para escuchar la voz de Dios que nos habla en las Escrituras.

La idea central aquí es muy similar a lo que encontramos que Jesús enseña en relación con su papel como Buen Pastor: “Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen”. (Juan 10:27) Las ovejas son precisamente las que escuchan la voz del Pastor. Habilitados por el Espíritu Santo, los creyentes cristianos reconocen la voz de su Maestro.

Otra analogía puede ayudar en este punto. Imagino que la mayoría de los lectores han tenido la experiencia de contestar el teléfono sólo para ser saludados con las palabras, “¡Soy yo!” Desde una perspectiva estrictamente lógica, esa afirmación no podía dejar de ser cierta. (“¡Por supuesto que eres tú!”) Cualquiera en el mundo, incluso un completo extraño, podría decir sinceramente, “¡Soy yo!” Sin embargo, apostaría que casi cada vez que escuchas esas palabras sabes inmediatamente quién es “yo”. Las palabras en sí no identifican al que te llama, sino que reconoces directamente la voz de la persona que te habla. Es más, ese reconocimiento no implica normalmente ningún razonamiento consciente o inferencia de pruebas empíricas (“Es la voz de una mujer, probablemente de unos 30 o 40 años, con acento escocés de la costa este, por lo tanto…”). Simplemente se sabe quién es por un reconocimiento inmediato. De manera análoga, cuando el Espíritu da testimonio en nuestros corazones y mentes de la autoría divina de la Escritura, reconocemos inmediatamente la voz de Dios.

Es importante destacar que esta explicación no se reduce a un subjetivismo desenfrenado. La Confesión no está diciendo que los cristianos experimentan algo así como un sentimiento cálido y difuso de que la Biblia es la Palabra de Dios y concluyen sobre esa base que debe ser verdad. ¡Esta no es la versión calvinista del “ardor en el pecho” del mormón! Más bien, la Confesión afirma que el Espíritu nos da un reconocimiento directo de la Biblia como la Palabra de Dios. Así como podemos percibir directamente que algo es dulce por su sabor, o que es cálido al tocarlo, el Espíritu Santo nos da una capacidad espiritual – una percepción espiritual por la cual podemos percibir directamente que la Biblia es de autoría divina.

Tal es la posición básica de la Reforma con respecto a nuestra confianza en la Biblia, representada por Juan Calvino, sus compañeros reformadores y los teólogos reformados posteriores.[ii] Y es una posición que recibió una sofisticada defensa por parte de los filósofos cristianos en nuestros días.[iii]

IV. Derrotadores

Uno podría pensar que hemos dicho todo lo que hay que decir. Después de todo, si la Biblia es en verdad la Palabra de Dios, entonces es supremamente confiable. Es absolutamente infalible, porque Dios es absolutamente infalible. Nada podría ser más confiable que la Biblia, incluyendo la ciencia evolutiva.

La lógica es completamente sólida en lo que respecta a esto. Si la Biblia es la Palabra de Dios, entonces nada podría ser más confiable que la Biblia. El problema, sin embargo, es que la ciencia evolutiva desafía nuestra convicción de que la Biblia es realmente la Palabra de Dios. Presenta un desafío a nuestra confianza de la misma manera que el agente Smith lo hizo en mi ilustración anterior. Para poner el asunto en términos que se han vuelto comunes en la epistemología contemporánea: la ciencia evolutiva nos presenta un potencial derrotador para nuestra confianza en la Biblia.

Un derrotador, como la palabra misma indica, es algo que derrota una creencia que tenemos. Nos da una razón para abandonar esa creencia o al menos para mantenerla con menos fuerza. Por ejemplo, supongamos que miro por la ventana cuando me levanto por la mañana y veo que el camino está mojado. Pienso para mí mismo, debe haber llovido antes; me formo la creencia de que llovió durante la noche. Un momento después, sin embargo, recuerdo que había puesto en marcha el sistema de riego del césped a las 5 en punto. Ahora tengo un derrotador para abandonar la creencia (¡formada apresuradamente!) de que llovió durante la noche. Y si mis facultades cognitivas funcionan correctamente, ya no creeré que llovió durante la noche.

Aquí hay otro ejemplo. Supongamos que me compro una rosquilla Boston Kreme, que guardo en el armario de la cocina y que planeo disfrutar cuando llegue a casa del trabajo al día siguiente. Mientras conduzco a casa me digo a mí mismo, “¡Realmente voy a disfrutar de esa rosquilla!” Pero cuando cruzo la puerta, para mi gran sorpresa y consternación, lo primero que me dice mi mujer es: “Muchas gracias por la rosquilla, cariño. ¡Era justo lo que necesitaba esta tarde!” Ahora tengo un derrotador para mi creencia de que estoy a punto de disfrutar de una rosquilla. (También me formo una nueva creencia de que necesito encontrar un mejor lugar para esconder mis rosquillas.)

Un derrotador, entonces, es algo que derrota una o más de nuestras creencias. Y un derrotador potencial es algo que podría ser un derrotador: tiene el potencial de derrotar una o más de nuestras creencias. (Que el derrotador potencial se convierta en un derrotador real depende de una serie de factores, incluyendo la forma en que el derrotador potencial es procesado por la persona que lo encuentra). Así que el desafío que tenemos que abordar es que la ciencia evolutiva nos presenta un derrotador potencial para nuestra confianza en la Biblia. Pero, ¿debería ese derrotador potencial ser un derrotador real? ¿La ciencia evolutiva nos presenta alguna buena razón para abandonar o disminuir nuestra confianza en la Biblia? Ahora que tenemos una visión clara de la naturaleza del desafío, podemos enfrentarlo de frente.

V. ¿La ciencia evolutiva nos da derrotadores?

Ahora estamos en el punto en el que necesitamos ser más específicos sobre lo que significa “ciencia evolutiva”. La ciencia evolutiva no es una persona u oficina que pueda ser consultada directamente. No puedes llamar a la Academia Nacional de Ciencias y pedir que te pasen con “Ciencia Evolutiva”. Tampoco la ciencia evolutiva es una fuente bien definida de cualquier otro tipo, como un conjunto reconocido de documentos oficiales. ¿Cómo deberíamos entonces identificar las afirmaciones de la ciencia evolutiva?

Hay una visión notablemente ingenua en nuestra cultura actual – merece ser llamada un mito moderno – de que la “ciencia” es una especie de fuente oficial, identificable y autorizada que nos habla con una voz distinta. Podría citar numerosas expresiones de esta opinión, pero aquí sólo mencionaré dos, ambas relacionadas con el debate contemporáneo sobre el cambio climático. Hace unos años observé una corriente de “tweets” de la cuenta oficial de Twitter de la Casa Blanca, que promovían la política del Presidente para hacer frente al cambio climático, todos los cuales llevaban el hashtag #ScienceSaysSo. No lo dicen los “científicos”, lo cual sería bastante cuestionable, sino que lo dice la “ciencia”. Más recientemente, el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC) publicó un nuevo informe sobre el clima mundial. Invitado a comentarlo, Ban Ki-moon, el Secretario General de las Naciones Unidas, encabezó con esta declaración: “La ciencia ha hablado”[iv]

“La ciencia lo dice”. “La ciencia ha hablado”. Tal lenguaje refleja una visión históricamente ingenua y filosóficamente indefendible de lo que es la ciencia y cómo funciona; de hecho, representa una personificación superficial de la ciencia que roza la deificación. Sin embargo, tras haber tomado nota de esas preocupaciones, creo que es posible definir la “ciencia evolutiva” de una manera sensata que permita un examen significativo de la cuestión planteada:

Ciencia evolutiva: Un consenso de opinión entre un subgrupo particular de científicos que generalmente se consideran expertos en la teoría de la evolución.

Dada esta definición de “ciencia evolutiva”, veo básicamente dos formas en las que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. En primer lugar, está el testimonio general de los científicos evolucionistas; y en segundo lugar, está la evidencia empírica citada por los científicos evolucionistas en apoyo de aquellas afirmaciones específicas que entran en conflicto con la Biblia. Consideremos cada una de ellas por separado.

El testimonio general de los científicos evolucionistas

Esta es la primera forma en que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. Hay científicos expertos en la teoría de la evolución -autoridades reconocidas en su campo- y entre ellos encontramos un consenso establecido de que todos los organismos de la Tierra, incluidos los humanos, están relacionados por descendencia común habiendo evolucionado desde formas de vida más simples a través de procesos totalmente naturales. Puesto que se trata de un consenso entre los expertos, debemos confiar en ellos en esto. Deberíamos aceptar su testimonio. En tres palabras: “Los científicos lo dicen”.

Creo que hay varias razones por las que el testimonio de los científicos evolucionistas, aunque no debe ser descartado de plano, no debe derrotar nuestra confianza en la Biblia. Por un lado, el consenso científico es notoriamente falible y abierto a revisión. En una época hubo un consenso de que la Tierra era estacionaria y el sol orbitaba la Tierra; esa teoría ha sido ahora abandonada. En una época hubo consenso en que un elemento llamado “flogisto” se libera durante la combustión; esa teoría también ha sido abandonada. Podrían multiplicarse los ejemplos de casos en los que un consenso científico anterior se considera ahora bastante equivocado.

Además, sugiero que debemos desconfiar de cualquier consenso científico que tenga implicaciones religiosas, morales, políticas o económicas significativas. Existe otro mito moderno muy extendido que dice que los científicos son observadores desinteresados del mundo natural, perseguidores totalmente objetivos de la verdad. En realidad, los científicos son seres humanos defectuosos como el resto de nosotros, con todos los prejuicios, sesgos y agendas conocidos[v]. Además, está claro como el agua que la ciencia evolutiva no es religiosamente neutral. Richard Dawkins, posiblemente el principal promotor del Darwinismo, dijo que Darwin “hizo posible ser un ateo intelectualmente realizado”, mientras que el profesor de biología de Cornell William Provine dijo una vez que la evolución es “el mayor motor del ateísmo jamás inventado”. Combina tales comentarios con lo que Pablo declara en Romanos 1:18-32 y es evidente que los cristianos necesitan acercarse al consenso de los científicos evolucionistas con una saludable dosis de escepticismo. Para aquellos que quieren huir de Dios, la teoría darwiniana de la evolución es el coche de huida preferido.

A estas observaciones añadiría que la ciencia evolutiva es en gran medida autodefinida y por lo tanto autocomplaciente. No es sorprendente encontrar un consenso entre los científicos evolutivos sobre la teoría de la evolución, dado que uno puede ser un científico evolutivo sólo aceptando la ciencia evolutiva. Hay un elemento inevitable de circularidad en la forma en que operan las comunidades científicas, incluyendo la comunidad de científicos evolutivos. Es prácticamente una tautología que si un científico evolutivo no aceptara la ciencia evolutiva, no sería miembro del grupo de científicos evolutivos. ¿Y por quién son entrenados los científicos evolutivos? Otros científicos evolutivos, por supuesto. ¿Y qué se les enseña cuando son entrenados? Ya ves el punto. Es tentador sugerir que el consenso de los científicos evolutivos sobre los orígenes de los seres humanos tiene poco más peso que el consenso de los futbolistas profesionales sobre si el fútbol es un gran deporte.

Para ser justos, a menudo se afirma que hay un consenso en toda la comunidad científica sobre la teoría de la evolución. Se nos dice que todos los científicos – o casi todos los científicos – aceptan la teoría y, por lo tanto, el resto de nosotros también deberíamos hacerlo. Pero la verdad es que la mayoría de los científicos no tienen una experiencia especial en la ciencia de la evolución. Sólo son especialistas en sus propios campos. ¿Y a quién se remiten cuando se les pregunta sobre la ciencia de la evolución? Lo has adivinado.[vi]

Un último punto que vale la pena destacar antes de seguir adelante. Las tendencias recientes sugieren que un número creciente de científicos están admitiendo serias dudas sobre si la teoría neo-darwiniana de la evolución explica realmente la evidencia empírica que se supone que debe explicar. Cuando añadimos este hecho a las consideraciones anteriores, me parece que el testimonio general de los científicos evolucionistas no nos da un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. Simplemente no tiene suficiente peso. Y lo mismo ocurre con cualquier consenso científico general.

Pruebas empíricas de las afirmaciones específicas de la ciencia evolutiva

Consideremos ahora la segunda forma en que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador. Los científicos evolucionistas podrían darnos pruebas empíricas de las afirmaciones específicas que entran en conflicto con las enseñanzas de la Biblia. No es posible entrar aquí en una discusión detallada de todas las supuestas evidencias de la teoría de la evolución; simplemente hay demasiado terreno que cubrir y el material se volvería bastante técnico y tedioso. En su lugar, propongo que se aborden brevemente algunos ejemplos representativos que tratan específicamente de las afirmaciones sobre la evolución humana, es decir, las afirmaciones de que los humanos descienden de animales pre-humanos parecidos a los simios, de manera que compartimos un ancestro común distante con los chimpancés y otros simios. ¿Cuáles son algunas de las evidencias reales dadas para estas afirmaciones sobre los orígenes humanos?

1) A menudo se afirma que existen pruebas convincentes de la evolución en general, es decir, de la ascendencia común de todas las especies, y por lo tanto deberíamos aceptar que los seres humanos forman parte de ese cuadro más amplio. Sin embargo, es bien sabido -aunque no ampliamente admitido- que hay considerables pruebas en contra de esa teoría general de la evolución. Por ejemplo, el registro fósil simplemente no es lo que esperaríamos encontrar si la teoría de la evolución fuera cierta. No esperaríamos ver todas las lagunas y discontinuidades entre especies que vemos de hecho. El problema de los “fósiles desaparecidos” ha sido una espina clavada en el costado del darwinismo desde que Charles Darwin propuso su teoría de la evolución, y ha habido muchos intentos ingeniosos de sortearlo, pero todos implican teorías especulativas que funcionan para explicar la evidencia de la observación en lugar de predecir independientemente esa evidencia. Como tal, estas teorías modificadas de la evolución no sirven para aumentar el apoyo a la teoría de la evolución de Darwin. De hecho, el hecho de que los científicos evolucionistas tengan que hacer ajustes ad hoc a su teoría central, en realidad debilita el caso probatorio de la evolución darwiniana.[vii]

(2) Otro argumento común es que hay pruebas fósiles específicas para la evolución humana. Hemos descubierto huesos de homínidos pre-humanos que demuestran (así nos lo aseguran) una clara línea de evolución que conduce a los humanos actuales. Sin duda, la mayoría de nosotros hemos visto las reconstrucciones estereotípicas representadas en los museos de historia natural que pretenden mostrar la progresión paso a paso de los antepasados simios al hombre moderno.

En realidad, tales reconstrucciones son altamente especulativas y susceptibles de duda. “La evidencia fósil de la historia evolutiva humana es fragmentaria y está abierta a varias interpretaciones”, escribió el paleontólogo y biólogo evolutivo británico, Henry Gee, en la prestigiosa revista científica Nature[viii]. Después de todo, los fósiles no se descubren con pequeñas y convenientes etiquetas que nos digan exactamente de qué especie provienen y cómo esa especie está relacionada con cualquier otra especie en nuestro actual esquema taxonómico. Las reconstrucciones de nuestra supuesta historia evolutiva son precisamente eso: reconstrucciones. Y la evidencia física real en la que se basan esas reconstrucciones es escasa y ambigua.

No es de extrañar, entonces, que los paleontólogos discrepen marcadamente sobre cómo interpretar la evidencia fósil y qué especies fueron nuestros supuestos antepasados evolutivos. Resulta que la evidencia fósil se divide en dos categorías básicas: especies parecidas a los simios y especies parecidas a los humanos. No hay especies claramente intermedias de transición, y no hay consenso sobre la supuesta línea de descendencia del primer grupo al segundo grupo. Los científicos evolucionistas están de acuerdo en que la evolución humana ocurrió: simplemente no están de acuerdo en dónde ocurrió, cuándo ocurrió y cómo ocurrió. En consecuencia, es muy difícil ver cómo el registro fósil nos da una evidencia sólida de la evolución humana.[ix]

3) Un tercer argumento común para la evolución humana es que está respaldada por pruebas genéticas. La tecnología ha avanzado hasta el punto de que ahora podemos “mapear” el genoma humano, el código de ADN que se toma para definirnos como especie, y podemos compararlo con los genomas de otras especies como los simios para determinar cómo estamos relacionados con ellos. Así que el argumento es que el análisis moderno de ADN revela nuestra estrecha relación genética con los simios, que es precisamente lo que la teoría de la evolución predice.

Se pueden decir varias cosas sobre esta línea de argumentación. En primer lugar, debemos observar que los argumentos genéticos a menudo asumen una ascendencia común en lugar de probarla. Típicamente dan por sentado que tenemos un ancestro común, y sobre esa base sacan conclusiones de la genética sobre qué especies están más estrechamente relacionadas con nosotros. La genética por sí sola no establece una ascendencia común; más bien, la ascendencia común funciona como un supuesto auxiliar en el argumento.

En segundo lugar, los argumentos genéticos suelen implicar grandes saltos a conclusiones que simplemente no están respaldadas por las pruebas en cuestión. Se suele señalar, por ejemplo, que nuestro genoma es 99% idéntico al de los chimpancés, y luego se llega sin esfuerzo a la conclusión de que debemos estar estrechamente emparentados con los chimpancés. Pero eso es un non sequitur. Dado que tenemos una anatomía muy similar a la de los chimpancés, es lógico que el ADN que especifica esa anatomía también sea muy similar. Sin embargo, esa similitud genética puede explicarse igual de bien por un diseño común que por una descendencia común.

En cualquier caso, mientras que la estadística del 99% suena como una prueba convincente a primera vista, el valor numérico en sí mismo significa muy poco aparte de un contexto interpretativo. Entre otras cosas, depende de cómo se comparan exactamente los datos genéticos (y precisamente qué datos genéticos se comparan). Resulta que los diferentes métodos de comparación dan diferentes valores numéricos. Además, se podría argumentar que, como los humanos son radicalmente diferentes de los chimpancés en muchos aspectos, no podemos ser definidos únicamente en términos de nuestro ADN. Al final, las pruebas genéticas pueden ser interpretadas de formas muy diferentes dependiendo de las suposiciones que uno traiga.

Se podría decir mucho más sobre las supuestas pruebas científicas de la evolución humana, pero quiero dar un paso atrás en este punto y hacer una observación más general sobre las teorías científicas y las pruebas utilizadas para apoyar esas teorías. Una conclusión que podemos sacar de la discusión anterior es que la evidencia no habla por sí misma, a pesar de lo que mucha gente ingenuamente asume. La evidencia siempre debe ser interpretada con un contexto de suposiciones orientativas y conocimientos previos. Además, la evidencia siempre es susceptible de diferentes interpretaciones, cada una de las cuales puede ser coherente con la evidencia tomada por sí sola.

En el último medio siglo más o menos, los filósofos de la ciencia han reconocido que la compleja relación entre las teorías y la evidencia presenta a los científicos una serie de desafíos, uno de los cuales se conoce como “el problema de la subdeterminación de la teoría”[x]. Este es el problema: siempre que reunimos un conjunto de pruebas de observación, siempre hay más de una teoría que se ajusta a la evidencia disponible. Consideremos, a modo de ilustración, los puntos de datos representados en la figura 1, que podemos tomar para representar un conjunto de observaciones empíricas. ¿Qué teoría subyacente explicaría estos datos en bruto? Tal vez la teoría más natural sea la que plantea una relación lineal entre los puntos, como en la Figura 2. Pero esta está lejos de ser la única teoría que se ajusta a los datos. Como ilustra la Figura 3, una teoría que plantea una relación sinusoidal entre los puntos se ajusta igualmente bien a los datos. Los datos en bruto por sí mismos no seleccionan a la teoría lineal sobre la teoría sinusoidal. Las dos teorías están subdeterminadas por los datos que tratan de explicar.

Se podría suponer que la teoría de la línea recta debería ser favorecida sobre la teoría de la onda sinusoidal, ya que es la más simple o más natural de las dos teorías. Pero en términos matemáticos una onda sinusoidal es muy simple también, y las sinusoides son ubicuas en el mundo natural. La función sinusoidal está relacionada con la posición de un punto mientras se mueve en un círculo. ¿Y qué podría ser más simple o más natural que un círculo? (Si piensas que “una línea” es la respuesta obvia a esa pregunta, ¡eso sólo revela tu sesgo geométrico!) El resultado es el siguiente: cuál de las dos teorías propuestas favorecerá dependerá de otros criterios además de la evidencia de la observación, porque la evidencia en sí misma no resuelve el problema.

Se podría imaginar que la salida al problema de la subdeterminación de la teoría es simplemente eliminar las teorías competidoras obteniendo más pruebas. En el ejemplo representado en la figura 1, los puntos de datos adicionales podrían descartar una de las dos teorías propuestas. El problema es que para cualquier conjunto finito de datos siempre habrá innumerables teorías que podrían construirse para explicar esos datos. Si bien las pruebas adicionales podrían ayudar a excluir algunas teorías, o grupos de teorías, siempre quedará un número ilimitado de posibles teorías coherentes con los datos.


Figura 1: Algunos datos en bruto

Figura 2: Una teoría que encaja con los datos

Figura 3: Otra teoría que encaja con los datos

Para ser claros: mi punto no es que una teoría científica sea en última instancia tan buena como cualquier otra, o que no pueda haber una base racional para favorecer una teoría sobre sus competidores. Más bien, el punto es que los científicos no pueden confiar solamente en la evidencia de la observación para establecer sus teorías. Tienen que confiar en otros criterios para seleccionar entre teorías alternativas, y eso es exactamente lo que sucede en la práctica, incluso si los científicos no se dan cuenta. Lo que es más, esos otros criterios son típicamente filosóficos, incluso religiosos, por naturaleza.

Ahora bien, aquí está el resultado para nuestros propósitos. Uno de los criterios que usamos para seleccionar entre teorías científicas en competencia, y entre diferentes interpretaciones de la misma evidencia de observación, es nuestro conocimiento previo: lo que creemos que ya sabemos sobre el mundo. Podemos preguntarnos: ¿Cuál de las teorías disponibles encaja mejor con nuestro conocimiento previo? En la práctica, todos los científicos aplican este criterio (de nuevo, lo reconozcan o no). Pero como cristianos, una de las cosas que ya sabemos es que la Biblia es la Palabra de Dios. Eso es parte de nuestro conocimiento previo. Es una de nuestras suposiciones de fondo. Así que es bastante legítimo para los cristianos, cuando se les presenta evidencia empírica que puede ser explicada por diferentes teorías científicas, favorecer aquellas teorías científicas que son consistentes con la Biblia y rechazar aquellas teorías científicas que son inconsistentes con la Biblia.

Y esto es especialmente cierto con respecto a la teoría de la evolución. La evidencia observacional que muchos científicos consideran que se explica con la teoría de la evolución (o mejor dicho: teorías evolutivas) también puede explicarse con teorías alternativas, como la teoría de la creación especial que permite la especiación generalizada dentro de los seres naturales. Es más, hay un montón de otras pruebas (como las diferencias fundamentales entre los seres humanos y otros animales) que se explican mejor por esas teorías alternativas. Lo que todo esto significa es que los argumentos probatorios de los científicos evolucionistas no tienen por qué ser -y no deberían ser- un derrotador para nuestra confianza en la Biblia.

Conclusión

¿Podemos confiar en la Biblia más que en la ciencia evolutiva? Yo respondo con un rotundo “¡Sí!” Sabemos que la Biblia es la Palabra de Dios porque hay muchas evidencias objetivas de su autoría divina, y a través del testimonio interno del Espíritu Santo tenemos ojos para ver esas evidencias y oídos para oír la voz de Dios que nos habla en las Escrituras. Además, por las razones que he expuesto, estoy persuadido de que la ciencia evolutiva no ha entregado nada que se acerque a derrotar nuestra confianza en la Biblia.

Me gustaría terminar con un pensamiento final, más pastoral que filosófico en la naturaleza, que sugiero nos da otra importante perspectiva sobre este tema. Cuando nos preguntamos “¿Podemos confiar en la Biblia más que en la ciencia evolutiva?” estamos haciendo implícitamente esta pregunta: “¿Podemos confiar en Jesús sobre la ciencia evolutiva?”

¿Por qué digo eso? Simplemente porque Jesús afirmó de forma consistente e inequívoca que las escrituras del Antiguo Testamento eran la propia Palabra de Dios.[xi] Apeló específicamente al Génesis como un relato histórico fiable de los orígenes humanos.[xii] E insistió en que “la Escritura no puede romperse”.[xiii]

Entonces, ¿en quién confiarás? ¿Te ha dado Jesús alguna vez razones para no confiar en él sin reservas y de todo corazón? Para decirlo sin rodeos: si puedes confiar en tu cónyuge por encima del agente Smith, ciertamente puedes confiar en tu Salvador por encima de la ciencia evolutiva.


Por: James N. Anderson

Profesor asociado de teología y filosofía
Seminario Teológico Reformado, Charlotte

Publicación tomada de: https://journal.rts.edu/article/can-we-trust-the-bible-over-evolutionary-science/


Notas

[i] Este artículo es una adaptación de una conferencia pronunciada en la Conferencia de la Reforma de Raleigh en octubre de 2013.

[ii] Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Londres: Westminster John Knox Press, 1960), 1.7.4-5; Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison Jr., trans. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1992), segundo tema, pregunta VI. Véase también la pregunta 5 de la Confesión Belga: “Recibimos todos estos libros [de la Escritura], y sólo éstos, como santos y canónicos, para la regulación, fundación y conformación de nuestra fe; creyendo sin duda alguna, todas las cosas contenidas en ellos, no tanto porque la Iglesia los recibe y aprueba como tales, sino más especialmente porque el Espíritu Santo atestigua en nuestros corazones, que son de Dios, de lo cual llevan la evidencia en sí mismos”.

[iii] Véase, por ejemplo, Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), 241-323; James N. Anderson, Paradox in Christian Theology: An Analysis of Its Presence, Character, and Epistemic Status, Paternoster Theological Monographs (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2007), 177-99.

[iv] “Of Warming and Warnings”, The Economist, 3 de noviembre de 2014, http://www.economist.com/news/science-and-technology/21630639-most-comprehensive-climate-report-yet-issues-its-shots-across-bow-warming-and.

[v] El escándalo del “Climategate”, que estalló en noviembre de 2009, ofrece una ilustración sorprendente. Andrew C. Revkin, “Hacked E-Mail Is New Fodder for Climate Dispute”, The New York Times, 21 de noviembre de 2009, http://www.nytimes.com/2009/11/21/science/earth/21climate.html.

[vi] El punto puede ser llevado aún más lejos: la ciencia evolutiva en sí misma es altamente interdisciplinaria, involucrando contribuciones de campos tan diversos como la paleontología, la zoología, la biología molecular, la química, la biofísica, la genética, la estadística, etc. Es virtualmente imposible para cualquier científico tener una experiencia especial en la ciencia evolutiva como tal, en lugar de algún campo particular dentro de ella.

[vii] Para una discusión exhaustiva de los problemas que el registro fósil plantea para el Darwinismo, ver Stephen C. Meyer, La Duda de Darwin: The Explosive Origin of Animal Life and the Case for Intelligent Design (Nueva York: HarperOne, 2013).

[viii] Henry Gee, “Return to the Planet of the Apes”, Nature 412, no. 6843 (12 de julio de 2001): 131-32.

[ix] Para un excelente análisis crítico de las supuestas pruebas de la evolución humana, véase Ann Gauger, Douglas Axe y Casey Luskin, Science and Human Origins (Discovery Institute Press, 2012).

[x] Para una buena visión general, ver Kyle Stanford, “Underdetermination of Scientific Theory”, ed.. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013, http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/scientific-underdetermination/.

[xi] Benjamin B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Philadelphia, PA: Presbyterian & Reformed, 1948); John W. Wenham, Christ and the Bible, 3rd ed. (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2009); Craig L. Blomberg, “Reflections on Jesus’s View of the Old Testament”, en The Enduring Authority of the Christian Scriptures, ed. (Londres: Wipf and Stock Publishers, 2009). D. A. Carson (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 669-701.

[xii] Mateo 19:4-6.

[xiii] Juan 10:35.


Las Contradicciones Inherentes al Agnosticismo

La necesidad de razonar, a pesar de las presuposiciones contrarias[i]

Si es verdad que la diferencia entre la epistemología cristiana y la antiteísta es tan fundamental como hemos afirmado que lo es, y si es verdad que el antiteísta da por sentada su posición al principio de sus investigaciones, y si es verdad que el cristiano espera que su oponente no haga nada más en la medida en que según la Escritura el “hombre natural” no puede discernir las cosas del Espíritu, debemos preguntarnos si es entonces de alguna utilidad para el cristiano razonar con su oponente.

La respuesta a esta pregunta no debe buscarse suavizando el dilema como se hace fácilmente y a menudo suponiendo que la terminología epistemológica significa lo mismo para los teístas que para los no teístas.[ii] La respuesta debe buscarse más bien en el concepto básico del teísmo cristiano, a saber, que Dios es absoluto. Si Dios es absoluto, el hombre debe permanecer siempre accesible para él. La alienación ética del hombre juega con el trasfondo de su dependencia metafísica. Por lo tanto, Dios puede utilizar nuestro razonamiento o nuestra predicación como una forma de presentarse a aquellos que han asumido su inexistencia…

En primer lugar, nuestra discusión ha puesto de manifiesto que debemos reconocer claramente el hecho de la diferencia fundamental entre los dos tipos de conciencia. Si no hacemos esto, argumentamos en el azul. No nos sirve de nada hablar de la razón en abstracto. Tal cosa no existe.

Sin embargo, debemos reconocer la verdad contenida en el argumento de que hay una conciencia general del hombre. Podemos hacer esto, en primer lugar, reconociendo que una vez hubo tal conciencia. Debemos volver a la conciencia adánica como la conciencia fundamentalmente humana. Hablamos ahora de la conciencia adánica anterior a la entrada del pecado en el mundo. Como tal, era completamente capaz de juzgar, por la buena razón de que no estaba éticamente alejada de Dios. No como si la conciencia ética original del hombre fuera capaz, por sí misma, de juzgar entre el bien y el mal. Incluso antes de la caída, la conciencia ética del hombre necesitaba la instrucción que Dios le daba directamente al hablar con el hombre. Pero debido a su actitud inherentemente correcta hacia Dios y su revelación, la conciencia moral del hombre podía juzgar entre el bien y el mal. El hecho de que el hombre fuera una criatura temporal no le impedía ver la verdad sobre la relación de Dios con el universo. Es cierto que la gama de su conocimiento nunca pudo ser tan amplia como la gama del conocimiento de Dios. Pero esto no era necesario. La validez no dependía del alcance. No podemos decir entonces que porque el hombre era una criatura finita, no podía relacionar al hombre apropiadamente con la existencia de Dios, sino que tenía que vivir por revelación desde el principio. No hay tal contraste entre la revelación y el razonamiento en el caso de Adán. Él podía razonar profundamente sólo porque razonaba en una atmósfera de revelación. Su misma mente con sus leyes era una revelación de Dios. Por consiguiente, él razonaría analógica y unívocamente. Siempre presuponía a Dios en cada una de sus operaciones intelectuales. No razonó desde la naturaleza o desde sí mismo como existiendo independientemente, a Dios como la “primera causa”. Razonaba como alguien que veía todas las cosas desde el principio como lo que son, es decir, dependientes de Dios.

Tan dependiente de Dios metafísicamente y tan perfecto éticamente, el hombre, al principio de la historia, reconoció que todo en él y dentro de él era revelador de Dios. Además, desde el principio Dios habló con el hombre sobre la manera de manejar los hechos de su entorno espacio-tiempo. Por consiguiente, Adán razonó dentro de un ambiente que era exhaustivamente revelador, y en obediencia a una revelación sobrenatural de la palabra que era suplementaria a su ambiente creado. Por lo tanto, al principio, Adán no podía partir de los hechos del mundo espacio-tiempo y preguntarse si estaban o no relacionados con Dios. Un niño en un hogar no se pregunta si tiene un padre.

De ello se deduce que, como sostenemos que antes no había una alienación ética entre Dios y la conciencia del hombre, sino una armonía perfecta, podemos decir ahora que la conciencia del hombre también debería ser perfecta. En otras palabras, sostenemos que el sistema teísta cristiano es de hecho la verdad. Por consiguiente, para ser verdaderamente humano uno debe reconocer esta verdad. Así como Dios continúa en las Escrituras sosteniendo ante los ojos de los pecadores el deber de ser perfecto aunque el hombre en sí mismo nunca puede ser perfecto, de ello se deduce que es tarea del apologista cristiano sostener ante el hombre la verdad, y la exigencia de Dios de que los hombres acepten la verdad, aunque sepa que se requiere la gracia de Dios para que el hombre la vea. No hay en este asunto nada más que considerar que el mandato de Dios.

Ya que es por mandato de Dios que la obra debe ser emprendida, es el mandato de Dios el que le da a uno la seguridad de que la obra cumplirá su propósito. Mirando los asuntos por sí mismos, sería peor que inútil emprender un razonamiento con los incrédulos. Pero es la profunda convicción de la depravación total del hombre lo que hace que uno se apoye en Dios en todos los aspectos, y no menos en esta cuestión de razonar con los incrédulos. Sólo quien cree profundamente en la depravación total del hombre puede realmente predicar con la convicción de que su trabajo no será en vano. Puesto que está convencido de que la alienación ética ha sido contra Dios y contra nada más, también sabe que Dios es capaz de eliminar la alienación ética. Por lo tanto, confía en que el Espíritu Santo, a quien se le ha asignado -en la economía de la redención- la tarea de convencer al mundo del juicio, utilizará los medios de la argumentación racional para cumplir su tarea. Esta esperanza no es incompatible con la concepción de la inmediatez de la obra del Espíritu Santo. Esa inmediatez es completa. Nuestros argumentos tomados por sí mismos no tienen efecto alguno, mientras que el Espíritu Santo puede muy bien condenar sin el uso de nuestro argumento como puede condenar sin el uso de nuestra predicación. Pero como Dios es un Dios completamente racional y nos ha creado a su imagen, hay razones para creer que hará que la argumentación sea efectiva.[iii]

Además, debe recordarse a este respecto que, como el hombre es una criatura de Dios, es imposible que se aleje de Dios metafísicamente. Nunca podrá convertirse en el ser independiente que cree ser. Incluso el corazón del rey está en la mano de Dios como los cursos del agua. Hemos visto arriba que fue exactamente por este hecho que el hombre es, de hecho, totalmente dependiente de Dios, que una completa alienación ética pudo tener lugar. Y es por la misma razón que la alienación ética puede ser eliminada. Es esto lo que había entrado tan profundamente en el alma de Agustín cuando le dijo a Dios que le ordenara cualquier cosa, porque era Dios quien primero tenía que dar lo que ordenaba. Y Dios puede dar lo que ordena porque el hombre siempre ha sido su criatura. Hay entonces incluso en la conciencia de los no regenerados un poder formal de receptividad. Esto es lo que le permite considerar la posición teísta cristiana y ver que se opone a la suya, y le exige la renuncia a su propia posición.

Aún más debemos recordar que la alienación ética, aunque completa y exclusiva en principio, no es todavía completa en grado. Es esta concepción de lo relativamente bueno en lo absolutamente malo la que subyace a la afirmación de Hodge de que existe una conciencia moral general del hombre en la que se puede confiar en cierta medida en los asuntos morales. Todo el mundo admite que el asesinato está mal. Incluso los no regenerados admiten eso. Y aunque este hecho debe ser tomado siempre en conexión con la diferencia fundamental entre los dos tipos de conciencia, es, junto con las consideraciones metafísicas del párrafo anterior, una vez más un poder formal de receptividad por parte del no regenerado en virtud del cual puede considerar al cristianismo como un desafío a sí mismo.

Si pensamos en lo que la conciencia no regenerada piensa de sí misma, no deberíamos intentar razonar con ella. Con esto queremos decir que la conciencia no regenerada se cree independiente de Dios metafísica y éticamente. Si pensáramos que hay algo de verdad en esto, no podríamos discutirlo, porque con un ser metafísicamente independiente, no sería posible entrar en ningún contacto intelectual o moral. Sostenemos, pues, que aunque el milagro ético de la regeneración debe ocurrir antes de que la argumentación pueda ser realmente eficaz, tal milagro ético ocurrirá ciertamente. No como si lo supiéramos con respecto a cada individuo con el que razonamos. Sostener eso sería negar la gracia gratuita de Dios en relación con el milagro de la regeneración. Pero sabemos que es cierto, en un sentido general, que Dios llevará a los pecadores al arrepentimiento, ya que toda la obra de la redención fracasaría si no lo hiciera. Es por lo tanto en esta unidad superior del plan y propósito comprensivo de Dios que descansa en su ser, que debemos buscar la solución de la dificultad encontrada cuando pensamos en la completa alienación ética del hombre de Dios, y los esfuerzos de los redimidos para razonar con aquellos que no son redimidos. Después de todo, el problema lógicamente no presenta mayores dificultades que todo el problema de la relación entre la conciencia absoluta de Dios y la conciencia finita del hombre. No es más que una subdivisión de este problema más general. La integridad de la alienación ética del hombre no hace más difícil que antes que Dios entre en contacto moral con el hombre. Si entonces sólo consideramos nuestra argumentación como un instrumento del Espíritu Santo, podemos participar de la seguridad de que el poder de Dios está en nuestro trabajo. Por otra parte, en el momento en que empezamos a pensar en nuestro trabajo como algo independiente del Espíritu, no tenemos más derecho a esperar nada de él.

No es, entonces, como si el claro reconocimiento de la diferencia ética fundamental entre la conciencia regenerada y la no regenerada implicara que hay una doble verdad, o que debemos usar un tipo de argumento para un tipo de conciencia y otro tipo de argumento para el otro tipo de conciencia. Es exactamente la profunda convicción de que metafísicamente sólo hay un tipo de conciencia, y que la conciencia no regenerada y la regenerada no son más que modificaciones éticas de esta única conciencia metafísica fundamental, la que nos lleva a razonar con los incrédulos. Y es exactamente por nuestra profunda convicción de que Dios es uno y la verdad es, por lo tanto, una, que sostenemos que sólo hay un tipo de argumento para todos los hombres. Todo lo que el reconocimiento de la profunda diferencia ética hace es llamar la atención sobre el hecho de que es Dios quien debe hacer que esta única verdad sea efectiva en los corazones de los hombres.

Empujando a los “holgazanes epistemologicos”[iv]

Por lo tanto, debemos tratar de comprender brevemente cuáles son las consecuencias si uno lleva esta posición [no cristiana] hasta el amargo final. Primero debemos notar, sin embargo, que hay demasiados que no están dispuestos a aceptar la responsabilidad de su actitud epistemológica. Hay quizás más holgazanes epistemológicos que de cualquier otro tipo.

Los vemos en aquellos que dicen que no podemos estar seguros de esta cuestión de si la Biblia es una revelación de Dios. Los vemos en el hombre médico ordinario que dice que no quiere ser dogmático, porque nadie lo sabe. En las Escrituras esta actitud se ejemplifica en la época de Acab, cuando se enseñaba a los hombres que Baal y Jehová eran igualmente valiosos. Así que hoy en día muchos padres están dispuestos a que sus hijos asistan a la escuela dominical porque deben aprender algo sobre la religión. La tolerancia religiosa que encontramos que el modernismo defiende hoy en día se basa en esta indiferencia e ignorancia epistemológica, más que en cualquier amplitud de miras.

Los indiferenciados de este tipo son difíciles de tratar. Hasta cierto punto, es una cuestión de temperamento. Sin embargo, cuando se basa en el temperamento, debemos tratar de que vean que no pueden permitirse ningún tipo de temperamento que les guste. Son seres racionales, y deberían preguntarse sobre la razón de sus temperamentos. En estos casos extremos el único método que puede acercarse a su pensamiento es un vigoroso testimonio de sus propias convicciones sobre la verdad del cristianismo, y específicamente sus implicaciones con respecto al día del juicio. Si son demasiado letárgicos intelectualmente para pensar por sí mismos, si hasta ahora han logrado ahogar la voz de la humanidad en su interior, parece que no les queda más remedio que dar testimonio. En cierto sentido, por supuesto, toda la presentación del sistema teísta cristiano a aquellos que no lo creen es una cuestión de testimonio. Pero nos referimos aquí a un testimonio que no es más que una vigorosa declaración de la creencia de uno en la verdad sin acelerar ninguna respuesta intelectual inmediata. El testimonio de tal y la oración sobre tal es todo lo que podemos hacer. Puede ser que nuestro testimonio y nuestra oración los lleve a comenzar alguna operación intelectual de algún tipo, para que podamos empezar a razonar con ellos.[v]

En segundo lugar, hay que señalar que hay miles de personas que no se dedican en gran medida a la consideración intelectual de la verdad, no tanto porque sean necesariamente indiferentes a tales cosas por naturaleza, sino porque no son aptas para ello. Con respecto a éstos, es obvio que sería inútil presentar el argumento intelectual del teísmo cristiano en cualquier forma sutil y detallada. Tampoco es necesario. Una simple presentación de la verdad en forma positiva, y una vez más en gran medida a modo de testimonio, puede ser todo lo que se requiere. El cristianismo no es para unos pocos intelectualistas de élite. Su mensaje es para los sencillos y los sabios. Por lo tanto, el argumento debe adaptarse a la capacidad mental de cada uno[vi] Y no hay que olvidar que la diferencia entre lo aprendido y lo no aprendido es, después de todo, muy pequeña cuando se trata de una consideración de las cuestiones finales. El erudito puede tener muchos más hechos a su disposición y ser más hábil en el uso del silogismo, pero cuando se trata de una consideración del significado de cualquier hecho o de todos los hechos juntos, todo este refinamiento no lo lleva muy lejos. Muchos hombres de inteligencia ordinaria pueden razonar consigo mismos sobre la razonabilidad de pensar en la existencia de los hechos aparte de Dios,[vii] así como el más erudito. Decir esto no es menospreciar la erudición. La erudición es necesaria en su lugar, pero no es necesaria para todos los hombres.

La mente cerrada del agnosticismo [viii]

En tercer lugar, hay muchos que son agnósticos declarados. Estos no son intelectualmente indiferentes o incapaces. Al contrario, a menudo son muy sofisticados. Son hombres con un poco de aprendizaje, lo cual es peligroso. Pueden ser expertos en el campo de la medicina y embaucadores en el campo de la epistemología. Le dirán que es evidente que nadie sabe nada sobre el origen de la materia y de la vida, y que por lo tanto es presuntuoso decir que sí lo sabe. Por lo tanto, piensan que es verdaderamente humilde decir que no saben. Es esta actitud la que subyace a gran parte del método científico actual, que quiere limitar sus investigaciones a los hechos y no sacar de ellos grandes conclusiones sobre las materias últimas.

Esta actitud suele ir unida a la seguridad sentida o declarada de que, después de todo, el hombre no tiene ninguna necesidad metafísica. Todo lo que el hombre necesita es llevarse bien durante sus tres veintenas y diez años en el entorno en el que se encuentra. Puede que se pregunte qué va a pasar después de esta vida, pero seguramente no necesita preocuparse por ello porque está seguro de que no puede hacer nada al respecto.

Con estos datos, parece que el punto que más nos preocupa es que al tratar de ser agnósticos, y al tratar de decir que no tienen necesidad de la metafísica, ya han dado una de las dos posibles respuestas a cada pregunta de la epistemología que se puede hacer.[ix]

De hecho, han dicho que todos los hechos – o, en el lenguaje epistemológico, han dicho que el objeto y el sujeto del conocimiento – existen aparte de Dios y son capaces de arreglárselas sin Dios. Piensan que no han dicho nada en absoluto acerca de los asuntos últimos, mientras que de hecho han dicho todo lo que se podría decir de ellos, y, creemos, más allá. Han tratado de ser tan modestos que no se atrevieron a hacer una declaración positiva sobre nada definitivo, mientras que han hecho una declaración negativa universal sobre la consideración más definitiva a la que se enfrenta la mente del hombre. Que esta acusación es justa se desprende de la consideración de lo contrario. Supongamos que el objeto y el sujeto del conocimiento no existen aparte de Dios. Supongamos, en otras palabras, que la concepción teísta cristiana de la filosofía es verdadera. En ese caso, no sólo es posible saber algo sobre las cosas últimas, sino que en ese caso el conocimiento de las cosas próximas depende del conocimiento de las cosas últimas. En ese caso, no se puede conocer ni un solo hecho a menos que se conozca a Dios.

Lo que el agnóstico actual debería hacer entonces es hacer su posición razonable mostrando que Dios no existe. La carga de la prueba está sobre él. Afirma, por supuesto, que la carga de la prueba está sobre nosotros cuando sostenemos que Dios existe. Sin embargo, esto no es así, ya que su propia posición, para ser razonable, debe presuponer la no existencia de Dios. Si Dios existe, el hombre puede conocerlo, por la sencilla razón de que en ese caso todo conocimiento depende de él. Por lo tanto, una posición agnóstica debe primero probar que Dios no existe.[x]

De estas consideraciones se desprende que el agnosticismo es completamente contradictorio. Y es contradictorio no sólo en la asunción de la verdad del teísmo, sino que es contradictorio en sus propias suposiciones. El agnosticismo quiere sostener que es razonable abstenerse de especulaciones epistemológicas exhaustivas porque no pueden conducir a nada. Pero para asumir esta actitud, el propio agnosticismo ha hecho la más tremenda aseveración intelectual que se podría hacer sobre las cosas finales. En segundo lugar, el agnosticismo es epistemológicamente auto-contradictorio en sus propias suposiciones porque su pretensión de no hacer ninguna afirmación sobre la realidad última se basa en una afirmación muy completa sobre la realidad última. Este es, por supuesto, el punto de importancia fundamental. Es difícil hacer ver a los hombres que, de hecho, han hecho una declaración universal sobre la totalidad de la realidad cuando piensan que han limitado sus declaraciones a sólo unos pocos hechos de su entorno inmediato. Deberíamos intentar dejar claro que la alternativa no está entre decir algo sobre la realidad última o no decir nada sobre ella, sino que la alternativa está más bien entre decir una cosa u otra sobre ella. Todo ser humano, de hecho, dice algo sobre la realidad última.

Cabe señalar que quienes afirman no decir nada sobre la realidad última no sólo dicen algo sobre ella tan bien como todos los demás, sino que han asumido por sí mismos la responsabilidad de decir una cosa definitiva sobre la realidad última. Han asumido la responsabilidad de excluir a Dios. Hemos visto de nuevo que un Dios que entrará posteriormente no es un Dios en absoluto. El agnosticismo no puede decir que está abierto a la cuestión de la naturaleza de la realidad última. Es absolutamente cerrado en el tema. Tiene una opinión que no puede, a menos que su propia suposición sea negada, cambiar por otra. Ha comenzado con la suposición de la inexistencia de Dios y debe terminar con ella. Su llamada actitud de mente abierta es por lo tanto una actitud de mente cerrada. El agnóstico debe tener una mente abierta y cerrada al mismo tiempo. Y esto no es sólo una contradicción psicológica, sino también epistemológica. Esto equivale a afirmación y negación al mismo tiempo.

Por consiguiente, se anulan entre sí, si hay poder de anulación en ellos. Pero no se puede decir que la predicación del agnosticismo tenga poder de anulación a menos que todo el sistema antiteísta se demuestre primero como verdadero. Y toda la posición nunca podría ser probada como verdadera porque cada hecho tendría que estar comprendido antes de que el agnóstico estuviera dispuesto a hacer cualquier declaración sobre cualquier otro hecho, ya que un hecho puede influir en otros hechos. Ahora bien, como es evidente que ningún agnóstico puede esperar vivir hasta que todos los hechos estén comprendidos, cada agnóstico debe morir con una mente “abierta” y al mismo tiempo con una mente cerrada sobre el tema de la existencia de Dios. En su lecho de muerte debe hacer no una, sino dos declaraciones. No puede decir que la ciencia no tiene que hacer ningún pronunciamiento y dejarlo así. Debe hacer primero una declaración negativa universal que, como hemos visto, está implicada en su posición agnóstica. Luego debe al mismo tiempo tener una mente completamente abierta a la cuestión de la existencia de Dios. Debe decir que no puede haber un juicio, y al mismo tiempo debe buscarlo a la vuelta de la esquina como el siguiente hecho que podría, a pesar de lo que su propia posición le permite mantener, aparecer.

La única manera, entonces, en que el agnóstico puede buscar armonizar las declaraciones mutuamente excluyentes que él se encuentra constantemente haciendo acerca de la realidad última es sostener que ninguna de ellas significa nada porque todas ellas operan en un vacío. Y no podría decir nada sobre el vacío a menos que hubiera algo más allá del vacío. En otras palabras, no puede argumentar la verdad de la posición agnóstica o generalmente no teísta, excepto bajo la asunción de la verdad del sistema teísta cristiano.

Es en este sentido, entonces, que tendremos que tratar con el agnosticismo. Primero podemos mostrar que es contradictorio ya que el teísmo cristiano es verdadero. Luego debemos mostrar que es contradictorio si el antiteísmo es verdadero. Y finalmente debemos mostrar que ni siquiera tendría el poder de mostrarse contradictorio en su propia suposición a menos que el teísmo sea verdadero. La concepción antiteísta de lo contradictorio presupone la concepción teísta de lo contradictorio para su funcionamiento.[xi]

Por cierto, podemos señalar que, además de ser psicológica y epistemológicamente contradictorio, el agnóstico es moralmente contradictorio. Su argumento era que es muy humilde, y por esa razón no está dispuesto a pretender saber nada sobre los asuntos últimos. Sin embargo, ha hecho por implicación una declaración universal sobre la realidad. Por lo tanto, no sólo afirma saber tanto como el teísta sabe, sino que afirma saber mucho más. Más que eso, no sólo afirma saber mucho más que el teísta, sino que afirma saber más que el Dios del teísta. Ha puesto la posibilidad por encima del Dios del teísta y está dispuesto a probar las consecuencias de su acción. Es así como la arrogancia de la que tanto hablaban los griegos, y sobre la que invocaban la ira de los dioses, aparece con nuevos y aparentes trajes de inocencia.


Por: Cornelius Van Til


Notas:

[i] Extractos de Survey of Christian Epistemology, x-xi, 195-98.

[ii] Van Til indica aquí que las concepciones filosóficas de las cosas designadas con la terminología epistemológica común (por ejemplo, “inducción”, “lógica”, “prueba”, “objetividad”) difieren entre la visión del mundo cristiana y la no cristiana.

[iii] Se puede esperar que el hombre argumente de manera racional -y que sea convencido efectivamente por la argumentación racional- porque ha sido creado como imagen de Dios, que es Él mismo completamente racional. Pero para perseguir la autonomía y suprimir el conocimiento de Dios, los hombres inevitablemente distorsionan la verdadera racionalidad y la reemplazan con imitaciones un tanto irracionales.

[iv] Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 211-12.

[v] Como criaturas racionales de Dios, los incrédulos deben ser animados y dirigidos -mediante un vigoroso testimonio (a ellos) y la oración (a Dios)- a comprometer sus capacidades intelectuales y a “empezar a razonar” sobre asuntos relacionados con Dios y su destino.

[vi] Esta sabia y perspicaz observación no puede ser suficientemente enfatizada. Desafortunadamente, en libros como el de Van Til (o éste), donde se deben tratar temas filosóficos algo avanzados y sofisticados para explicar la apologética como una ciencia autoconsciente a una audiencia educada, se puede dejar fácilmente la impresión de que la práctica de la defensa de la fe es sólo para intelectuales o filósofos. Esta impresión es errónea, y Van Til quería que eso se entendiera claramente. (Los estudiantes de Van Til recordarán con calidez cómo en las clases “hablaba a las jirafas” [comiendo el alto follaje] así como “a los conejitos” [mordisqueando la hierba inferior]). El argumento académico de la verdad del cristianismo puede y debe ser “adaptado a la capacidad mental de cada uno”. Una de las características que me convencieron del presuposicionalismo fue precisamente su adaptabilidad a todo tipo de audiencia y a todo tipo de persona, sin importar su inteligencia o educación. Puede ser enseñado a los niños (sin etiquetas extravagantes) y usado para debatir con intelectuales mundanos (con perspicacia filosófica).

[vii] Las personas que carecen de formación filosófica o experiencia en el razonamiento abstracto pueden, sin embargo, razonar sobre las cosas. Dejando a un lado los prejuicios elitistas, los hombres comunes son tan “filósofos” y equipados intelectualmente como aquellos con entrenamiento formal o títulos. Van Til confiaba en que el hombre de la calle podría ser llevado a usar sus dotes intelectuales para ver cuán “irrazonable” sería pensar que podría saber algo o darle sentido aparte del Dios que se revela en la Biblia.

[viii] Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 212-15.

[ix] Una y otra vez Van Til observó que aquellos que se imaginan a sí mismos como neutrales no han dejado de lado las cuestiones principales o se han negado a tomar partido en relación con ellas. El apologista no debe, por lo tanto, ser engañado por la apariencia externa y la profesión de agnosticismo de los incrédulos. En efecto, han respondido a preguntas cruciales y han elegido entre opciones, sin querer llamar la atención sobre el hecho (ya sea hacia ellos mismos o hacia los demás)

[x] La cuestión de la carga de la prueba es a menudo malinterpretada. Si estamos discutiendo sobre algo cuya existencia o inexistencia no tiene ninguna relación con la inteligibilidad de nuestra experiencia y razonamiento (digamos, unicornios), entonces es comprensible que la carga de la prueba recaiga en aquellos que afirman su existencia; sin pruebas, tales cosas deben ser desestimadas como producto de su imaginación. Pero la existencia de Dios no está en este orden. La existencia de Dios tendría una influencia tremenda en la posibilidad de que el hombre supiera algo, tuviera una inteligencia consciente de sí mismo, interpretara adecuadamente sus experiencias o hiciera inteligible su razonamiento -incluso diera sentido a lo que llamamos “imaginación”. En este caso especial, la carga de la prueba en el argumento entre un teísta y un antiteísta se desplazaría a la persona que niega la existencia de Dios, ya que la posibilidad e inteligibilidad de ese mismo debate se ve directamente afectada por la posición adoptada.

[xi] Es extremadamente importante notar y reflexionar sobre el punto que está haciendo Van Til en esta coyuntura. Como veremos en breve, un argumento “trascendental” tiene este “rasgo lógico” especial, que puede sacar su conclusión de la afirmación de alguna posición (o premisa) así como de la negación de esa posición (o premisa). Esto exhibe la “necesidad” de lo que prueba el argumento trascendental. No es, pues, lo mismo que la necesidad deductiva, ya que la negación de una premisa crucial en un argumento deductivo haría que el argumento fuera inválido.


Las Presuposiciones son la Clave

El enfoque de Van Til sobre la apologética se conoce popularmente como “presuposicionalismo”. Van Til se dio cuenta de que cuando el creyente se encuentra con objeciones intelectuales o desafíos a su fe cristiana por parte de los incrédulos, la disputa entre ellos casi siempre es generada por, y será controlada por, sus diferentes supuestos fundamentales: sus presuposiciones[i]. Las convicciones básicas que las personas tienen determinan cómo vivirán y cómo usarán sus mentes.

Las presuposiciones tienen un impacto en el pensamiento de los creyentes y no creyentes por igual, a menudo en formas que son relevantes y cruciales para la apologética. Consideremos el tema de la evolución. Hoy en día no faltan profesores y libros que nos digan que la investigación científica sugiere con fuerza que la especie humana desciende de formas de vida relacionadas por mutación y adaptación al medio ambiente. Tal idea plantea dificultades tanto para los creyentes como para los no creyentes, y la forma en que manejan esas dificultades es un indicador de sus diferentes presuposiciones. Algunos creyentes toman los pronunciamientos de la ciencia como motivo para modificar su compromiso con la inerrancia o la inspiración de la Biblia, otros cambian su hermenéutica para permitir una interpretación evolutiva del libro del Génesis, y otros desafían las investigaciones y los razonamientos que conducen a conclusiones evolutivas. ¿Cuál es la respuesta adecuada? Eso depende de sus presuposiciones. La evolución también plantea dificultades para el mundo de los estudiosos incrédulos. Presumiblemente, si adoptas el principio evolutivo, deberías buscar un relato evolutivo del comportamiento del hombre y las relaciones sociales – la noción de “sociobiología”. Sin embargo, casi todas las investigaciones y reflexiones sociobiológicas han interpretado al hombre (como a cualquier otro animal) como egoísta, violento y anti-igualitario para perpetuar su especie o su propia descendencia. Tal punto de vista es embarazoso para la erudición liberal, especialmente sus puntos de vista tradicionales sobre la naturaleza humana y los programas sociopolíticos. Algunos denuncian así la sociobiología (“¡mera pseudociencia!”), otros rechazan la evolución por ser contraria a los ideales políticos propiamente dichos, y otros concluyen que el liberalismo debe dejarse de lado por ser contrario a la naturaleza (a la “realidad”). ¿Cuál es la respuesta correcta para un incrédulo? Todo depende de sus presuposiciones.

Un apologista no debe ignorar el hecho de que creyentes e incrédulos trabajan (externamente de todas maneras) con conjuntos de presuposiciones que son contrarias entre sí. La noción de que su discusión entre ellos podría ser perseguida de manera “neutral” es ingenua y completamente engañosa. El compromiso del cristiano con Cristo como su Señor le lleva a ver todo a la luz de quién es Cristo y lo que Cristo ha revelado en su palabra; sus razonamientos y evaluaciones están sujetos a la autoridad de Dios, hablando infaliblemente en las Escrituras. El compromiso del no cristiano consigo mismo como su propia autoridad autónoma le lleva, por el contrario, a rechazar la luz de Cristo y a ver todo según sus propias pautas de interpretación, observación, reflexión o experiencia; sus razonamientos y evaluaciones están sujetos a su propia autoridad intelectual.[ii] Por consiguiente, los creyentes y los no creyentes no siempre están de acuerdo sobre cuáles son los “hechos”, ya sean históricos o actuales. E incluso cuando sí están de acuerdo, sus respectivas evaluaciones del significado o interpretación de esos hechos están en desacuerdo entre sí.

El cristiano lee en la palabra de Dios, y por lo tanto cree, que Jesucristo ascendió al cielo; el no cristiano dice que esta afirmación en un libro meramente humano no es creíble precisamente porque tales cosas no tienen -o no pueden tener- lugar. Debería ser obvio que están trabajando con diferentes suposiciones – sobre la naturaleza de la Biblia, sobre la naturaleza y el funcionamiento del mundo exterior, etc. El cristiano reza a Dios y su amigo es “milagrosamente” curado de cáncer, pero el incrédulo puede burlarse y decir, más bien, que no hay Dios con quien hablar y que, si se le da más información, los médicos podrían explicar cómo el cáncer desapareció repentinamente. ¿Por qué no están de acuerdo? Claramente, viven con diferentes directrices y piensan en términos de diferentes creencias subyacentes, sobre la existencia de Dios, sobre cómo deben ocurrir las cosas en el mundo natural, etc. Debido a sus diferentes suposiciones, incluso los “hechos” en los que creyentes e incrédulos están de acuerdo (de manera vaga o formal) se interpretarán de maneras muy diferentes. Pueden estar de acuerdo en el hecho de que el no creyente siente una sensación de libertad estimulante en su ateísmo, pero el creyente interpreta eso como lo que esperaríamos de un hombre que quiere racionalizar su estilo de vida licencioso y eludir el miedo al juicio. Pueden estar de acuerdo en el hecho de que el creyente siente una importante necesidad psicológica de comodidad y cuidado que se satisface con su creencia en Dios; el incrédulo interpreta eso como debilidad emocional, mientras que el creyente dice que las Escrituras enseñan que Dios nos hizo sentir esta necesidad de Él. ¿Qué hay de algo que parece menos subjetivo, como los hechos históricos, como los pasajes bíblicos que describen con precisión los acontecimientos históricos de antemano? El creyente ve esto como una evidencia de la profecía predictiva, pero el incrédulo está seguro de que la “profecía” debe haber sido escrita después del acontecimiento.

No es difícil entender, entonces, que las suposiciones que cada parte aporta a un desacuerdo religioso (o cualquier otro fundamental) definirán su diferencia de opinión y determinarán cómo cada una responde a los argumentos de la otra. Un enfoque inteligente de la apologética no puede pasar por alto esta característica del debate entre cristianos y no cristianos. También debemos reconocer que hay diferentes niveles de supuestos dentro de la perspectiva conceptual de cada persona. Cuando Sam mira el reloj y se apresura a llenar la bandeja del congelador con agua para que haya cubitos de hielo para la fiesta de esta noche, asume un gran número de cosas: que el congelador funciona, que los cubitos de hielo están hechos de agua, etc. Pero hay otras suposiciones más básicas que éstas. Por ejemplo, asume que el mundo exhibe regularidad y previsibilidad, y que la causalidad permanecerá como en el pasado (el agua en una bandeja de cubitos de hielo, cuando se coloca en el congelador, se convertirá en cubitos de hielo). Pero podemos presionar más y encontrar supuestos aún más profundos que estos en la perspectiva de Sam. Por ejemplo, cuanto más tiempo espera, menos tiempo tiene para dejar que el agua se congele; es decir, no cree que el tiempo o la oportunidad de congelar el agua aumente si se abstiene de actuar (es decir, el tiempo no “retrocede”). En este sentido, Sam supone que hay una diferencia entre él mismo (y sus pensamientos sobre la necesidad de los cubitos de hielo) y los propios cubitos de hielo.[iii] Ahora bien, esta ilustración nos permite ver muy claramente que ciertas suposiciones son sostenidas más tenazmente que otras por Sam. Cuando va al congelador esta noche y no encuentra cubitos de hielo, su reacción más probable es cuestionar si el congelador estaba realmente funcionando después de todo. Es mucho menos probable que repudie su creencia de que la regularidad caracteriza esta área de su experiencia (“evidentemente, el reino de los cubos de hielo es sólo un gran misterio que nadie puede explicar o predecir”). Es aún menos probable que Sam se culpe a sí mismo de la ausencia de cubitos de hielo, ya sea por apurarse a poner las bandejas en el congelador (“si hubiera esperado más tiempo, el agua habría tenido más tiempo para congelarse”), o por no pensar correctamente (“mis pensamientos son cubitos de hielo, por lo que mi mente tiene la culpa de que no podamos tomar bebidas frías”).

Así que todas las suposiciones pueden afectar al razonamiento y las conclusiones de una persona, pero todas las suposiciones no tienen la misma fuerza o influencia. Se sostienen con diversos niveles de tenacidad; ocupan diferentes lugares dentro del esquema conceptual de una persona (más o menos central, más o menos periférico); controlan otras creencias en diferente medida. La apologética presuposicional presta atención, no sólo a la influencia de cualquier supuesto en el pensamiento de una persona, sino más especialmente a sus supuestos filosóficos más fundamentales o básicos. Estas creencias más profundas controlan la forma en que una persona razona y cómo interpreta y evalúa las experiencias y las pruebas. Estas creencias o suposiciones más profundas son lo que Van Til usualmente llamaba ” presuposiciones”. Determinan cómo una persona ve su experiencia (como las gafas de color que afectan nuestra visión). Proveen una orientación general y son tomadas como una guía confiable para el razonamiento de una persona – un “punto de referencia”. Todo está organizado e interrelacionado en el sistema de pensamiento de uno por sus presuposiciones. Ejercen un control omnipresente y sistemático sobre la interpretación de la experiencia de uno, y gobiernan la forma en que uno vive su vida.

Es debido a las presuposiciones particulares de una persona (incluso cuando no las identifica conscientemente) que tiene el tipo de visión del mundo que tiene, en términos de la cual entiende todo, desde sus experiencias momentáneas hasta el significado general de la vida. Estas presuposiciones, como cualquier otra creencia, no son convicciones aisladas y autónomas que no están conectadas con otras presuposiciones. No llegamos a ellas una por una o las entendemos aparte de la forma en que se integran con otras creencias fundamentales. Están coordinadas entre sí para ser coherentes y apoyarse mutuamente. Es por eso que una visión del mundo es pensada como una red de presuposiciones – creencias fundamentales y sistemáticamente influyentes sobre la metafísica, la epistemología y la ética. Dado que las presuposiciones de una persona determinan su concepción de la ciencia, la racionalidad, la evidencia, etc., no se suele recurrir a procedimientos científicos, al razonamiento abstracto o a la verificación experiencial para “probar” las propias presuposiciones; la noción de prueba en sí misma toma su significado de esas presuposiciones. Van Til señaló:

El método reformado de la apologética… “presupondría” a Dios. … Antes de intentar probar que el cristianismo está de acuerdo con la razón y de acuerdo con los hechos, se preguntaría qué se entiende por “razón” y qué se entiende por “hechos”. Argumentaría que a menos que la razón y los hechos se interpreten en términos de Dios, son ininteligibles. … La razón y los hechos no pueden ser llevados a una fructífera unión entre sí, excepto bajo la presuposición de la existencia de Dios y su control sobre el universo.[iv]

Ahora, no todos los apologistas usan la palabra “presuposición” de la misma manera que Van Til.[v] Carnell y Schaeffer hablaron de la “presuposición” cristiana como si fuera una hipótesis sujeta a verificación por consideraciones y razones independientes (lógica, evidencia histórica, satisfacción personal, etc.), por lo que obviamente no son los supuestos epistemológicos, metafísicos o éticos más básicos con los que una persona está comprometida. Gordon Clark, por otra parte, utilizó la palabra para designar los “axiomas” del sistema de pensamiento de una persona, que no son demostrables porque se plantean dogmáticamente como un primer principio para el que no hay nada más básico con el que demostrarlo. Naturalmente, esa concepción llevó a Clark a una postura fideísta que impide al apologista ofrecer al incrédulo motivos racionales para creer en la presuposición del cristiano.[vi] Van Til difirió tanto con Carnell como con Clark en el uso de la palabra “presuposición”. En su opinión, una presuposición es más básica que una hipótesis, y sin embargo la red de presuposiciones que forman la visión del mundo de una persona no está más allá de la prueba racional.  Dado que las presuposiciones son las convicciones más fundamentales y coordinadas que tiene una persona respecto de la realidad, el conocimiento y la conducta, son los elementos trascendentales por los que (se espera) la experiencia de una persona puede hacerse coherente, significativa e inteligible. En consecuencia, Van Til podría escribir: “Un argumento verdaderamente trascendental toma cualquier hecho de la experiencia que desea investigar, e intenta determinar cuáles deben ser las presuposiciones de tal hecho, para convertirlo en lo que es”.[vii] Las presuposiciones que el creyente (por un lado) y el incrédulo (por otro lado) propusieron o utilizaron fueron consideradas por Van Til como su “punto de referencia” para interpretar cualquier experiencia y guiar todo razonamiento. Se pretende que sean condiciones previas para dar sentido a cualquier pensamiento o experiencia. Como escribió Van Til, deben ser entendidas como “las condiciones que hacen inteligible la experiencia”.[viii]

LAS PRESUPOSICIONES COMO PUNTO BÁSICO DE REFERENCIA[ix]

La teología católica romana concuerda con el argumento esencial de aquellos que buscan ganar para la fe cristiana en que la conciencia del hombre de sí mismo y de los objetos del mundo es inteligible sin referencia a Dios.

Pero aquí precisamente se encuentra el punto fundamental de diferencia entre el romanismo y el protestantismo. Según el principio del protestantismo, la conciencia del hombre de sí mismo y de los objetos presupone para su inteligibilidad la autoconciencia de Dios. Al afirmar esto no estamos pensando en la prioridad psicológica y temporal. Pensamos sólo en la cuestión de cuál es el punto de referencia final en la interpretación. El principio protestante encuentra esto en la trinidad ontológica autocontenida. Por su consejo, el Dios trino controla todo lo que sucede. Si entonces la conciencia humana debe, en la naturaleza del caso, ser siempre el punto de partida próximo, sigue siendo cierto que Dios es siempre el más básico y por lo tanto el punto de referencia último o final en la interpretación humana.

Esta es, en último análisis, la cuestión de cuáles son las presuposiciones últimas de uno. Cuando el hombre se convirtió en un pecador hizo de sí mismo en lugar de Dios el punto de referencia último o final. Y es precisamente esa presuposición, que controla sin excepción todas las formas de filosofía no cristiana, la que debe ser cuestionada. Si esta presuposición se deja sin cuestionar en cualquier campo, todos los hechos y argumentos presentados al incrédulo serán interpretados por él de acuerdo a su esquema. El pecador tiene gafas de color pegadas[x] a sus ojos que no puede quitarse. Y todo es amarillo para el ojo ictérico. No puede haber un razonamiento inteligible a menos que los que razonan juntos entiendan lo que quieren decir con sus palabras.

Al no desafiar esta presuposición básica con respecto a sí mismo como punto de referencia final en la predicación el hombre natural puede aceptar las “pruebas teístas” como totalmente válidas. Puede construir tales pruebas. Él ha construido tales pruebas. Pero el dios cuya existencia se prueba a sí mismo de esta manera es siempre un dios que es diferente del Dios de la autocontenida trinidad ontológica de la Escritura. El apologeta católico romano no quiere probar la existencia de este tipo de Dios. Quiere probar la existencia de un dios que dejará intacta la autonomía del hombre por lo menos hasta cierto punto.

EL CRISTIANISMO NO ES UNA HIPÓTESIS ENTRE MUCHAS OTRAS[xi]

A menudo se afirma que debemos presentar al cristianismo como una hipótesis que los hombres deben probar en la interpretación de los hechos de la experiencia. Una forma de este argumento aparece cuando los predicadores apelan a los hombres para que tomen a Cristo porque él los satisfará mejor. Ahora bien, está demás decir que, un borracho no puede estar inclinado a aceptar a Cristo de esta manera, si se entiende claramente que el borracho es en sí mismo, como lo es, el juez de lo que realmente le satisface. Pero es exactamente esto lo que el predicador no quiere. Quiere que el borracho permita que Jesús le diga lo que le satisface, y si lo hace, entonces Jesús le satisfará.

De manera similar, ciertamente podemos presentar al cristianismo como una hipótesis, lo hacemos mientras razonamos con nuestros oponentes de una manera ad hominem, es decir, si le permitimos probar lo que él puede hacer del cristianismo como una hipótesis entre muchas mediante el proceso de razonamiento unívoco.[xii] Pronto descubrirá que si va a aceptar al cristianismo debe renunciar a la idea de tratarlo como una hipótesis y pedir perdón por haberlo hecho.

Por otra parte, si continúa considerando al cristianismo como una hipótesis entre muchas, es una conclusión previsible que no aceptará esta hipótesis en lugar de otra. Y si aceptara al cristianismo como la hipótesis más probable, no estaría aceptando al cristianismo, sino un sustituto del mismo. Razonar sobre cualquier cosa como una hipótesis para la explicación de cualquier hecho o hechos, significa que pueden existir otras hipótesis que eventualmente deberían resultar ser verdaderas. Y si es concebible que una interpretación distinta a la de Dios debería finalmente ser dada para los hechos del universo, entonces también es cierto que estos hechos son ahora considerados como separados de Dios. Entonces nuestra conclusión debe ser que si presentamos al teísmo cristiano como una hipótesis, siempre debe ser hecho por nosotros como parte de nuestro proceso de razonamiento analógico, incluso si es en ese punto donde estamos razonando por el bien del argumento.[xiii]

Por: Greg L. Bahnsen

Extracto de su libro: La Apologética de Van Til

Notas:

[i] Las diferencias presuposicionales no se mencionan en cada discusión apologética. Puede que la conversación no llegue tan lejos (por ejemplo, la pausa para el café ha terminado, o la conversación sólo ha comenzado para aclarar y examinar las diferencias de opinión), u otras preguntas pueden requerir atención (por ejemplo, qué se entiende por milagro, qué versión de la Biblia utiliza el creyente, o por qué hay diferentes denominaciones). Si se prosigue con claridad de análisis, incluso estas conversaciones terminarán por abordar la diferencia en las normas definitivas de interpretación y justificación de las creencias, es decir, las diferencias en las presuposiciones. Además, en raros casos la “dificultad intelectual” que ha impedido a un incrédulo confesar lo que la Biblia declara sobre Cristo es una cuestión de hecho bastante periférica (por ejemplo, cómo encajan los relatos de la resurrección en los Evangelios) o de malentendido personal (por ejemplo, si los cristianos tienen que creer que el agua bendita puede efectuar exorcismos).

[ii] Esto puede ser todo un montaje, y suele significar seguir a ciegas a profesores de la universidad u otros “expertos” que dicen lo que le gustaría oír. El apologista debe seguir desafiando al hombre que quiere ser autónomo para que piense por sí mismo. Si no lo hace, no debería salirse con la suya y presentar el debate religioso como un conflicto entre los que viven de la fe y los que se guían por la razón; se trata más bien de la confianza elegida por el incrédulo en sus expertos, frente a la confianza del creyente en Cristo y en Su Palabra. Aún así, el apologista no debe dejar las cosas en un punto muerto subjetivo. Como cristianos, afirmamos que nuestra fe es racional y objetiva, y no simplemente preferencial y subjetiva (como afirma el no cristiano).

[iii] El último par de ilustraciones puede parecer a la gente más “práctica” como las reflexiones abstractas y ridículas de las que sólo los filósofos se preocupan. Esto se debe a que en nuestros asuntos cotidianos, tales supuestos fundamentales no son normalmente cuestionados, y (desde una perspectiva) no tienen por qué serlo. Pero estas creencias son asumidas genuinamente, e ilustran la diferencia entre los niveles de suposición o los diferentes grados de autoridad que nos otorgan las diferentes creencias.

[iv] A Christian Theory of Knowledge (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1969) ,18.

[v] No hay nada de malo en ello; Van Til no tenía ningún derecho de autor sobre la palabra o la autoridad para estipular cómo debe ser usada. La palabra “presuposición” se usa de varias maneras en el inglés contemporáneo, y ni siquiera Van Til siempre la usó de la manera particular que se discute aquí. Sin embargo, si no distinguimos entre los diversos usos de la palabra por parte de los diferentes apologistas, sólo nos confundiremos cuando la utilicen.

[vi] Clark apoyó la discusión racional con el no creyente y la crítica de la teoría del conocimiento del no creyente, la postura ética, etc. Pero la única “razón” (causa) por la que un incrédulo elige la Biblia en lugar del Corán es la obra regeneradora del Espíritu Santo (Tres Tipos de Filosofía Religiosa [Nutley, N.J.: Craig Press, 1973], 121- 23).

[vii] A Survey of Christian Epistemology, In Defense of the Faith, vol. 2 (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1969), 10; cf. p. 201.

[viii] Christian Theory of Knowledge, 286.

[ix] Un extracto de The Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955), 94-95, tomado del programa Apologetics (reimpresión, Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1976), 45. Se añade un énfasis para destacar lo que Van Til solía querer decir con las ” presuposiciones” de alguien.

[x] Cabe señalar que cuando Van Til utilizó la metáfora de los ” gafas de color” para las presuposiciones del incrédulo, hizo hincapié en que éstas son adoptadas voluntariamente por el pecador para que pueda ver el mundo de manera diferente, como él desea hacerlo. Pero Van Til no enseñó que todas las presuposiciones son una cuestión de elección voluntaria, o que cualquier conjunto de gafas (presuposiciones) distorsiona la realidad. Sostuvo que todos los hombres conocen a Dios por su inevitable y clara revelación, y que este conocimiento les da las presuposiciones por las cuales ver el mundo de Dios correctamente. Sin embargo, se han puesto gafas de colores en su lugar.

[xi] Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 208-9.

[xii] El razonamiento “unívoco” no honra la distinción Creador-criatura, sino que asume que Dios y el hombre se acercan al conocimiento de la misma manera y bajo esencialmente las mismas condiciones. Se niega a “pensar los pensamientos de Dios después de Él” y afirma su autonomía intelectual.

[xiii] El significado de esta última frase se hará evidente cuando en breve abordemos el asunto del método “indirecto” de Van Til para probar la fe analizando la consistencia interna de las visiones del mundo del creyente y del incrédulo y comparando su capacidad para dar sentido al mundo. Esto implicará pensar en las implicaciones de la visión del incrédulo “por el bien del argumento”. Pero incluso cuando estamos discutiendo “dentro” de la visión del mundo del no creyente, seguiremos “pensando los pensamientos de Dios después de Él” (usando el razonamiento “analógico”). Es decir, seguiremos las presuposiciones cristianas mientras investigamos la naturaleza del sistema de pensamiento del no creyente.

La Controversia Gordon Clark y Cornelius Van Til

Introducción

A ocho años de la fundación de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, dos amigos que serían los más importantes apologistas reformados ortodoxos del siglo XX, Cornelius Van Til y Gordon Clark, se vieron envueltos en una controversia. [1] El debate se centró en la doctrina de la incomprensibilidad de Dios, específicamente, la relación entre el conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre. La controversia era necesaria porque la doctrina de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios, cuando fue llevada a su consistente fin, lo llevó a negar la Cristología de la Fe Reformada.

Esta tesis se probará presentando la historia de la controversia, las diferencias entre la doctrina de Van Til y Clark sobre la incomprensibilidad de Dios, y a dónde conducen sus doctrinas cuando son llevadas a sus fines consistentes. Dos periódicos, The Presbyterian Guardian y The Standard Bearer, y sus reimpresiones de importantes documentos involucrados en la controversia serán usados para presentar la historia. Finalmente, la Cristología expresada en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster será comparada y contrastada con la Cristología de Clark y la Cristología de Van Til usando fuentes primarias. [2]

Historia de la controversia

El Dr. Gordon Clark fue ordenado anciano gobernante en la Iglesia Presbiteriana de la década de 1920. [3] Obtuvo su doctorado en filosofía antigua de la Universidad de Pennsylvania en 1929.[4] Mientras enseñaba en la universidad, él ayudó a J. Gresham Machen a organizar la Iglesia Presbiteriana de América (PCA), que más tarde se conoció como la OPC.[5] Incluso nominó a Machen como el moderador de la PCA en 1936 en su Asamblea General.[6]

Ese mismo año, Clark comenzó a enseñar como profesor de filosofía en la Universidad de Wheaton en Wheaton, Illinois.[7] Después de enseñar durante 6 años, renunció en 1943.[8] La carta de renuncia de Clark se incluyó en el The Presbyterian Guardián –diario oficial de la OPC.[9] Él escribió en respuesta al informe adoptado por el Consejo de Administración de Wheaton,

“En general, las condiciones establecidas en el informe son contrarias a las condiciones en las que en un principio acepté el empleo. El informe afirma que “no encontramos que las opiniones del Dr. Clark difieran materialmente de las que declaró francamente, y de las que se debatieron libremente, cuando fue contratado ‘hace seis años.” Dejé claro entonces que, si las condiciones como las contenidas en este informe se han contemplado, yo no consentiría en enseñar aquí. La presente revocación de la política constituye, en mi opinión no jurídica, un incumplimiento de las condiciones de mi empleo”. [10]

Ya no podía enseñar de acuerdo con su conciencia o la Sagrada Escritura si aceptaba los términos del Consejo de Administración. La fe reformada estaba en juego. Él no la pondría en peligro. Y continuó:

“Las condiciones como se indica en el informe son, ‘1. Que en la mayor medida posible confinar su enseñanza a los temas planteados, sin abogar ninguna creencia teológica que sea controversial entre los cristianos ortodoxos; 2 Que si se le dice su opinión personal sobre el conjunto de doctrinas en cuestión; sería franco, pero afirmaría la creencia en lugar de exponer sus razones –siendo igualmente franco en admitir su susceptibilidad al error y que sus puntos de vista a este respecto no han sido las de la mayoría de los líderes cristianos; mis razones para rehusarme a aceptar estas condiciones son las mismas ahora como lo eran hace seis años, e implican tanto principios académicos como religiosos.

Académicamente, estas dos recomendaciones en el sentido de que la filosofía puede enseñarse sin expresar mis razones por las proposiciones de la teodicea es el equivalente de requerir una facultad de medicina para enseñar medicina sin discutir la causa de la fiebre tifoidea o la tuberculosis. Se trata de un tipo de enseñanza con el que estoy familiarizado. En la base de convicción religiosa y ‘moral deben enumerar los siguientes puntos.

Primero: Rechazo las afirmaciones del párrafo seis de que la deducción sólida de la Escritura es ilegítima. y también que la espiritualidad de Dios y su pre-ordenación no puede ser ni apoyada ni refutada mediante argumento de la Escritura.

Segundo: Cumplir con la recomendación dos sería inmoral. El efecto de conformidad sería persuadir a los estudiantes a que las dos doctrinas en cuestión son simplemente una aberración personal, y podrían ocultar el hecho significativo de que eran los puntos de vista de los grandes reformadores, y desde hace más de trescientos años, la posición oficial de una veintena de denominaciones, representados en este país por los siguientes: The Presbyterian Church en USA, The Presbyterian Church en US, The United Presbyterian Church de Norteamérica, The Associate Presbyterian Church of North America, The Associate Reformed Presbyterian Church, The Reformed Presbyterian Church in North America, General Synod, The Orthodox Presbyterian Church, The Bible Presbyterian Church, The Bohemian and Moravian Brethren Churche.

Tercero: Las Escrituras en muchos lugares (por ejemplo, Hechos 20:27 y II Timoteo 3:16.) requieren la proclamación de todo el evangelio. El cristianismo diluido y la Biblia expurgada contemplada en este informe son horrendos para mí.

En cuarto lugar: Al adoptar este informe el Consejo de Administración de la Universidad de Wheaton han pronunciado oficialmente como “erróneas” y “peligrosas” las dos doctrinas en cuestión y esta es una condena abierta de todas las confesiones reformadas. Naturalmente, yo no puedo apoyar a una organización que declara a todas las Iglesias mencionadas erróneas y peligrosas.

Quinto: Cumplir con estas condiciones sería repudiar mis votos de ordenación al presbiterio. El hecho de que otros, desde el crecimiento del modernismo en algunas denominaciones, omiten realizar sus votos no me libera de mi responsabilidad ante el Dios Todopoderoso.

Por estas razones y otras similares no estoy en condiciones de cumplir con los requisitos recientemente promulgados por el Consejo de Administración, y por este medio presento mi renuncia a la facultad de la Universidad de Wheaton.” [11]

Clark accedió a terminar el año escolar 1942-1943 en base a las condiciones de su empleo original, no en los nuevos términos aprobados por los administradores. [12] El Presidente y el Comité Ejecutivo de Wheaton aceptaron su renuncia sin aceptar o rechazar sus razones para renunciar, y le permitieron terminar el año escolar 1942-1943. [13]

El Presbyterian Guardian arrojó más luz sobre la controversia a los pocos meses.[14] Algunos profesores y estudiantes se habían quejado en contra del Dr. Clark argumentando que:

“Él lleva la verdad de que Dios es el Ser original al punto en el que, francamente declara que Dios es el creador, incluso del mal; y él identifica los pecados que se cometen con el plan de Dios, hasta el punto, tal como lo concebimos, de decir que Dios se propuso que deberían ser cometidos. En su opinión estos puntos de vista ni alivian la culpa del pecador, ni la necesidad y el deber de predicar la justicia y la salvación. Esta situación se puede entender mejor si citamos unas pocas creencias particulares que él sostiene: Dios decreta que un hombre que sea un asesino, o adúltero, o idiota. Dios decreta a algunos al cielo y otros al infierno. Dios es insensible e inconmovible. El amor de Dios es una manifestación de su voluntad solamente, no de Sus afectos (si los hay). Dios nunca amó a los no elegidos.” [15]

Las quejas sin embargo carecían de fundamento. Edwin Rian, presidente de la Junta de Síndicos de Westminster Theological Seminary, respondió a estas acusaciones. Rian defendió a Clark:

“Es importante recordar que el Dr. Clark negó categóricamente en una carta al presidente de la universidad que Dios es el autor del mal, lo que significa, sin duda, el pecado como se cita en la Confesión de Fe. Como las acusaciones son particularizaciones inadecuadas de sus creencias, el Dr. Clark refirió al presidente a la Confesión de Fe de Westminster para que declarara adecuadamente sus convicciones sobre las doctrinas involucradas. El capítulo III de la Confesión de Fe de Westminster expresa estos dogmas de preordenación, elección y reprobación, así que bien que citamos ciertas secciones:

I: Dios desde la eternidad, por el sabio y santo consejo de su voluntad, ordeno libre e inalterablemente todo lo que sucede. Sin embargo, lo hizo de tal manera, que Dios ni es autor del pecado, ni hace violencia al libre albedrío de sus criaturas, ni quita la libertad ni contingencia de las causas secundarias, sino más bien las establece.

II: Aunque Dios sabe todo lo que puede suceder en toda clase de supuestas condiciones, sin embargo, nada decreto porque lo preveía como futuro o como cosa que sucedería en circunstancias dadas.

III: Por el decreto de Dios, para la manifestación de su propia gloria, algunos hombres y ángeles son predestinados a vida eterna, y otros preordenados a muerte eterna.

IV: Estos hombres y ángeles así predestinados y preordenados están designados particular e inalterablemente, y su número es tan cierto y definido que ni se puede aumentar ni disminuir.

VII: Respecto a los demás hombres, Dios ha permitido, según el consejo inescrutable de su propia voluntad, por el cual otorga su misericordia o deja de hacerlo según quiere, para la gloria de su poder soberano sobre todas las criaturas, pasarles por alto y ordenarlos a deshonra y a ira a causa de sus pecados, para alabanza de la justicia gloriosa de Dios.

Por la acción del Consejo de Administración de establecer restricciones al Dr. Clark, debemos concluir que la Universidad de Wheaton se opone a estos principios de fe y al hacerlo se pone en contra de prácticamente todas las iglesias reformadas y presbiterianas del mundo, ya que todas las confesiones calvinistas contienen enseñanzas similares.

Ciertos estudiantes del Dr. Clark pueden haber distorsionado estas verdades y sus discusiones sobre ellas, pero cada profesor testificará sobre la prevalencia de dicha práctica. Seguramente ningún profesor puede ser responsable de las distorsiones de sus puntos de vista por parte de los estudiantes.

Cuando tales doctrinas de la Palabra de Dios expresadas con tanta precisión en las confesiones reformadas históricas son puestas en duda e incluso calificadas de perjudiciales para los intereses eternos de los estudiantes, es hora de que los de la persuasión calvinista reexaminen a la Universidad de Wheaton. En otras palabras, no es tanto el Dr. Clark quien está bajo escrutinio sino la Universidad de Wheaton y su postura por la verdad.

Cuando el nuevo presidente, el Dr. V. R. Edman, fue elegido hace dos años, se nos advirtió que la Universidad de Wheaton tendría un énfasis diferente. La renuncia forzada del Dr. Clark es una prueba de la veracidad de esa advertencia.” [16]

Clark estaba dispuesto a tomar su cruz y seguir a Cristo, dispuesto a sacrificarse por la Fe Reformada. Después de su renuncia, él y otros en la OPC creían que Wheaton aún necesitaba una representación histórica presbiteriana en el campus. Clark aceptó la invitación del Comité de Misiones Domésticas para convertirse en el Consejero Estudiantil de la OPC en Wheaton.[17] Este puesto era independiente de Wheaton, pero podía ofrecer cursos cerca del campus en su casa de manera no oficial.[18] La estrecha relación de Clark con Machen, su fidelidad como anciano gobernante durante 20 años y su postura de sacrificio por la Fe Reformada le ganaron mucho respeto y admiración en la OPC.

En 1943, Clark buscó la licencia y la ordenación para ministro del evangelio en la OPC bajo el cuidado del Presbiterio de Filadelfia.[19] Con un currículum tan impresionante, la suposición de algunos parecía ser, “Si el Dr. Gordon Clark no es apto para la licencia y la ordenación para ministro del evangelio en la OPC, entonces ¿quién lo es?” Sin embargo, Clark nunca había asistido al seminario.[20] Como Clark no había completado dos años de estudios en el seminario y no tenía un conocimiento adecuado de los requisitos de hebreos para la ordenación en la OPC según su Forma de Gobierno, el caso se remitió al Comité de Candidatos y Credenciales que se reunió con Clark para considerar sus calificaciones. [21] El comité hizo la siguiente recomendación en este asunto:

“que Gordon H. Clark fuera recibido como candidato al ministerio del evangelio sujeto a examen en su conocimiento experimental de la religión, y los motivos que lo influencian a desear el sagrado oficio, en consecuencia, se examinó al Dr. Clark y, tras una moción, sustentó el examen, y el Dr. Clark fue inscrito como candidato a ministro del evangelio. (2) El Comité informa que el Dr. Clark ha solicitado la licencia bajo las disposiciones del Capítulo XIV, Sección 7, de la Forma de Gobierno; que ha pedido la exención de los requisitos de dos años de estudio en un seminario teológico, y de hebreo; que ha pasado un examen satisfactorio en griego, Biblia inglesa e Historia de la Iglesia, pero que su examen de teología ha planteado ciertas cuestiones en particular en relación con su doctrina de los Milagros y de Dios; por lo tanto, el Comité recomienda que el Presbiterio, en su examen teológico, lo examine con especial cuidado en estos puntos.” [22]

El Presbiterio de Filadelfia examinó entonces a Clark, y casi la mitad de los presbíteros -13 de 28- no estaban satisfechos con su examen teológico. [23] A continuación, el Presbiterio de Filadelfia aprobó una moción para buscar el consejo de la Undécima Asamblea General de la OPC en cumplimiento de su Forma de Gobierno. [24] Buscaron asesoramiento en relación con la renuncia a dos requisitos: 1) dos años de estudio en el seminario teológico y 2) aprobar un examen satisfactorio de hebreo. [25] Pero la licencia y ordenación de Clark dependía únicamente del Presbiterio según la Forma de Gobierno. [26] Los conocimientos de Clark en Biblia inglesa, historia de la iglesia y griego fueron considerados satisfactorios por el Presbiterio. [27]

La OPC consideró “el caso Clark” del Presbiterio de Filadelfia en su Undécima Asamblea General el 17 de mayo de 1944. [28] El asunto no se resolvió rápidamente. El Moderador, Edwin Rian, en un momento dado cedió la silla para hablar a favor de las calificaciones de Clark, y también dictaminó que las peticiones del Dr. Ned Stonehouse de discutir la teología de Clark estaban fuera de orden al considerar “una moción de no acción de la Asamblea” y “una moción para renunciar al requisito del seminario”. [29] Stonehouse respondió presentando protestas al final de la asamblea con el secretario. [30] Después de mucha discusión, mociones propuestas, enmiendas propuestas y enmiendas sustitutivas, la asamblea aprobó una moción para recomendar al Presbiterio de Filadelfia que renuncie al requisito de dos años de seminario para Clark debido a sus excepcionales calificaciones, pero la moción no decía nada sobre el requisito del hebreo.[31]

El Presbiterio de Filadelfia siguió el consejo de la OPC en una reunión especial convocada el 7 de julio de 1944. [32] La controversia llevó a personas que no suelen asistir a estas reuniones, ya que incluso se cuestionó la necesidad de esta reunión “convocada especialmente”, ya que la reunión que programaban regularmente se celebraba sólo 10 días después. [33] El Presbiterio votó 34 a 10 para aprobar las respuestas de Clark a su examen teológico de tres horas, y 32 a 10 para renunciar al requisito de dos años de seminario.[34] Pero, la moción para renunciar al requisito de hebreo de Clark carecía de un voto para ser aprobada.[35] Clark fue inmediatamente examinado en hebreo y sorprendió a muchos de sus compañeros con sus conocimientos.[36] Recibió casi un voto unánime que afirmaba su suficiente conocimiento del hebreo para la licencia y la ordenación. [37] Inmediatamente recibió la licencia para predicar el evangelio.[38]

Sin embargo, cuando se presentó una moción para su ordenación, se revelaron sus planes de enseñar en el Seminario Teológico Episcopal Reformado de Filadelfia y se objetó a ellos alegando que se le había concedido la ordenación de la OPC con el propósito de “enseñar en un seminario controlado por una denominación afiliada al Consejo Federal de Iglesias y que practica una forma de gobierno no presbiteriana”.[39]Clark explicó que no estaba obligado a hacer ningún voto ni a comprometerse con este nombramiento para enseñar.[40] Otros también expresaron que este arreglo era sólo temporal, y que Clark estaba “en el corazón y el alma de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa”, y no tenía intención de dejarlo.[41] La moción para la ordenación de Clark fue aprobada sin un número registrado, pero unos pocos votaron en contra de él.[42] Se hicieron planes para su ordenación el 9 de agosto de 1944 en la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa del Calvario en Willow Grove, Pennsylvania. [43]

La controversia se estaba cociendo, y amenazaba con desgarrar la joven denominación. Incluso The Presbyterian Guardian no informó sobre la ordenación del Dr. Clark debido a un “descuido”, “una omisión inadvertida”, hasta el 10 de octubre de 1944, dos meses después de que fuera ordenado”. [44] Floyd Hamilton predicó el sermón de la ordenación sobre “La incomprensibilidad de Dios”, la principal doctrina de Clark en cuestión. [45] John Clelland en The Presbyterian Guardian trató de aplastar la controversia animando a los involucrados a permanecer lo más objetivos posible sin imputar motivos o “psicologizar” a la parte contraria.[46] Sólo entonces pudo la OPC “comprar la verdad y no venderla”.[47]

Sin embargo, dos meses después el consejo editorial de The Presbyterian Guardian afirmó públicamente el contenido de The Text of a Complaint (La Queja), un documento firmado por once hombres afiliados al Seminario Teológico de Westminster en Filadelfia contra la ordenación de Clark y la decisión del Presbiterio de Filadelfia de ordenarlo. [48] El consejo editorial vio la ordenación de Clark como un “asunto de toda la iglesia” ya que su ordenación lo calificaba para servir como anciano de la enseñanza en cualquier iglesia OPC.[49] Afirmaron La Queja e imprimieron un resumen para que toda la iglesia lo considerara,

“Nos dedicamos al presbiterianismo histórico y nos comprometemos a ser guardianes de esa verdad. En ese sentido nuestra posición es la misma que la de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa y del Seminario Teológico de Westminster. Somos parte de un movimiento que incluye a ambos. Aunque no somos el portavoz oficial de ninguno de ellos, confesamos que la fe que sostienen es, la fe a la que nos adherimos, y que nuestra principal razón de ser es hablar por esa fe.

Por lo tanto, creyendo que tenemos una obligación independiente en este asunto, debemos expresar nuestra convicción de que la posición representada por los denunciantes, como se ha señalado anteriormente, es sustancialmente verdadera y válida. A nuestro juicio, los puntos de vista contra los que se quejan no están de acuerdo con las Escrituras o con las normas subordinadas a las que estamos comprometidos. Es nuestro juicio que la proclamación de tales puntos de vista no puede sino afectar angustiosamente el testimonio de nuestra iglesia.”[51]

La Queja señalaba varios errores en las doctrinas de Clark, pero la principal preocupación -y el foco de este documento- era la creencia de Clark de que el conocimiento del hombre sólo es cuantitativamente diferente del conocimiento de Dios y no cualitativamente diferente.[52] La Queja argumentaba que la eliminación de esta distinción “socavaba la teología reformada” y afectaba gravemente a la doctrina de la trascendencia del Creador sobre la criatura.[53] Más tarde, Clark calificó este editorial de “prejuicioso” en una carta al editor.[54] El Dr. Robert Strong también escribió una carta al editor en la que decía que esta editorial utilizaba un “lenguaje que formaba prejuicios”.[55]

La Queja fue leída en su totalidad en la reunión programada regularmente por el Presbiterio de Filadelfia el 20 de noviembre de 1944.[56] Clark respondió, argumentando que la Queja “se caracterizaba por una ‘pobre lógica’, ‘declaración falsa’, ‘palabras intempestivas’ y ‘ambigüedades'”.[57] El presbiterio respondió nombrando un comité para elaborar una respuesta.[58] La respuesta sería redactada por Gordon Clark, Floyd Hamilton, Edwin Rian, Robert Strong y Alan Tichenor.[59] Poco sabían estos hombres que la elaboración de la respuesta destruiría sus futuras oportunidades de servicio en el liderazgo de la OPC.

Aunque el consejo editorial de The Presbyterian Guardian había hablado públicamente contra la teología del Dr. Clark, le permitieron compartir sus puntos de vista públicamente en su periódico. En un artículo titulado “Blest River of Salvation”, incluido en la edición del 10 de enero de 1945 de The Presbyterian Guardian, Clark argumentó que la OPC había cambiado. [60] La OPC fue fundada debido a su énfasis principal en “Las Escrituras, la Expiación y la Resurrección”, y su actividad principal era su “oposición a la destrucción del alma del modernismo “[61]. Pero, recientemente la OPC había debatido “cuestiones de cierta importancia, pero de relativamente poco valor”. [62]

“Una vez fuimos una fuerte corriente en ese bendito río de salvación. ¿Ahora no somos más que un remolino? ¿Estamos ahora en peligro de reducir nuestra corriente a un empobrecido goteo que se secará en las arenas de un desierto ardiente? ¿O podemos oír a un coro invisible diciéndonos: “Sigue tu camino, fluye hacia todas las naciones, y no te detengas en tus riquezas”? Tanto nuestra propia salud como la actual condición religiosa de nuestro país nos exigen volver a los ideales y énfasis que caracterizaron a nuestra iglesia cuando se formó en 1936. Volvamos.”[63]

The Presbyterian Guardian no estuvo dispuesto a publicar el artículo del Dr. Clark sobre otro tema en la OPC, ya que actualmente estaba involucrado en una controversia.[64] Pero el consejo editorial recibió su artículo de un tercero que sostuvo que si el artículo no se publicaba con una prontitud razonable, él y los que estaban de acuerdo con él considerarían el rechazo como un ” desaire”.[65] Por lo tanto, en el mismo número de The Presbyterian Guardian, John Clelland respondió al artículo de Clark.[66] Sostuvo que la OPC no había cambiado en su lucha contra el modernismo y su celo por la fe reformada, sino que la vida de la iglesia era dinámica, no estática, y siempre se ajustaba más a las escrituras[67].

El 19 de marzo de 1945, el presbiterio de Filadelfia consideró el “Caso Clark” cuando el comité designado presentó la respuesta a la Queja. [68] Durante la reunión, el debate fue acalorado. El Dr. Ned Stonehouse abordó los errores de la visión de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios, y Floyd Hamilton continuó con la defensa afirmando que La Queja tenía 57 variedades de errores y que el Dr. Clark debería haber sido consultado antes de su distribución para asegurarse de que estaba de acuerdo con las acusaciones de La Queja. [69] Después de más discusión, el Dr. Cornelius Van Til hizo una petición para que se considerara seriamente La Queja. [70] Expuso el significado de la analogía en relación con la incomprensibilidad de Dios.[71] Luego, Clark propuso la cuestión anterior, “que, de haber sido aprobada, habría obligado a una votación inmediata sobre la moción de desestimar la queja”.[72] Su moción fracasó.[73] Clark siguió su moción fracasada “con una declaración de que el Dr. Van Til había tratado de equiparar su posición sobre el asunto en discusión con la de Platón. El Dr. Clark repudió enérgicamente la posición que el Dr. Van Til había esbozado, dijo que la había negado una y otra vez, y que no se había aportado ni una pizca de evidencia para probar que el Dr. Van Til tenía razón en sus alegaciones”.[74] Los nombres de Clark y Van Til se adjuntaron a los dos documentos en cuestión – La Queja y La Respuesta – al igual que los nombres de varios otros individuos, pero esta confrontación los enfrentó a ambos a los ojos del público.

Rienk Kuiper discutió entonces los intentos fallidos de Clark de resolver varias paradojas en las escrituras.[75] Debido a la finitud del hombre, una doctrina puede ser revelada en las escrituras, pero el hombre no puede comprenderla completamente, argumentó Kuiper. [76] A continuación, según The Presbyterian Guardian, “el Dr. Clark dio una respuesta breve y violenta en la que designó el ataque a su posición como ‘un asunto de tergiversación persistente’. La respuesta está impresa”, dijo, “y no tengo nada más que decir”.[77] Una moción sustitutiva de que La Respuesta fuera la respuesta del Presbiterio de Filadelfia a La Queja fue derrotada.[78]

Después del receso para el almuerzo, Floyd Hamilton dio otro documento sobre la regeneración y el entendimiento humano que había recibido la aprobación de Clark.[79] Sin embargo, Hamilton interpuso algunos de sus propios pensamientos no contenidos en el documento que causaron aún más debate.[80] Argumentó que el conocimiento y el asentimiento podían ser poseídos por el hombre no regenerado, pero no la confianza. [82] Los denunciantes rechazaron la declaración de Hamilton de que la fe salvadora del no regenerado sólo está incompleta en un tercio.[83] Además, la respuesta argumentó que el asentimiento es el elemento central de la fe, pero Hamilton argumentó que el no regenerado ya poseía este elemento central.[84] Los denunciantes estaban muy en desacuerdo. Hamilton compartió entonces que el Dr. Clark no estaba de acuerdo con su posición; sólo creía que los no regenerados podían poseer el conocimiento necesario para la fe salvadora, pero no el asentimiento[85]. Así pues, las opiniones de Hamilton eran aún más problemáticas que las de Clark en relación con las cuestiones presentadas en la Queja.

Después de más discusión y después de que el Dr. Clark dejara la reunión, el Presbiterio consideró una moción para desestimar La Queja. [86] El moderador, Paul Woolley, recordó a todos que la gente debería votar para desestimar La Queja sólo si creen que la teología de Clark es una representación adecuada de la Fe Reformada.[87] La votación fue de veinte a veinte, lo que significaba que la moción para desestimar La Queja se perdió.[88] El Presbiterio de Filadelfia y la OPC en su conjunto se dividieron en la Controversia Clark-Van Til. La cuestión era si la joven denominación podía perseverar en medio de tal confusión.

Incapaz de llegar a una resolución, el Presbiterio de Filadelfia se despidió y se reunió de nuevo 10 días después el 29 de marzo de 1945.[89] En esta reunión, los que estaban a favor de La Queja continuaron con la acusación.[90] Se presentaron varias mociones contra La Respuesta y la legalidad de la licencia y ordenación del Dr. Clark el 7 de julio de 1944. [91] Todas las mociones fueron rechazadas.[92] Una victoria para los denunciantes fue el discurso de Edward Kellogg en el que se retiró de su apoyo a Clark, declarando: “Si el conocimiento de una proposición es el mismo para Dios y para el hombre, entonces debes tener un conocimiento perfecto y exhaustivo de cada palabra de la proposición”. [93] Esta suposición de Clark fue un defecto central que Kellogg no pudo superar. [94]

Como los demandantes no habían conseguido anular la licencia y ordenación del Dr. Clark, buscaron cualquier indicio de victoria que pudieran. En la siguiente reunión del Presbiterio de Filadelfia, celebrada el 30 de abril de 1945, durante el período de asuntos varios, se aprobó una moción “para que el presbiterio destituya al comité designado para preparar una respuesta a la queja… y declare que las partes doctrinales de la respuesta no han sido adoptadas por el presbiterio”[95]. La queja tampoco había sido adoptada, y una moción para elegir un comité para elaborar una respuesta a las partes doctrinales de la queja también fracasó.[96] Sin embargo, la postura pública del Presbiterio de Filadelfia contra la adopción oficial de la Respuesta fue vista como una pequeña victoria para los denunciantes. En respuesta a la continua negativa del Presbiterio a adoptar La Queja, Stonehouse notificó que La Queja sería llevada a la Asamblea General de la OPC.[97]

La duodécima Asamblea General de la OPC examinó las acusaciones de la queja. Después de mucho debate, la siguiente moción fue aprobada:

“Que la porción de la queja que solicita a la asamblea general que pida al Presbiterio de Filadelfia que declare nulas las acciones de la reunión del Presbiterio de Filadelfia del 7 de julio de 1944, Gordon H. Clark, Ph.D., sea declarada inconstitucional porque busca en efecto deponer o destituir a un ministro de la iglesia en buena y regular posición sin presentar cargos o sin el debido proceso de un juicio.”[98]

La aprobación de esta moción fue una pequeña victoria para los que están del lado de Clark. [99] La discusión siguió, y se produjo un intento de “envenenar el pozo” por el Dr. Strong y el Dr. Clark. El moderador permitió que Strong leyera las declaraciones de la Queja y luego le preguntara a Clark si alguna vez había dicho o incluso creído esas cosas [100]. Pero, el interrogatorio de Strong fue interrumpido después de su segunda pregunta por un llamado a la lectura de la transcripción estenográfica del examen teológico de Clark.102 La Asamblea votó para que se leyera, lo que hizo que Richard Gray – quien había hecho una moción anteriormente para desestimar La Queja – presentara su moción.  [103]

Luego, la Asamblea votó para remitir la parte doctrinal de La Queja a un comité de cinco, que no eran miembros del Presbiterio de Filadelfia. [104] El comité estudiaría las partes doctrinales de La Queja de ciertos miembros del Presbiterio, y distribuiría sus conclusiones a los ministros y sesiones al menos seis semanas antes de la Decimotercera Asamblea General. [105] Thomas Birch, editor del Presbyterian Guardian, vio esta moción final como una victoria para el campo de Van Til ya que la validez doctrinal de La Queja se compararía y contrastaría con los estándares de la iglesia basados en un comité fuera de Filadelfia y sus conclusiones se distribuirían a través de la OPC. [106] Leslie Sloat abogó por la aprobación de esta moción, argumentando que las preocupaciones doctrinales de La Queja se referían a la más básica de todas las preguntas, “¿Qué es el evangelio?” [107] Los cinco ministros elegidos para servir en el comité fueron John Murray, Edmund Clowney, Lawrence Gilmore, Burton Goddard y Richard Gray.[108]

La Duodécima Asamblea General también examinó una recomendación de apoyar al The Presbyterian Guardian como medio de educación cristiana, y recomendar que las iglesias y las organizaciones eclesiásticas promuevan su más amplia difusión [109]. La recomendación provocó un acalorado debate.[110] Los que se opusieron a la recomendación lo hicieron porque la reciente postura pública del periódico en contra de la licencia y ordenación de Clark “había perjudicado a la iglesia, alienado a los amigos, perturbado a los laicos y cometido una injusticia con el Dr. Clark”.[111] Un comisionado incluso interrogó a los editores con la esperanza de que cambiaran de opinión y de prácticas editoriales.[112] Pero los editores no se arrepintieron, ya que deseaban continuar y seguir la política original utilizada por el Dr. Machen cuando era editor.[113] La recomendación finalmente fue aprobada.[114]

Unos meses más tarde, Clark dejó oficialmente el Presbiterio de Filadelfia por carta de despido y se incorporó al Presbiterio de Ohio después de ser examinado teológicamente el 9 de octubre de 1945 en su casa.[115] El comité de cinco, que debía informar sobre las preocupaciones doctrinales de la Queja seis semanas antes de la Decimotercera Asamblea General, se retrasó tres semanas en su informe.Por lo tanto, The Presbyterian Guardian sopesó su informe antes de la Asamblea, argumentando que el comité no tuvo suficiente tiempo para sopesar todas las pruebas del “caso Clark” antes de presentar sus informes de mayoría y minoría.[117] Los editores de The Presbyterian Guardian creían que el informe de la mayoría no mencionaba que la pregunta seria en el “caso Clark” es si el Presbiterio de Filadelfia se equivocó en su decisión de proceder con la licencia y ordenación de Clark, no las preguntas concernientes al propio Clark.  [118] Por lo tanto, los editores trataron de socavar las conclusiones del informe de la mayoría del comité antes de la Decimotercera Asamblea General.

La Decimotercera Asamblea General fue la más grande en la joven historia de la OPC. El comité que examinó La Queja terminó su trabajo y presentó un informe de la mayoría y otro de la minoría. El informe de la mayoría sostuvo que La Queja había entendido mal la doctrina de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios.[119] Argumentaron que Clark no estaba equivocado, y su doctrina incluso implicaba la distinción cualitativa entre el conocimiento divino y el humano.[120] El informe de la minoría estuvo de acuerdo con las conclusiones teológicas básicas del informe de la mayoría, pero también concluyó que el Presbiterio de Filadelfia se equivocó al no presionar a Clark para asegurar respuestas adecuadas en su examen teológico. [121] Van Til también dio un discurso a favor de La Queja, y Clark respondió ampliamente.[122] Clark defendió las acciones del Presbiterio de Filadelfia, declarando que el comité había interpretado con precisión sus puntos de vista.[123] Edmund Clowney informó sobre la respuesta de la Asamblea a los informes,

“La mayor Asamblea General en la historia de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa fue disuelta por el Moderador Ned B. Stonehouse, Th.D., después de la medianoche del lunes 27 de mayo, tras una semana entera de lucha con las difíciles preguntas que llenaron un pesado expediente. El principal problema era la queja contra la acción del Presbiterio de Filadelfia de licenciar y ordenar al Dr. Gordon H. Clark. La asamblea rechazó una moción para encontrar motivos de queja contra la acción del presbiterio de aprobar el examen de teología del Dr. Clark y autorizarlo a predicar el evangelio; aprobó una moción encontrando motivos de queja en el asunto de la ordenación del Dr. Clark, ya que en esta acción el presbiterio no había observado las disposiciones de la Forma de Gobierno que exige un período de tiempo entre la licenciatura y la ordenación, y un segundo examen para la ordenación.”[124]

El comité encontró que parte de La Queja estaba justificada ya que el Presbiterio de Filadelfia había licenciado y ordenado a Clark sin un segundo examen antes de su ordenación. La Asamblea votó para llamar al Presbiterio de Filadelfia “a reconocer estos errores y su fracaso en preservar la paz de la iglesia, e informar en consecuencia a la Decimocuarta Asamblea General”.[125] La teología de Clark, sin embargo, no se consideró lo suficientemente errada como para justificar la anulación de su licencia y ordenación. Cuarenta y tres comisionados firmaron una protesta contra la decisión, y la Asamblea respondió “erigiendo un comité de cinco ministros para estudiar las cuestiones teológicas implicadas, en relación con las opiniones expresadas por ambas partes de la cuestión”.[126] John Murray, Edmund Clowney, Richard Gray, W. Young y Ned Stonehouse fueron elegidos para formar parte de este comité.[127] No obstante, un mes más tarde, Richard Gray envió una carta al editor del Presbyterian Guardian en la que criticaba su descripción de algunos miembros de la Asamblea como doctrinalmente indiferentes. [128] Los editores respondieron sin disculparse, y en cambio se lamentaron mucho por la indiferencia doctrinal que fue un factor significativo en el voto de la asamblea a favor de la decisión del Presbiterio de Filadelfia de licenciar y ordenar al Dr. Clark. [129]

La controversia de Clark-Van Til, sin embargo, no había terminado. Aquellos que se pusieron del lado de Clark se enfrentarían a años de disputas como resultado de su lealtad. Un ejemplo fue cuando C. Alan Tichenor, licenciado, solicitó la ordenación bajo el cuidado del Presbiterio de Filadelfia.[130] Como fue uno de los cinco que presentaron la Respuesta, y como apoyó públicamente a Clark, se le interrogó con mayor profundidad en su examen teológico.[131] Sus opiniones sobre la incomprensibilidad de Dios y los efectos noéticos del pecado causaron preocupación a algunos.[132] Después de muchas discusiones, la mayoría del presbiterio votó a favor de su ordenación.[133]

Otro ejemplo fueron las acusaciones del Dr. Robert Rudolph y Edwin Rian en una reunión de negocios de la Asociación de Universidades Cristianas el 17 de octubre de 1946[134]. Rudolph argumentó que la asociación se enfrentaba a dificultades financieras porque la junta sólo reconocía una visión estrecha del calvinismo y sólo nombrarían a los que estuvieran en contra de Clark.135 Rudolph sostuvo además que Rian, ex Secretario General de la asociación, había perdido la confianza de la junta porque había apoyado a Clark. [136] Por lo tanto, Rudolf pidió que la mayoría de la junta directiva renunciara.[137]

A continuación, Rian habló, advirtiendo a la mayoría de la junta que no eran tan poderosos como pensaban.[138] La asociación tenía la facultad de remover la junta si lo consideraba conveniente.[139] Rian lamentó que la facultad del Seminario Teológico de Westminster se incluyera en las conferencias preliminares.[140] En una ocasión, Clark fue propuesto como miembro de la junta, pero fue rechazado inmediatamente debido a la oposición de la facultad de Westminster.[141] Cuando Rian apoyó a Clark, fue “llamado a la alfombra” ante la Junta de Administración y acusado de no ser lo suficientemente calvinista.[142] La Junta también rechazó a todas las personas que Rian nombró para la Junta.[143] Además, Rian culpó de los problemas financieros a la Junta, ya que no pudo encontrar patrocinadores debido al estrecho calvinismo de la mayoría.[144] Así pues, él también pidió la dimisión de la mayoría de la Junta.[145] Sin embargo, la Junta no dimitió y, como resultado, Rian se retiró de la denominación y de los comités a los que servía actualmente.[146]

Otro ejemplo de las repercusiones en el bando de los Clark fue el debate sobre las misiones extranjeras que tuvo lugar en relación con el nombramiento del Sr. y la Sra. Floyd Hamilton en Corea.[147] Hamilton había servido anteriormente en Corea durante 20 años como misionero.[148] Sin embargo, esta vez fue invitado a enseñar en el seminario de allí. El Comité de Misiones Extranjeras se negó a enviar a Hamilton en ese momento debido a su testimonio ante ellos y a algunas publicaciones recientes de sus opiniones.[149] El seminario teológico coreano y la iglesia coreana necesitaban a alguien sólido en la fe reformada. Por lo tanto, los Hamiltons renunciaron al servicio del comité.[150] Otro misionero, Henry Coray, también renunció por decisión del comité.[151] Los miembros del comité que se oponían al nombramiento de Hamilton también estaban en contra de la ordenación de Clark. Otros miembros del comité hablaron a favor de Hamilton y en protesta al comité. Clark habló públicamente a favor de Hamilton, defendiendo algunos de sus puntos de vista de las Escrituras que el comité consideró no reformados. El debate fue de ida y vuelta, excediendo el tiempo asignado.[152]

Luego, la asamblea trató de suspender el debate y elegir el Comité de Misiones Extranjeras para el año siguiente. [153] Había dos estados de candidatos: los del anterior comité contra Hamilton y los nuevos miembros del comité. La votación revelaría si la asamblea aprobaba la decisión del comité contra Hamilton. Los miembros del comité anterior, John Murray, John Clelland y L. Roberts, fueron apoyados por el voto para participar en el nuevo comité.[154]Los anteriores miembros del comité -Davison, McGroddan y Smith- renunciaron al comité.155 El Sr. Coie, que acababa de ser elegido, también renunció, pero más tarde se le persuadió para que participara en el comité.[156] Como resultado de las acciones del comité y de la asamblea, los Hamiltons retiraron sus nombres de la designación bajo el comité.[157]

La lluvia radioactiva hacia el lado de Clark en toda la OPC resultó en declaraciones públicas y acciones contra la autoridad de la Asamblea General. Un ejemplo fue una obertura que llegó del Presbiterio de Wisconsin para que la Decimocuarta Asamblea General se abstuviera de referirse a La Queja o a las cuestiones doctrinales involucradas como el “Caso Clark”.[158] Otro ejemplo fue una queja presentada contra el Presbiterio de Nueva Jersey por ordenar a dos candidatos en la misma reunión para la que tenían licencia.[159] Este error fue el mismo error cometido por el Presbiterio de Filadelfia que originalmente desató la Controversia de Clark-Van Til. El Presbiterio de Nueva Jersey estaba poniendo a prueba la autoridad de la Asamblea de la OPC sobre este punto.[160] Además, el Presbiterio de Filadelfia reconoció su error en el “caso Clark”, pero varios de los miembros del presbiterio enviaron una declaración a la Decimocuarta Asamblea General indicando su desacuerdo con este reconocimiento de error.[161]

Otros protestaron renunciando a sus posiciones en la OPC. Richard Gray renunció al Comité de Misiones Domésticas, pero lamentó que la OPC rechazara el “espíritu del partido”.[162] El Dr. Strong también habló públicamente en contra de las pruebas extra-constitucionales que se imponían a los miembros confesionales que gozaban de buena reputación en toda la OPC.[163] Él también renunció al Comité de Misiones Domésticas en señal de protesta.[164] Las renuncias de todos los que renunciaron en la Decimocuarta Asamblea General fueron aceptadas por votación.[165]

En respuesta a la Decimocuarta Asamblea, un documento contra el sectarismo titulado “Un testimonio” fue distribuido en las iglesias de la OPC y finalmente publicado en el Presbyterian Guardian. [166] El documento argumentó que la unidad de la OPC estaba en peligro debido a que requisitos más estrictos más allá de las escrituras y los Estándares de Westminster se utilizan como prueba para la ordenación, los nombramientos de misioneros extranjeros, la pertenencia a la comunión y la cooperación más allá de la OPC. [167] A fin de remediar el espíritu sectario en la OPC, el testimonio sugería cuatro “objetivos verdaderamente presbiterianos”: 1) La iglesia debe dedicarse a la proclamación del evangelio según la Confesión y los Catecismos de Westminster. 2) La iglesia debe recuperar su visión misionera y animar a los jóvenes a dedicar sus vidas al servicio cristiano a tiempo completo. 3) La iglesia debe enfatizar la vida santa para contrarrestar la intemperancia, la mundanidad y el abuso de la libertad en Cristo. 4) La iglesia debe cultivar el aprecio y la cooperación con otros grupos cristianos que defienden la Palabra de Dios.[168]

La Decimoquinta Asamblea General dio un paso en una dirección positiva en relación con el espíritu sectario y el pecado que a menudo acompañaba el debate en la OPC, con la excepción del Presbiterio de Ohio. El Presbiterio de Ohio -donde Clark servía ahora- quería que la OPC adoptara una moción que llamara a los que circulaban La Queja a presentar en la Decimosexta Asamblea General una declaración “reconociendo sus errores de juicio y el reprobable defecto de claridad en la circulación” de La Queja. [169] La moción fue descartada.[170] En su lugar, la asamblea aprobó una obertura en la que se pedía a todos los ministros y ancianos de la iglesia que buscaran una restitución por las ofensas cometidas a otros y que se abstuvieran de perturbar la paz y la unidad de la iglesia en el futuro.[171] Ambas partes habían sido culpables de pecado. Durante la discusión, Hamilton, DeWaard, el Dr. Bordeaux y el Dr. Stonehouse se disculparon públicamente por las declaraciones duras o engañosas del pasado. [172] Luego se consideró una propuesta de Nueva Jersey que invitaba a Hamilton a solicitar de nuevo el trabajo misionero en Corea para enseñar y servir. Después de mucho debate, la asamblea votó a favor de invitar a Hamilton a servir como misionero en Corea, pero no como profesor en el seminario de allí.[173] Por lo tanto, los que estaban del lado de los Clark sintieron que sólo les quedaba una opción.

La Decimosexta Asamblea General se mantuvo en silencio en relación con el “Caso Clark”. Como no se había alcanzado ninguna resolución, pocas mentes habían cambiado, y el debate a nivel de la asamblea se había vuelto silencioso, se avecinaba un éxodo. La oposición pública contra Clark, Hamilton y otros resultó ser demasiado para los que estaban del lado de Clark. [174] Clark dejó la OPC.[175] Un tercio de los miembros se fue también, incluyendo una de sus más grandes congregaciones.[176] Las dos partes no pudieron reconciliar sus diferentes puntos de vista sobre la incomprensibilidad de Dios.

Diferencias explicadas

Clark creía que el conocimiento del hombre y el conocimiento de Dios son cuantitativamente diferentes pero no cualitativamente diferentes.[177] En vez de una teoría doble de la verdad, él creía que la verdad es una sola.[178] Si el hombre sabe un artículo de la verdad, y ambos, Dios y el hombre saben el artículo idéntico, entonces en este artículo el conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre coinciden.[179] Sin embargo, el hombre nunca puede conocer de manera exhaustiva y completa el conocimiento de Dios de cualquier verdad en todas sus relaciones e implicaciones porque el hombre no es omnisciente.[180] Toda verdad tiene un número infinito de relaciones e implicaciones y estas implicaciones a su vez tienen otras infinitas implicaciones.[181] Así, el conocimiento del hombre permanecerá para siempre cuantitativamente menor que el conocimiento de Dios, incluso en el cielo. [182]

Además, Clark creía que Dios es la lógica. [183] Su paráfrasis de Juan 1:1 era, “En el principio era la lógica, y la lógica estaba con Dios, y la lógica era Dios… En la lógica estaba la vida y la vida era la luz de los hombres”. [184] Para Clark, “Dios y la lógica son un mismo y primer principio, ya que Juan escribió que la Lógica era Dios”.[185] Por lo tanto, sostuvo que las escrituras son parte de la mente de Dios.[186] Y si Dios ha hablado en las escrituras, lo ha hecho lógicamente en una organización lógica.[187] Dado que el hombre fue hecho a imagen de Dios, puede recibir este conocimiento lógico de Dios porque “la razón humana no es tanto humana como divina”.[188] Clark creía que la verdad es la misma para Dios y para el hombre. Escribió, “Naturalmente, puede que no sepamos la verdad sobre algunos asuntos. Pero si sabemos algo, lo que debemos saber debe ser idéntico a lo que Dios sabe. Dios conoce toda la verdad, y a menos que sepamos algo que Dios conoce, nuestras ideas son falsas. Por lo tanto, es absolutamente esencial insistir en que hay un área de coincidencia entre la mente de Dios y nuestra mente.” [189] Así, Clark creía que Van Til nunca podría decir que sabe la verdad ya que nunca sabe nada como Dios lo sabe.

Van Til, por otra parte, creía que hay una distinción de Creador-criatura entre Dios y el hombre que hace a Dios cuantitativa y cualitativamente incomprensible para el hombre. Argumentó que el conocimiento que Dios tiene de sí mismo es un conocimiento arquetipo.[190] Dios también tiene un conocimiento analógico de su conocimiento arquetipo, que es el conocimiento ectipo de Dios.[191] Dios ha dado al hombre en su revelación, su escritura, un conocimiento analógico de su conocimiento ectipo[192]. La Escritura es el ectipo del conocimiento ectipo del conocimiento arquetipo de Dios. Así pues, el hombre no sabe nada del conocimiento arquetipo de Dios, ya que no es Dios.[193] El hombre no puede saber nada como creador; el hombre sólo puede saber como criatura.[194] No obstante, debido a que el conocimiento que tiene el hombre de Dios tal como se revela en las Escrituras es análogo o una interpretación del conocimiento ectipo de Dios, que es análogo o una interpretación del conocimiento arquetípico de Dios, las Escrituras son la verdad de Dios revelada al hombre.[195] Las Escrituras son una interpretación exacta del conocimiento de Dios porque Dios es el Intérprete. Sin embargo, el conocimiento del hombre de las Escrituras es siempre un conocimiento de la criatura. El conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre son siempre cualitativa y cuantitativamente diferentes. Toda revelación es antropomórfica.[196] Si el hombre sabe como Dios sabe, entonces el hombre es Dios.[197] Así, Van Til vio un defecto fatal en la doctrina de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios.

El Fin Consistente de la Teología

Clark y Van Til fueron en dos direcciones diferentes debido a su comprensión de la incomprensibilidad de Dios. Clark terminó rechazando la cristología de parte de su herencia confesional como se expresa en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster. Van Til, sin embargo, afirmó su herencia cristológica hasta su muerte.

El Credo de Calcedonia fue escrito debido a las herejías que se formaron en la iglesia primitiva. La iglesia necesitaba entender con precisión y confesar oficialmente lo que la Escritura decía para responder a la herejía y prevenir el error. Tuvieron su Cuarto Concilio Ecuménico en Calcedonia en 451, y el resultado fue el Credo de Calcedonia:

“Siguiendo, pues, a los santos Padres, todos con una sola voz enseñamos que hay que confesar que nuestro Señor Jesucristo es un solo y mismo Dios, perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad, verdadero Dios y verdadero humano, con un alma y un cuerpo racionales, de una sola sustancia con el Padre en su divinidad, y de una sola sustancia con nosotros en su humanidad, en todos los sentidos como nosotros, con la única excepción del pecado, engendrado del Padre antes de todos los tiempos en su divinidad, y también engendrado en los últimos días, en su humanidad, de María la virgen portadora de Dios.

Este es el mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, manifestado en dos naturalezas sin confusión, cambio, división o separación. La unión no destruye la diferencia de las dos naturalezas, sino que por el contrario se mantienen las propiedades de cada una, y ambas se unen en una sola persona e hipóstasis. No están divididas en dos personas, sino que pertenecen al único Hijo Unigénito, el Verbo de Dios, el Señor Jesucristo. Todo esto, como dijeron de él los profetas de antaño, y como él mismo nos ha enseñado, y como nos ha transmitido el Credo de los Padres.”[198]

La definición de Calcedonia rechazó los extremos de los alejandrinos, los antioquenos y la doctrina de Eutiques, mientras reafirmaba lo que se había hecho en los tres grandes concilios anteriores (Nicea en 325, Constantinopla en 381 y Éfeso en 431).[199] Calcedonia trazó los límites para la discusión del Dios-Hombre Jesucristo durante más de mil años.

La Confesión de Westminster se remonta a 1646, y es la confesión fundacional del presbiterianismo histórico. La Confesión de la OPC ha sido la Confesión de Westminster desde su fundación en 1936. Con respecto a la identidad y la obra de Cristo, la Confesión de Westminster dice,

“El Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad, siendo verdadero y eterno Dios, igual y de una sustancia con el Padre, habiendo llegado la plenitud del tiempo, tomo sobre si la naturaleza humana con todas sus propiedades esenciales y con sus debilidades comunes, mas sin pecado. Fue concebido por el poder del Espíritu Santo en el vientre de la virgen María, de la sustancia de ella. Así que, dos naturalezas completas, perfectas y distintas, la divina y humana, se unieron inseparablemente en una persona, pero sin conversión composición o confusión alguna. Esta persona es verdadero Dios y verdadero hombre, un solo Cristo, el único mediador entre Dios y el hombre” [200]

Dado que tanto Clark como Van Til eran de la Fe Reformada y la controversia ocurrió en la OPC, sus cristologías serán comparadas y contrastadas brevemente con el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster.

Clark afirmó la cristología expresada en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster durante la mayor parte de su ministerio. Pero, en su último libro, sobre la encarnación de Cristo, rechazó esta cristología. Se enfermó y no pudo terminar la edición del libro, pero le pidió a John Robins que lo terminara. The Trinity Foundation lo publicó en 1988. Robins añadió sólo un par de párrafos al final. Más tarde, debido a la comprensión de Clark de que toda la Escritura es lógica y debe ser entendida dentro de los límites de la lógica humana, argumentó que Cristo era dos personas. Rechazó las paradojas, creyendo que toda la Escritura podía ser comprendida por el hombre y reconciliada con ella misma de manera lógica. [201]

Debido a su rechazo de las paradojas y su creencia de que el hombre puede conocer parte de la mente de Dios, las escrituras, su doctrina de la incomprensibilidad de Dios le llevó a ver varios problemas con las declaraciones del Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster sobre que Dios el Hijo es una persona con dos naturalezas. Hizo varias preguntas, 1) “Si Jesús no era una persona humana, ¿quién o qué sufrió en la cruz? La Segunda Persona no podría haber sufrido ya que para la Deidad es impasible.” [202] 2) “¿Cómo puede un hombre ser un hombre sin ser una persona humana?” [203] 3) “Ahora bien, si Cristo es una persona divina, ninguna persona fue crucificada y murió. ¿Qué murió entonces en la cruz? ¿Una “naturaleza”? [204] Clark respondió a sus propias preguntas, no con el Credo de Calcedonia o la Confesión de Westminster, sino con estas conclusiones,

“El tratamiento teológico habitual del problema es tan contradictorio que ningún escape parece prometedor. Después de afirmar que Jesús era un hombre, un “verdadero” hombre, los teólogos continúan argumentando que no era un hombre en absoluto, sólo era una “naturaleza”. Para ellos el muchacho del templo y el ayudante de carpintero en Nazaret era un conjunto de cualidades que se vinculan a la Segunda Persona. Pero esto es imposible por dos razones. Primero, le atribuye características contradictorias a una sola persona. Es omnipotente y frágil; es omnipresente y localizado; es omnisciente, pero ignora algunas cosas. En segundo lugar, estrechamente relacionado con el primero, las características de un hombre ordinario no pueden ser atribuidas a una Deidad. El Logos nunca se cansa ni tiene sed; el Logos nunca aumenta ni en estatura ni en sabiduría. El Logos es eterno e inmutable. ¿Cómo pueden entonces estas características humanas ser características de Dios? Pero al asignar irresponsablemente tales cualidades a Dios, los teólogos contradicen su otra afirmación de que Jesús fue un verdadero hombre. Incluso la palabra verdadero traiciona la debilidad de su posición. Deja que tu sí sea tu sí y tu no sea tu no. La Escritura dice simple y llanamente, “El Hombre Cristo Jesús”.”[205]

Así, la respuesta de Clark a la dificultad de la encarnación fue que Cristo es dos personas. Es una persona completamente humana y una persona completamente divina.

Van Til, por otro lado, afirmó la cristología expresada en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster hasta su muerte. En cuanto a la segunda persona de la Trinidad ontológica que asume una naturaleza humana, Van Til escribió,

“Esto no significa que dejara de lado su naturaleza divina o que se convirtiera en una persona humana. Tampoco significa que se convirtió en una persona divina-humana. Tampoco significa que la naturaleza divina y la humana se mezclaran. Cristo fue y permaneció incluso cuando estaba en el pesebre de Belén como una persona divina, pero esta persona divina tomó para sí misma, en estrecha unión con su naturaleza divina, una naturaleza humana. El Credo de Calcedonia ha expresado todo esto diciendo que en Cristo las naturalezas divina y humana están tan relacionadas como para ser “dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación”. Los dos primeros adjetivos protegen contra la idea de que lo divino y lo humano se mezclan en cualquier sentido; los dos últimos adjetivos afirman la plena realidad de la unión.”[206]

Van Til sólo está afirmando y usando el lenguaje del Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster aquí.

La doctrina de Van Til fue más fiel a la cristología de la fe reformada

Por lo tanto, ya que permanezco en la Fe Reformada afirmando su Cristología, creo que el debate de Clark-Van Til era necesario puesto que la doctrina de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios lo llevó a negar un elemento esencial de su herencia cristológica. Al argumentar que Cristo es dos personas, Clark rechazó la cristología tanto del Credo de Calcedonia como de la Confesión de Westminster. En cuanto a la encarnación, no se necesitan dos personas presentes para ser fiel a las Escrituras. En su lugar, uno sólo necesita la Persona Divina actuando a través de la humanidad de una manera complaciente. Cristo es verdaderamente hombre y verdaderamente Dios. En el momento en que Dios Hijo actúa a través de su humanidad -que es continuamente desde la encarnación en adelante hasta el día de hoy- se acomoda a su personalidad a través de la acción humana. Dios Hijo está por siempre unido a su humanidad y a su deidad. La Persona de Dios actúa a través de la naturaleza, y cuando la Persona -Dios el Hijo- actúa a través de su humanidad, el resultado es la verdadera humanidad incluyendo la persona en acción. Por lo tanto, la persona de Cristo no es dos personas sino una persona divina que se rebaja. La Persona Divina actúa a través de su naturaleza humana, y el resultado es una acción plenamente humana. No hay mezcla de deidad y humanidad. Dios el Hijo está actuando a través de su deidad y su humanidad sin separación o mezcla de las dos naturalezas.

En respuesta a la declaración de Clark de que ninguna persona fue crucificada en la cruz según Calcedonia, estoy en desacuerdo, creyendo en cambio que Dios Hijo Encarnado fue crucificado. Dios el Hijo a través de su naturaleza humana fue crucificado en la cruz. Dios Hijo murió a través de su humanidad mientras simultáneamente vivía a través de su deidad. Hay un misterio aquí. Las naturalezas no actúan; las personas actúan a través de sus naturalezas. Una mera naturaleza no murió, pero Dios el Hijo en su naturaleza humana murió en la cruz. Todo el argumento de Clark contra Calcedonia asume que el Credo de Calcedonia argumentaba que una Persona Divina puede ser separada de Su humanidad, como si sólo una naturaleza actuara. Dios Hijo, sin embargo, no puede ser separado de su humanidad. Calcedonia y la Confesión de Westminster son claras aquí. Él es Dios el Hijo Encarnado – “El Hombre Cristo Jesús” (1 Tim. 2:5).

Conclusión

En conclusión, la OPC sigue sintiendo los efectos de la controversia de Clark-Van Til hoy en día. La controversia, sin embargo, necesitaba tener lugar, ya que las implicaciones de la teología de Clark socavaron la Fe Reformada cuando se llevó a su consistente fin. Cuando la distinción entre Creador y criatura está comprometida, y el hombre cree que puede eliminar las paradojas de las Escrituras y comprender toda la Escritura lógicamente, el fin consistente es una negación de la Cristología expresada en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster. Aunque se usaron tácticas pecaminosas en ambos lados en la Controversia de Clark-Van Til, las preocupaciones teológicas de Van Til y otros estaban justificadas. El eventual rechazo de Clark a la persona única de Dios Hijo justificó las preocupaciones originales de Van Til, puesto que, si las conclusiones de Clark se llevaban a su fin consistente en la OPC, el resultado sería una negación de la cristología ortodoxa.


Por: Jared Moore

Traducido de: http://web.archive.org/web/20150419180618/http://jaredmoore.exaltchrist.com/wp-content/uploads/2014/02/The-Gordon-Clark-and-Cornelius-Van-Til-Controversy.pdf

Notas:

[1] John Frame afirma que Clark y Van Til eran amigos antes de la controversia. Él dice también que ellos fueron los apologistas ortodoxos reformados más importantes del siglo veinte. Vease John M. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 1995), 97.

[2] El escritor asume que el Credo de Calcedonia y la discusión de la Confesión de Westminster “De Cristo el Mediador” reflejan fielmente las Escrituras, y por lo tanto son verdaderas.

[3] Herman Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy (Hobbs, NM: The Trinity Foundation, 1995), vii. La discusión de Hoeksema de la controversia contenida en este libro apareció originalmente en sus editoriales impresas en el Standard Bearer, la revista denominacional de la Iglesia Reformada Protestante.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] “Dr. Clark Resigns From Wheaton College Faculty,” The Presbyterian Guardian, 25 March 1943, vol. 12, no. 12, no. 6, p. 6, p. 86. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_12/1943-03-25.pdf.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid., 115.

[15] Ibid.

[16]Ibid. Es de destacar que otro profesor, Albert O’Brien, renunció a Wheaton unos meses más tarde de la renuncia del Dr. Clark. Vrase “Another Wheaton Teacher Resigns Over Clark Issue,” The Presbyterian Guardian, 25 May 1943, vol. 12, no. 12, no. 10, p. 10, p. 160. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_12/1943-05-25.pdf .

[17] “With the Standing Committees of The Orthodox Presbyterian Church,” The Presbyterian Guardian, 10 October 1943, vol. 12, no. 12, no. 18, p. 18, p. 283. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_12/1943-10-10.pdf .

[18] Ibid.

[19] Thomas R. Birch, “The Eleventh General Assembly: A Report of This Year’s Assembly of The Orthodox Presbyterian Church,” The Presbyterian Guardian , 10 June 1944, vol. 13, no. 13, no. 11, p. 11, p. 171. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-06-10.pdf

[20] Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy, vii.

[21] Birch, “The Eleventh General Assembly: A Report of This Year’s Assembly of The Orthodox Presbyterian Church,” p. 171. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-06-10.pdf

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid.

[26] Ibid., 171-173.

[27] Ibid., 171.

[28] Ibid., 171-174.

[29] Ibid., 172-173.

[30] Ibid.

[31] Ibid., 173.

[32] “Dr. Clark is Licensed by Philadelphia Presbytery,” The Presbyterian Guardian, 25 July 1944, vol. 13, no. 13, no. 14, p. 14, p. 225. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-07-25.pdf

[33] Ibid.

[34] Ibid., 225-226.

[35] Ibid., 225.

[36] Ibid.

[37] Ibid.

[38] Ibid., 226.

[39] Ibid., 226.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Ibid.

[43] Ibid., 225-226.

[44] “Clark Ordination,” The Presbyterian Guardian, 10 October 1944, vol. 13, no. 13, no. 18, p. 18, p. 288. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-10-10.pdf . Con la controversia en torno a la ordenación de Clark, uno debe preguntarse cómo se produjo tal “descuido.” El Presbiterio de Filadelfia había violado una forma de gobierno de la OPC ordenando Clark sin un segundo examen teológico antes de su ordenación. Uno sólo puede especular acerca de este “descuido” por The Presbyterian Guardian. La suposición del escritor es que querían conducirse con cuidado.

[45] Ibid.

[46] Ver John P. Clelland, “Let’s Look at the Record,” The Presbyterian Guardian, 10 November 1944, vol. 13, no. 13, no. 20, p. 20, p. 317. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-11-10.pdf

[47] Ibid.

[48] Thomas R. Birch, “Issues and Convictions,” The Presbyterian Guardian, 10 December 1944, vol. 13, no. 13, no. 22, p. 349-351. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-10.pdf . The Text of a Complaint was signed by JW Betzold, E. Bradford, D. Freeman, RB Kuiper, A W. Kuschke Jr., LB Oliver, LW Sloat, NB Stonehouse, MF Thompson, Cornelius Van Til, WE Welmers, P. Woolley, and EJ Young. See “Phila. Presbytery Hears Complaint in Clark Case,” The Presbyterian Guardian , 10 December 1944, vol. 13, no. 13, no. 22, p. 354-355. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-10.pdf

[49] Birch, “Issues and Convictions,” 349-351.

[50] Ibid.

[51] Ibid., 350.

[52] Ibid., 349-350. Ned Stonehouse también argumentó que la doctrina de la incomprensibilidad de Dios fue el tema central en el debate. Ned B. Stonehouse, “Doctrine and the Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 25 April 1945, vol. 14, no. 14, no. 8, 121-123. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-04-25.pdf Además, había otras tres preocupaciones sobre la teología de Clark en la Queja, también: 1) Su comprensión de la relación entre el conocimiento, la inteligencia y otras facultades del alma. 2) Su comprensión de la reconciliación de la soberanía de Dios y la responsabilidad humana. 3) Su comprensión de la voluntad de Dios de que todos los hombres se salven. Véase Hoeksema, La Controversia Clark-Van Til, 1-2. En la respuesta de Clark en La Respuesta, la mayor parte del documento se ocupó en explicar su comprensión de la incomprensibilidad de Dios. Por lo tanto, este artículo se centrará en la comprensión de Clark de la incomprensibilidad de Dios. Véase Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy, 11

[53] Birch, “Issues and Convictions,” 349-351. Cabe destacar que después de leer La Queja, Clark sostuvo que algunas declaraciones tergiversaban sus puntos de vista, pero en cuanto a la incomprensibilidad de Dios, él afirmó que él “no mantiene una distinción cualitativa entre el conocimiento que Dios tiene de cualquier proposición y el conocimiento de la misma proposición que es posible para el hombre” (351). Para toda la protesta de Clark contra La Queja cuando se leyó, consulte “La Protesta Clark,” The Presbyterian Guardian, 25 January 1945, vol. 14, no. 14, no. 2. p. 2. P. 25-26. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-01-25.pdf

[54] “Two Communications on the Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 25 December 1944, vol. 13, no. 13, no. 23, p. 360. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-25.pdf

[55] Ibid.

[56] Veer “Phila. Presbytery Hears Complaint in Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 10 December 1944, vol. 13, no. 13, no. 22, p. 354. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-10.pdf

[57] Ibid., 355.

[58] Ibid., 354-355.

[59] Ibid.

[60] Veer, Gordon H. Clark, “Blest River of Salvation,” The Presbyterian Guardian, 10 January 1945, vol. 14, no. 14, no. 1, p. 1, p. 10, 16. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-01-10.pdf

[61] Ibid., 10.

[62] Ibid.

[63] Ibid., 16.

[64] John P. Clelland, “Have We Changed?” The Presbyterian Guardian, 10 January 1945, vol. 14, no. 14, no. 1, 7-9. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-01-10.pdf

[65] Ibid.

[66] Ibid.

[67] Ibid. Es de destacar que a pesar de que el editorial es una respuesta al artículo de Clark, el editorial se coloca antes en el periódico que el artículo de Clark. El editorial comienza en la página 7, y el artículo de Clark comienza en la página 10. Los editores de The Presbyterian Guardian no siempre colocan sus respuestas antes de los artículos a los que están respondiendo. Uno debe, al menos, asumir que Clelland quería que los lectores consideraran su respuesta a Clark antes de leer el artículo de Clark. Si los lectores leían el artículo de Clelland primero, tendrían más probabilidades de leer el artículo de Clark a la luz de los comentarios de Clelland en lugar de basarse en el mérito del artículo de Clark solamente. Por otra parte, con esa crítica pública por The Presbyterian Guardian de otras ideas de Clark allá de las afectadas por la controversia, es fácil ver por qué los del lado de Clark en la controversia sintieron que el The Presbyterian Guardian fue perjudicial. Si no hubiese existido ya una controversia con Clark, uno se pregunta si ¿se habría sentido obligado a responder el editor de The Presbyterian Guardian al “Blest River of Salvation” de Clark? Por otra parte, también se pregunta si no hubiera habido una controversia, ¿si habría sido tan descarada la tercera parte que presentó el artículo para exigir su pronta publicación? Por lo menos, los lectores deben entender que la polémica tiene profundas implicaciones para todos los asociados con Clark y los asociados a Van Til y La Queja. En este momento, las líneas se están elaborando, se están eligiendo lados, y los motivos están siendo señalados sobre la base de la percepción y las hipótesis, no necesariamente sobre la base de los hechos.

[68] Thomas R. Birch, “Philadelphia Presbytery Considers Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 10 April 1945, vol. 14, no. 14, no. 7, p. 7, p. 108-112. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-04-10.pdf

[69] Ibid., 110-111.

[70] Ibid., 111.

[71] Ibid.

[72] Ibid.

[73] Ibid.

[74] Ibid.

[75] Ibid.

[76] Ibid.

[77] Ibid.

[78] Ibid.

[79] Ibid.

[80] Ibid.

[81] Ibid.

[82] Ibid.

[83] Ibid.

[84] Ibid.

[85] Ibid.

[86] Ibid., 112.

[87] Ibid.

[88] Ibid.

[89] Thomas R. Birch, “More Deliberation on the Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 25 April 1945, vol. 14, no. 14, no. 8, p. 115-116, 128. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-04-25.pdf

[90] Ibid.

[91] Ibid.

[92] Ibid.

[93] Ibid.

[94] Ibid.

[95] “Philadelphia Presbytery Meets at Wilmington,” The Presbyterian Guardian , 25 May 1945, vol. 14, no. 14, no. 10, p. 10, p. 159. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-05-25.pdf

[96] Ibid.

[97] Ibid.

[98] Thomas R. Birch, “The First Three Days of The General Assembly,” The Presbyterian Guardian , 10 June 1945, vol. 14, no. 14, no. 11, p. 11, p. 175. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-06-10.pdf

[99] Ibid.

[100] Ibid., 175-176.

[101] Ibid., 176.

[102] Ibid.

[103] Ibid.

[104] Ibid.

[105] Ibid.

[106] Ibid.

[107] Thomas R. Birch, “The Concluding Days of The General Assembly,” The Presbyterian Guardian, 25 June 1945, vol. 14, no. 14, no. 12, p. 12, p. 182. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-06-25.pdf

[108] Ibid.

[109] Ibid.

[110] Ibid.

[111] Ibid.

[112] Ibid.

[113] Ibid.

[114] Ibid.

[115] “Presbytery of Ohio,” The Presbyterian Guardian, 25 November 1945, vol. 14, no. 14, no. 21, p. 21, p. 332. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-11-25.pdf

[116] “Thirteenth General Assembly,” The Presbyterian Guardian, 10 May 1946, vol. 15, no. 15, no. 9, p. 9, p. 136. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-05-10.pdf

[117] Ibid.

[118] Ibid. Este escritor no cree que el punto principal de La Queja fue el error del Presbiterio de Filadelfia. El punto principal de La Queja fueron los errores del Dr. Clark sobre teología.

[119] Edmund Clowney, “The Thirteenth General Assembly of the Orthodox Presbyterian Church,” The Presbyterian Guardian, 10 June 1946, vol. 15, no. 15, no. 11, p. 11, p. 170. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-06-10.pdf

[120] Ibid. Este escritor cree que el informe de la mayoría era demasiado amable para la doctrina de Clark, de la incomprensibilidad de Dios. La doctrina de Clark de la incomprensibilidad de Dios no “implica la distinción cualitativa entre el conocimiento divino y humano.”

[121] Ibid., 171.

[122] Ibid. Sloat, Hills, Murray, Kuiper, Stonehouse, Heerema, Kuschke, y EJ Young hablaron en favor de La Queja también. Clark, sin embargo, solamente respondió a Van Til en profundidad y mayor brevedad a Sloat.

[123] Ibid.

[124] Ibid., 169.

[125] Ibid., 172.

[126] Ibid.

[127] Ibid.

[128] “From the Editors’ Mailbag,” The Presbyterian Guardian, 25 July 1946, vol. 15, no. 15, no. 14, p. 14, p. 215-216. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-07-25.pdf

[129] Ibid., 216.

[130] “Orthodox Presbyterian Church News,” The Presbyterian Guardian, 10 October 1946, vol. 15, no. 15, no. 18, p. 18, p. 281. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-10-10.pdf

[131] Ibid.

[132] Ibid.

[133] Ibid.

[134] Leslie W. Sloat, “University Association Meets, Adjourns to December 12: Lack of Quorum Prevents Business, Permits Discussion of Issues,” The Presbyterian Guardian, 10 November 1946, vol. 15, no. 15, no. 20, p. 20, p. 316. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-11-10.pdf

[135] Ibid.

[136] Ibid.

[137] Ibid.

[138] Ibid., 316-317.

[139] Ibid.

[140] Ibid.

[141] Ibid., 317.

[142] Ibid.

[143] Ibid.

[144] Ibid.

[145] Ibid.

[146] Leslie W. Sloat, “General Assembly Report Part 2: Concluding Sessions,” The Presbyterian Guardian, 25 June 1947, vol. 16, no. 16, no. 12, p. 12, p. 180. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-25.pdf

[147] Leslie W. Sloat, “General Assembly Report Part 1: The First Three Days,” The Presbyterian Guardian, 10 June 1947, vol. 16, no. 16, no. 11, p. 11, p. 164-165. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-10.pdf

[148] Ibid.

[149] Ibid. Hamilton fue uno de los más vocales en el lado Clark: 1) Él predicó el sermón de ordenación Clark sobre “La incomprensibilidad de Dios.” 2) Sirvió en el comité que elaboró ​​La Respuesta. 3) Él escribió una interpretación de La Respuesta que se publicó en The Presbyterian Guardian, lo que haría que su doctrina sobre la incomprensibilidad de Dios más conocido en toda la OPC. Véase Floyd E. Hamilton, “An Interpretation of the Answer,” The Presbyterian Guardian, 25 April 1945, vol. 14, no. 14, no. 8, p.119-120, 127. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-04-25.pdf 3) El exageró cantidad de errores en La Queja públicamente. 4) Él sostuvo opiniones de la incomprensibilidad de Dios que estaban más a la izquierda de La Queja que el Dr. Clark.

[150] Sloat, “General Assembly Report Part 1: The First Three Days,” p. 164-165. 164-165.

[151] Ibid.

[152] Ibid., 167-168.

[153] Ibid.

[154] Ibid., 167.

[155] Ibid., 168.

[156] Ibid.

[157] Ibid.

[158] “Overtures to the Assembly,” The Presbyterian Guardian, 10 May 1947, vol. 16, no. 16, no. 9, p. 9, p. 144. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-05-10.pdf

[159] Sloat, “General Assembly Report: Part 1: The First Three Days,” p. 164. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-10.pdf

[160] Sloat, “General Assembly Report: Part 2: Concluding Sessions,” p. 181. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-25.pdf

[161] Sloat, “General Assembly Report: Part 1: The First Three Days,” p. 164. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-10.pdf

[162] Sloat, “General Assembly Report: Part 2: Concluding Sessions,” p. 179. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-25.pdf

[163] Ibid.

[164] Ibid., 180.

[165] Ibid., 179.

[166] “A Testimony,” The Presbyterian Guardian, 10 January 1948, vol. 17, no. 17, no. 1, p. 1, p. 14. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_17/1948-01-10.pdf

[167] Ibid.

[168] Ibid.

[169] Leslie W. Sloat, “Fifteenth General Assembly of The Orthodox Presbyterian Church,” The Presbyterian Guardian, June 1948, vol. 17, no. 17, no. 10, p. 10, p. 159. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_17/1948-06.pdf. El Presbiterio de Ohio también propuso una obertura que todas las comisiones permanentes disolverían. Ellos creían que había una falta de confianza generalizada en las comisiones permanentes de la OPC. No hubo acción tomada en esta obertura. Consulte la página 160.

[170] Ibid.

[171] Ibid.

[172] Ibid., 159-160.

[173] Ibid., 160-162.

[174] Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy, viii-ix.

[175] John P. Clelland, “Reflections on the Seventeenth Assembly,” The Presbyterian Guardian, June 1950, vol. 19, no. 19, no. 6, p. 6, p. 104. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_19/1950-06.pdf

[176] Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy, viii-ix. This statement is made by John Robins with no footnote.

[177] Gordon H. Clark, Floyd Hamilton, Edwin Rian, Robert Strong, and Alan Tichenor, The Answer, 9-10, http://godshammer.files.wordpress.com/2010/07/the-answer.pdf (Consultado el 20 de Enero de 2014).

[178] Ibid., 10.

[179] Ibid.

[180] Ibid.

[181] Ibid.

[182] Ibid., 9.

[183] Gordon H. Clark, “The Axiom of Revelation: (Wheaton Lecture II),” in The Philosophy of Gordon H. Clark: A Festschrift, Ronald H. Nash, ed. (Philadelphia, PA: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1968), 67-68.

[184] Ibid.

[185] Ibid., 68.

[186] Ibid., 70.

[187] Ibid.

[188] Ibid., 76.

[189] Ibid., 76-77.

[190] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia, PA: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1953), 35-37. Véase también Cornelius Van Til, Apologetics, Unpublished Classroom Syllabus (Philadelphia, PA: Westminster Theological Seminary, 1953), 6.

[191] Van Til, The Defense of the Faith, 35-39. Also, see Van Til, Apologetics, 6-7.

[192] Van Til, The Defense of the Faith, 35-41. Also, see Van Til, Apologetics, 66-67.

[193] Van Til, The Defense of the Faith, 35-41. Also, see Van Til, Apologetics, 6-7.

[194] Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology, Unpublished Classroom Syllabus (Philadelphia, PA: Westminster Theological Seminary, 1966), 164-165.

[195] Ibid., 181.

[196] Ibid., 164-165.

[197] Ibid.

[198] Justo L. Gonzalez, The Story of Christianity: The Early Church to the Dawn of the Reformation, vol. 1 (New York: HarperCollins Publishers, 1985), 256-257. Además, RL Reymond sostiene que la labor del credo del Concilio de Calcedonia produjo la definición Cristológica que fijó los límites para todos los futuros debates. RL Reymond, “Incarnation,” in the Evangelical Dictionary of Theology, 2 nd ed., ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker Academic, 2001), 601.

[199] Gonzalez, The Story of Christianity: The Early Church to the Dawn of the Reformation, vol. 1, 256.

[200] Orthodox Presbyterian Church, “Chapter 8: Of Christ the Mediator,” in Confession of Faith, http://www.opc.org/wcf.html#Chapter_08 (Accessed January 20, 2014).

[201] Clark, “The Axiom of Revelation: (Wheaton Lecture II),” in The Philosophy of Gordon H. Clark: A Festschrift, 76-78.

[202] Gordon H. Clark, The Incarnation (Jefferson, Maryland: The Trinity Foundation, 1988), 67.

[203] Ibid., 68-69.

[204] Ibid.

[205] Ibid., 76-77.

[206] Van Til, The Defense of the Faith, 16.

Bibliografía

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Artículos con Autores no Identificados

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“Phila. Presbytery Hears Complaint in Clark Case.” The Presbyterian Guardian, December 10, 1944, vol. 13, no. 13, no. 22, p. 354-355. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-10.pdf.

“Philadelphia Presbytery Meets at Wilmington.” The Presbyterian Guardian, May 25, 1945, vol. 14, no. 14, no. 10, p. 10, p. 159. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-05-25.pdf.

“Presbytery of Ohio.” The Presbyterian Guardian, November 25, 1945, vol. 14, no. 14, no. 21, p. 21, p. 332. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-11-25.pdf.

“The Clark Protest.” The Presbyterian Guardian, January 25, 1945, vol. 14, no. 14, no. 2. p. 2. P. 25-26. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-01-25.pdf.

“Thirteenth General Assembly.” The Presbyterian Guardian, May 10, 1946, vol. 15, no. 15, no. 9, p. 9, p. 136. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-05-10.pdf.

“Two Communications on the Clark Case.” The Presbyterian Guardian, December 25, 1944, vol. 13, no. 13, no. 23, p. 360-361. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-25.pdf.

“With the Standing Committees of The Orthodox Presbyterian Church.” The Presbyterian Guardian, October 10, 1943, vol. 12, no. 12, no. 18, p. 18, p. 283-284. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_12/1943-10-10.pdf.

¿Son la ciencia y la lógica neutrales y sin presuposiciones?

Los evidencialistas frecuentemente dicen que el punto de partida en la apologética debe ser la ciencia o la lógica, tal afirmación no solo es teológicamente errada sino también epistemológicamente injustificada.

Las siguientes son palabras del Dr. Greg L. Bahnsen.

Ciencia, Subjetividad y Escritura

(¿Es la interpretación bíblica “científica”?)

La ciencia y la lógica son naturalmente asuntos de gran interés para la erudición evangélica, más aún que lo usual en un día en que la hermenéutica ocupa un lugar preponderante en la discusión teológica. Un veredicto común sobre la interpretación bíblica, junto con un retrato imaginativo popular de la ciencia, ocasiona este documento. Examina los aspectos de la epistemología contemporánea con los que deberíamos estar familiarizados y los temas que son sistemáticamente básicos para la filosofía de la ciencia y la lógica. El objetivo es que podamos estar en una base más fiable para hablar por y sobre nuestro método teológico y racionalidad como creyentes en el Señor de la verdad.

Escritura: ¿Enigma o masilla?

Como un acercamiento a las cuestiones epistemológicas a las que nos impulsa la hermenéutica hoy en día, podemos considerar una objeción comúnmente expresada contra la interpretación bíblica. En su día los reformadores se opusieron firmemente a la demanda de una intervención sacerdotal entre la Biblia y un público general, manteniendo la prerrogativa y la eficacia de la interpretación privada. La perspicacia escritural significaba que su literatura no era tan técnica o peculiar como para que se requiriera algún tipo de “experto” para mediar su mensaje a los hombres comunes – ya sea que ese mediador fuera un experto en las opiniones del magisterio romano, en fantasías alegóricas, sutilezas históricas, perspicacia existencial, desmitificación, o lo que sea. Los reformadores estaban convencidos de que liberar a la Biblia de los interventores autorizados no tenía por qué significar el fin de encontrar en la Escritura un mensaje distante, específico y definitivo, ya que era Dios mismo quien comunicaba su propia palabra especial en ella sin ocultar su intención. La claridad bíblica, por lo tanto, representaba una doble garantía: no era ni tan compleja como para ser un enigma esotérico, ni tan amorfo como para ser masilla moldeada a cualquier noción preconcebida. La fragmentación de la iglesia protestante en tantas facciones individuales después de esa época, la multiplicación de puntos de vista novedosos sin fin y la aparente irresolución de las disputas teológicas entre los intérpretes privados de la Escritura han dado ocasión, sin embargo, a los críticos del cristianismo.

En su Crítica de la Religión y la Filosofía, Walter Kaufmann sostiene que lo que mantiene unido al cristianismo es simplemente el cuerpo literario común de los mitos que se encuentran en la Biblia en lugar de un único mensaje en particular. “Los cristianos interpretan estos mitos de manera diferente…, pero todos los veneran”[1] Aunque la filosofía actual de la religión se ha preguntado si las afirmaciones cristianas no son sin sentido (ya que se tratan como infalsificables), la objeción de Kaufmann es irónicamente que están demasiado llenas de significado. La literatura bíblica y el dogma cristiano están, según él, “sobrecargados de significado”, sufriendo un “exceso de significado” y, por tanto, “esencialmente ambiguo”, ya que están llenos de inconsistencias que los intérpretes contrarios pueden citarse unos a otros [2]. Lo que dice la Biblia puede ser tergiversado de esta manera o de otra, dependiendo de las suposiciones y la disposición del intérprete en particular. Kaufmann afirma:

Todas las decisiones importantes son anteriores a la interpretación, y la selección y exégesis de los textos está dictada por las convicciones previas del exégeta… La teología es el hallazgo de razones dudosas para lo que el teólogo ha creído todo el tiempo… Hacer teología es como hacer un rompecabezas en el que los versos de la Escritura son las piezas: el cuadro terminado es prescrito por cada denominación, con una cierta latitud permitida. Lo que hace que el juego sea tan inútil es que no hay que usar todas las piezas, y que las piezas que no encajan pueden ser reformadas después de pronunciar las palabras “esto significa”. Eso se llama exégesis.[3]

Según Kaufmann, esta práctica o ritual comenzó en realidad justo con el uso del Antiguo Testamento por los escritores del Nuevo Testamento [4]. La teología cristiana y con ella la interpretación bíblica se rigen por presuposiciones subjetivas que moldean y remodelan para siempre un texto esencialmente ambiguo y maleable. Lo que Kaufmann, el erudito, ha dicho es en realidad un resumen de lo que es una actitud más general, que se expresa en la cultura seria y popular repetidamente. A un personaje de Shakespeare se le hace decir, “En la religión, qué maldito error, pero alguna frente sobria lo bendecirá, y lo aprobará con un texto,”[5] mientras Barbra Streisand canta “Fui criado en el Buen Libro de Jesús – hasta que aprendí a leer entre líneas” (“Stony End”).

En su libro sobre la historia de la interpretación, R. M. Grant no es ajeno a la dificultad subjetiva que hemos señalado. Acercándose a Kaufmann, Grant está de acuerdo en que una gran cantidad de significados diversos residen en los textos bíblicos: “La noción de que hay un solo significado puede ser etiquetada como ‘concreción fuera de lugar’. … No hay una única interpretación absolutamente definitiva”[6]. Reconoce la “objetividad exagerada” de los críticos de la Escritura del siglo XIX y admite que toda escuela exegética tiene sus ejes teológicos que pulir [7]. Tan obvio se ha vuelto el papel de las suposiciones, los compromisos previos o la disposición en la interpretación que Grant afirma: “Hoy apenas parece necesario insistir en la ubicuidad de la subjetividad”[8]. Entonces, el problema subjetivista es tomado como un dato obvio con el que los eruditos cristianos deben luchar.

Aunque es encomiable que los pensadores evangélicos no quieran capitular ante la arbitrariedad y el relativismo que amenaza el aspecto subjetivista de la interpretación, es de temer que a menudo podamos ocultar de nosotros mismos las verdaderas proporciones y la fuerza de la dificultad. Por ejemplo, el libro de Sproul, Knowing Scripture, admite libremente una falta de acuerdo entre los eruditos cristianos en cuanto a los principios rudimentarios de la interpretación bíblica, pero luego, de alguna manera, trata la cuestión de la “Objetividad y Subjetividad” simplemente como si el factor o elemento subjetivo se pudiera restringir a encontrar una aplicación relevante del texto a la vida de uno después de obtener una comprensión objetiva del mismo. El problema que plantea la función de las presuposiciones en la misma hermenéutica por la que se comprende el texto en primer lugar no se puede descartar simplemente animando a frenar nuestra tendencia a la eisogenia mediante la comprobación con el trabajo y la experiencia de otras personas (que también se han guiado por presuposiciones abiertas a la controversia). Ganaremos poco como eruditos evangélicos si ignoramos las preguntas genuinamente difíciles.

Volviendo a Grant, observemos cómo trata la difícil cuestión de la subjetividad en la interpretación. Históricamente, la desaprobada tendencia a la arbitrariedad, el relativismo o el escepticismo en el pensamiento humano ha sido resistida a través del desarrollo de posiciones epistemológicas y científicas. En vista del tipo de crítica de Kaufmann, no es de extrañar entonces que Grant plantee la pregunta: “¿Es la interpretación bíblica ‘científica’?”[10] Insiste inmediatamente en que la respuesta debe ser tanto un no como un sí. Con esto quiere decir que la tarea global de la hermenéutica tiene dos fases sucesivas, un análisis científico previo (vis., crítica textual y literaria) y luego una discusión posterior (vis., crítica histórica y síntesis teológica) que “pasa más allá” de lo que puede considerarse científico [11]. Incluso en este caso la subjetividad de la interpretación puede ser “sobre-enfatizada”, dice Grant, porque el “círculo hermenéutico” puede ser roto por la razón y la tradición una vez que reconocemos que la sola Scriptura es inaceptable [12]. Así, Grant sostiene que la interpretación bíblica es en algunos aspectos “científica”, pero en otros aspectos (visiblemente en la síntesis teológica) no lo es.

La ciencia: Una concepción honorífica

Una evaluación de la afirmación de Grant requiere que entendamos su concepción de lo que significa que una disciplina sea “científica”. Su significado no está oscurecido para el lector. Paralelamente a su respuesta de “no y sí” a la cuestión del estatus científico, había escrito anteriormente, “la interpretación es siempre subjetiva así como objetiva”, y luego en las páginas siguientes y a lo largo del libro expresa una serie de contrastes donde un aspecto o enfoque no científico se contrapone a uno científico. Observando el síndrome de elementos científicos que se encuentran en estos contrastes (el segundo miembro mencionado en la siguiente lista de pares), podemos discernir el significado de Grant. Él aprueba la “tensión fecunda” entre la interpretación espiritual del creyente y la interpretación histórica del incrédulo, entre la investigación controlada y la investigación libre, entre la concentración en la “historia interior” y en la “historia del mundo exterior”, entre el enfoque a través del cristianismo en particular y la humanidad en general, y entre la interpretación en términos de la “extrañeza” de las categorías bíblicas y en términos de las propias categorías familiares de pensamiento. Además de estos contrastes, Grant explica su concepción de una disciplina “científica” de manera bastante explícita, como aquella en la que “un observador libre de presuposiciones y prejuicios puede simplemente analizar” los datos y luego producir una “hipótesis para explicarlos” que no tiene por qué competir con una “multiplicidad de hipótesis” igualmente defendibles o amenazadas de vacilación” bajo un cuestionamiento crítico [14].

A partir de estos diversos indicadores podemos resumir bastante bien la concepción de Grant de un estudio que es “científico” como uno libre de prejuicios personales (por ejemplo, la fe guiada por el Espíritu), no controlado por presuposiciones teóricas (es decir, tras un simple análisis de observación por cualquier ser humano, creyente o no), y completamente acordado en sus métodos (es decir, utilizando un conjunto de principios prácticamente indiscutibles, incontestables y familiares). Así pues, un enfoque “científico” es 1) objetivo, 2) neutral y 3) invariable. Con él se puede contrarrestar la arbitrariedad, el relativismo o el escepticismo amenazado por la subjetividad en una disciplina.

La concepción de Grant del estudio “científico” es todo menos idiosincrásico, ya que reaparece continuamente en la literatura. Ramm nos habla de aquellos que desdeñan la influencia de las presuposiciones y disposiciones en la interpretación, pidiendo más bien una “exégesis científica estrictamente controlada” que utilice “criterios objetivos”. Por otra parte, la Nueva Hermenéutica insiste en la precomprensión en el acercamiento al texto y en la necesidad de un encuentro existencial con él, contraponiendo estas cosas al “acercamiento e investigación neutra, objetiva y científica” del texto[15]. Estas actitudes hacia el estudio sin presuposiciones pueden ser conflictivas, pero la concepción del contraste entre el estudio que es “científico” y el estudio que no lo es es notoriamente similar. Y esa concepción tampoco se limita a los escritores no evangélicos. En un artículo escrito para una colección de ensayos que él mismo editaría sobre “Interpretar la Palabra de Dios hoy”, Simon Kistemaker presta gran atención a su tema (incluso hasta el punto de discernir con precisión los intereses numéricos de un recaudador de impuestos en el evangelio de Mateo) y, sin embargo, establece con bastante facilidad un enfoque que se somete presuposicionalmente al auto-testimonio de la Escritura dentro del círculo de la fe frente al “enfoque inductivo” (nótese bien el artículo definido y su significado aquí) que “ve(n) la Biblia objetiva y científicamente” y por lo tanto hace investigaciones verdaderamente críticas de la Escritura. Como estudiosos evangélicos, todos nosotros a menudo podemos hacer un esfuerzo en los mosquitos técnicos, mientras tragamos camellos filosóficos. Podemos popularmente, con Sproul, poner “la base inductiva de la evidencia histórico-empírica” frente a la simple alternativa del “subjetivismo”, y hablar categóricamente de “evidencia objetiva en lugar de preferencia personal”. Proponemos una cierta visión de la ciencia cuando podemos hablar singular y prescriptivamente de lo que “el método científico exige”, mencionar sin vacilar “los resultados seguros de la investigación científica moderna”, encontrar seguridad en la defensa de que una doctrina bíblica “entra en conflicto con una ley científica natural desconocida”, y contrastar los teólogos oscurantistas de la época con Galileo como si fuera el modelo de la objetividad científica y la investigación sin presuposiciones [17]. Con Grant retratamos la “ciencia” como objetiva, neutral e invariable.

La falta de justificación

Hay buenas razones para cuestionar la concepción acrítica de la ciencia que se ha encontrado anteriormente. Dada la nueva prominencia de la hermenéutica hoy en día, es decir, de una filosofía general del conocimiento o de la ciencia, y la dependencia del estatus y el rumbo de la teología de ella, y dada la dependencia de la respuesta de cada uno de nosotros de una concepción de la ciencia para responder al desafío de que la interpretación bíblica es subjetivista sin fundamento, también tenemos una buena motivación para cuestionar críticamente esa concepción de la ciencia que se ha encontrado anteriormente. Deberíamos ver que la ciencia o la teorización en general no puede pretender legítimamente ser una empresa plena y objetivamente justificada, de la misma manera que no puede ser vista creíblemente como un ejemplo de unidad.

En la historia pasada y actual de la epistemología occidental se pueden considerar al menos dos modelos de ciencia distintos. Los llamaré el modelo “fundacionalista” y el modelo “pragmático”. El fundacionalismo, el intento más tradicional de formular teorías que, frente a los desafíos del escepticismo, eliminan la arbitrariedad (prejuicios, relativismo, conjeturas injustificadas), tiene por objeto obtener una certidumbre cognitiva más allá de la seguridad psicológica anclando las propias creencias en algún tipo de base segura, ciertas proposiciones incuestionables. A partir de ese fundamento podemos realizar indagaciones intelectuales según métodos de razonamiento estrictos y fiables, no admitiendo en nuestro sistema de pensamiento ninguna proposición que no esté certificada por el fundamento o por otras creencias certificadas por el fundamento, y garantizándonos así una representación exacta del mundo. Tal modelo de ciencia ha disfrutado de numerosos devotos: Aristóteles, Descartes, los positivistas lógicos, y muchos más, pero el fundacionalismo es especialmente visto como el estandarte de la Ilustración. Hay que dar a la razón un punto de partida seguro para que el conocimiento se obtenga en ausencia de imperialismo cognitivo (arrogancia, dogmatismo, fideísmo) y frente al escepticismo crítico, asegurando así que no todas las convicciones tengan la misma pretensión de aceptación y, por consiguiente, exigiendo que los conflictos se resuelvan por medio de la discusión y no por la pasión o la fuerza.

El fundamento del sentido común se encuentra en “A Defense of Common Sense” de G. E. Moore, “On Certainty” de Wittgenstein y “Knowledge and Certainty” de Malcom. La posición es que ciertas creencias universales y compulsivas sobre hechos públicos fácilmente observables/ (por ejemplo, que hay otras personas) son básicas y están presupuestas por todas las demás creencias. Como los últimos tribunales de apelación en todas las investigaciones y disputas, estas creencias de sentido común están lógicamente más allá de la posibilidad de corrección. Sin embargo, debemos reconocer que tales creencias ofrecen un candidato en peligro -y por lo tanto sin éxito- para las creencias fundacionales. No proporcionan un conocimiento infalible, sino sólo un conocimiento incorregible. Por muy inevitablemente impuestas que sean las creencias de sentido común, no hay garantía de que las cosas sean realmente como nos parecen. Además de esta debilidad fenomenológica, esta versión del fundacionalismo sufre una gran vergüenza por las formas defectuosas y conflictivas en que se identifican y enumeran las creencias de sentido común [18].

El fundacionalismo perceptivo sostiene que las proposiciones básicas infalibles que trascienden las creencias que se nos imponen y dan una descripción objetiva de las cosas se encuentran en los informes sinceros, en primera persona, en tiempo presente, de las experiencias perceptivas (por ejemplo, “Parece que ahora veo un lápiz amarillo”). Entre los defensores se encuentran Chisholm en “Perceiving, Firth in the Philosophical Review” (vol. 61, 76) y “Journal of Philosophy” (vol. 53, 61), en Butchvarov en “The Concept of Knowledge” y en Pollock en “Knowledge and Justification”. Consideran que la ausencia de toda mediación entre la persona que sabe y el estado psicológico privado del que es consciente es una garantía de que se excluye toda interpretación errónea y no se puede engañar a nadie. La fuerza de las percepciones directas es su carácter no interferencial. Sin embargo, la debilidad de depender de estas supuestas certezas no interferenciales es mucho más convincente.

Las fundaciones perceptivas del conocimiento no son universales; no todos los seres humanos pueden percibir (por ejemplo, los ciegos), y no todos los usos de la percepción resultan ser verídicos (por ejemplo, las ilusiones ópticas). Nuestras percepciones tampoco son anulables (por referencia, por ejemplo, a “perceptor normal” y “circunstancia normal”), ya que no podemos estar seguros de conocer todas las posibles condiciones de distorsión o incluso de que ninguna de las conocidas se produzca en la actualidad (ya que la percepción se comprobaría entonces en cuanto a la normalidad por la propia percepción posiblemente anormal). Los problemas de la alucinación y la ilusión impiden que tengamos la certeza de que se trata de algún objeto externo que se nos aparece en la forma en que percibimos (por ejemplo, el caso de las imágenes posteriores).

El argumento de Wittgenstein contra la posibilidad de un lenguaje privado sostiene que la identificación y reidentificación de los propios estados psicológicos presupone algún punto de referencia público, en cuyo caso el informe de una percepción no sería la fundación final del conocimiento. Al argumentar en contra de la viabilidad de la distinción analítica/sintética, Quine y Watkins han indicado que ninguno de los dos términos puede ser elucidado sin referencia al otro, en cuyo caso los componentes conceptuales y empíricos están inevitablemente implicados en cada proposición (véase el artículo de Quine From a Logical Point of View y Watkin en el British Journal for the Philosophy of Science, vol. 10). Tanto Wittgenstein como Sellers (Science, Perception and Reality) han criticado la teoría empírica de la formación de conceptos, en la que la formación de la asociación entre un color y una palabra, por ejemplo, sería paradigmática del conocimiento directo. Se ha señalado que la adquisición de un concepto cualquiera sólo es posible cuando la persona ya plantea otros conceptos (por ejemplo, la forma, el sonido, la ubicación, además del color) y puede hacer juicios de similitud e identidad. Si, entonces, los conceptos no pueden adquirirse de uno en uno, se excluye el conocimiento no inferencial o directo. Con la ruptura de la distinción analítica/sintética y la refutación de la teoría empírica de la formación de conceptos, debemos reconocer que toda observación está inevitablemente ligada a la teoría, no siendo nunca purificada de toda interpretación, y por lo tanto no siendo eliminada de la posibilidad de error (cf. La Palabra y el Objeto de Quine y La Lógica del Descubrimiento Científico, Conjeturas y Refutaciones de Popper).

Por supuesto, para hablar en contra de los hechos, incluso si se pudieran adquirir fundaciones perceptivas puras e infalibles, ¿cuál sería el método seguro o confiable de razonamiento por el cual podríamos construir un sistema de pensamiento hacia el exterior desde las fundaciones? La deducción no nos permitiría aceptar las proposiciones universales más elementales sobre los objetos físicos sobre la simple base de percepciones particulares; así que ni siquiera podría decirse que sabemos, por ejemplo, que todos los cuervos son negros. El probabilismo o el razonamiento inductivo no puede demostrar que su supuesto requerido (que la naturaleza es uniforme) se conozca con certeza ni que sea siquiera probablemente cierto, ya que en ese caso ofrecería un argumento inductivo para justificar la premisa misma necesaria para justificar la argumentación inductiva. El falsacionismo como método de razonamiento abandona toda esperanza de proporcionar un criterio para estar justificado por certezas fundacionales; ofrece en cambio la condición más débil de que una creencia sea desestimada de acuerdo con el fundamento. Pero incluso este enfoque debilitado es de poca ayuda para el científico. Ninguna creencia se entiende aisladamente de otras creencias, y ninguna creencia se reúne individualmente con el tribunal de la percepción sensorial. Cuando a un hombre que cree que está muerto se le presenta la contra-evidencia de que sangra, puede optar por abandonar la creencia de que está muerto, o puede rechazar la creencia de que los hombres muertos no sangran (o cualquier otra serie de creencias que forman el contexto de la creencia originalmente mencionada). Por lo tanto, la falsificación no nos permite construir un sistema de conocimiento a partir de certezas fundacionales, ya que esas fundaciones nunca pueden falsificar decisivamente ninguna creencia en particular. En el contexto de la ciencia empírica, el objetivo de la sentencia de modus tollens es desesperadamente difícil de alcanzar (véase el artículo de Lakatos en Criticism and the Growth of Knowledge, eds. Lakatos y Musgrave).

Al no proporcionar un punto de partida seguro para la razón o un método fiable para el crecimiento del conocimiento, el modelo fundacionalista de la ciencia sucumbe al escepticismo y deja abierta la justificación de los supuestos fundamentales de uno. Se demuestra que el ideal de la objetividad sin presuposiciones es una ilusión, y se plantea la amenaza de que no hay una forma racional en última instancia de decidir entre afirmaciones conflictivas (por ejemplo, entre la medicina y la curanderia). De ahí que el escepticismo se haya convertido en un fuerte candidato en la epistemología moderna, defendido por la ignorancia de Unger y concedido en última instancia por el pensamiento de Harman y el conocimiento de Leherer. La insinuación de que todos los sistemas evidencian el mismo mérito cognitivo ha sido vergonzosamente acogida por los anarquistas epistemológicos (por ejemplo, el libro de Feyerabend “Against Method”) y los fideistas (por ejemplo, “Phillips’ Faith and Philosophical Inquiry”). Si la ciencia se encuentra deficiente en la justificación, entonces la arbitrariedad ya no puede ser contrarrestada o desaprobada.

Al desafío del escéptico de que el razonamiento y sus resultados no son fiables, se ha desarrollado una respuesta más reciente que el fundacionalismo, que puede llamarse el modelo pragmático. En este caso se sostiene que, dado que se ha visto que los métodos científicos tienen un mayor potencial para hacer que las creencias sean verdaderas y exitosas en comparación con otros procedimientos, la norma para juzgar la racionalidad debería ser la lógica efectiva de la investigación científica tal como se practica actualmente. Algunos de los filósofos más prestigiosos de nuestros días abogan por tal respuesta (por ejemplo, Quine, Sellers, Popper), y ciertamente ninguna persona inteligente desea hoy en día negar los éxitos de la ciencia. No obstante, es evidente que existen personas que normalmente se considerarían racionales y sin embargo no saben (conocían) nada de las prácticas científicas de nuestra propia cultura o época, y sería un recurso a la desesperación sugerir que son (o no eran) realmente “racionales”. Más importante aún, se ha demostrado repetidamente a lo largo de la historia de la filosofía que la ciencia misma se basa en presuposiciones (por ejemplo, los principios generales de organización de la experiencia) que no son ni verdaderas por definición ni evaluadas por la experiencia (ya que su función es evaluar la experiencia en su lugar). Esto se ha observado en el caso de las categorías de Aristóteles, los principios sintéticos a priori de Kant y las presuposiciones absolutas de Collingwood. Esta ciencia que depende de presuposiciones que, por su naturaleza, no puede justificar por sus propios métodos, ha sido enseñada por Platón, Descartes, Berkeley, Hume y muchos otros, tanto que debería ser ya un lugar común entre los estudiantes de filosofía. Por lo tanto, para enfrentar el escepticismo de frente y legitimar la ciencia, uno se verá obligado a hacer filosofía – en cuyo caso, si las presuposiciones de la práctica científica pueden ser justificadas en absoluto, la filosofía merecería más apropiadamente ser tomada como el paradigma de la “racionalidad”.

La justificación común de la ciencia y sus supuestos que nos preocupa ahora es que las investigaciones científicas tal y como se practican actualmente son fructíferas – resolviendo problemas importantes y permitiéndonos hacer frente al mundo. El endeudamiento de los modernos proponentes de esta respuesta a Pierce y C.I. Lewis es bastante obvio. Con la ciencia podemos alcanzar mejor nuestros objetivos. La respuesta pragmática se basa, por supuesto, en la aceptación previa de un determinado objetivo, y por lo tanto en este punto no debemos ser intelectualmente perezosos, sino seguir adelante y preguntarnos críticamente sobre la racionalidad o la arbitrariedad de esa elección. Podemos conceder la superioridad de las herramientas de resolución de problemas de la ciencia sólo después de que estemos convencidos de que la ciencia está tratando con los problemas correctos en primer lugar. Entonces, ¿por qué nuestro objetivo debe ser el de hacer frente al medio ambiente, en lugar de los objetivos alternativos o tal vez más importantes de la unión mística con la naturaleza, la relación interpersonal, la apreciación de la belleza, etc.? ¿Qué justifica la adhesión al objetivo particular elegido por los científicos empíricos? Quizás ese objetivo es simplemente arbitrario, por lo que se reintroduce el relativismo y el escepticismo.

Para evitar la arbitrariedad y el mendigar la pregunta se hace necesaria una justificación externa, que obligue al pragmático a salirse de la epistemología y a “naturalizar” sus procedimientos. Esta justificación es de naturaleza descriptiva, afirmando que un agente determinado logra alcanzar sus objetivos si se adhiere a un sistema o método determinado. Cuando el agente es un individuo y el objetivo está dictado por el interés propio, la epistemología se reduce a la psicología (por ejemplo, la “Epistemología Naturalizada” de Quine o la “Psicología Genética” de Paget). Si el agente es una especie y el objetivo es la supervivencia, la epistemología se reduce a la biología (por ejemplo, “Conocimiento objetivo de Popper” y “Comprensión humana” de Toulmin). Si el agente es una clase social y el objetivo es su dominio sobre otras clases, la epistemología se reduce a la sociología o la historia (por ejemplo, en las epistemologías marxistas y la sociología del conocimiento). Cuando el agente es una cultura con el objetivo de servir a sus objetivos convencionales, la epistemología se reduce a la antropología (por ejemplo, en La idea de una ciencia social de Winch). El problema de todas estas epistemologías naturalizantes – que se reducen a una rama de la ciencia descriptiva u otra – es que responden a la petición de una justificación de la ciencia eludiéndola. La epistemología es un esfuerzo normativo, no simplemente una empresa descriptiva que conecta agentes, métodos y objetivos. La búsqueda de justificación es una evaluación sólo porque los objetivos alternativos deben ser evaluados en cuanto a sus respectivos valores. Las recomendaciones de que la epistemología se naturalice no son más que confesiones contemporáneas de la desesperación en la resolución de las cuestiones últimas de la justificación, dejándonos sin una manera de criticar racionalmente o garantizar nuestros objetivos.[19]

La falta de unidad

Si la concepción común de la ciencia como una disciplina estricta y sin presuposiciones que supera el relativismo escéptico ofreciendo una justificación para sus presunciones y procedimientos es ahora reconocida como de carácter mítico, la visión de la ciencia como una forma establecida e invariable de argumentación no tiene mejor suerte. Todo el campo de la meta-argumentación (o la filosofía de la lógica) ha sido abierto para una valiosa discusión desde los días del Principio de Matemática de Russell y Whitehead y las primeras enseñanzas de Carnap. En esa época, la formalización de la notación lógica y la declaración formal y concisa de los principios de la lógica, así como la defensa de la tesis logística de que las matemáticas pueden ser reducidas a simples verdades lógicas que muestran un carácter de verdad bajo todas las circunstancias en virtud de su trivialidad (sin decir nada informativo sobre el mundo de la experiencia), engendró la visión de que la lógica es un cálculo formal que no varía de un campo de estudio a otro. Desde esa posición, los positivistas lógicos continuaron sosteniendo que todas las afirmaciones de hecho deben ser verificables por métodos empíricos establecidos, que también romperían las distinciones entre las diversas ciencias – una vez que los eruditos rechazaron las premisas supersticiosas residuales de ciertas disciplinas (como la suposición de un “mundo interior” estudiado por la psicología). Lo que surgió fue el movimiento a favor de una ciencia unificada que presentaba la división académica en ramas de estudio como una pura conveniencia, ya que todas las ciencias empíricas eran fundamentalmente una en cuanto al método. Sin embargo, el carácter asentado y unitario de la ciencia no pudo mantenerse por mucho tiempo.

En “Dilemmas” Ryle observó con precisión que los positivistas no trataban con la lógica como un todo, sino sólo con una subsección de la argumentación – una que se centraba en el significado de ciertos términos como “algunos”, “todos”, “y”, “o”, etc. Es decir, se había permitido que la lógica “formal” invariable se tragara todo el dominio de la lógica informal, en la que los argumentos giran en torno a diferentes términos y conceptos. Las investigaciones y los argumentos que habitualmente ocupan a los estudiosos de las diversas disciplinas científicas muestran un patrón en cada campo respectivo que ahora se sigue en otros. En consecuencia, Ryle dijo:

No existe un animal como la “Ciencia”. Hay montones de ciencias… No es necesario ni conveniente pretender que son compañeros de trabajo en alguna empresa misionera conjunta pero no obvia. Es una mejor política recordarles cuán diferentes e independientes son realmente sus operaciones… El acuerdo o incluso el acuerdo parcial de un litigio entre teorías no se puede lograr mediante una maniobra estereotipada. No hay una sola maniobra de regulación o secuencia de movimientos de la cual se puedan fijar los rumbos lógicos correctos entre las posiciones en disputa. [20]

Hay, entonces, muchas lógicas y no un simple cálculo para sopesar los argumentos.

Los usos de la argumentación de Toulmin [21] impulsaron el caso en contra de tomar la lógica como un cálculo formal para ser el todo de la disciplina, absorbiendo así todo tipo de “lógica” en un ideal matemático o subordinándola a tales propósitos. Es descriptivamente raro que las diversas ramas de la ciencia utilicen el ideal matemático formalizado de la lógica, e incluso allí es una práctica confusa identificar o mezclar los argumentos analíticos (en los que la confirmación se basa únicamente en el respaldo) con los argumentos deductivos (que no hacen ningún esfuerzo para establecer nuevas garantías) y luego con los argumentos formalmente válidos (en los que la conclusión se limita a reordenar los términos encontrados en las premisas de la garantía y los datos). La lógica debe compararse con un tribunal que establece procedimientos para evaluar diferentes tipos de pruebas, ya que el hecho evidente de la lógica de funcionamiento es que la argumentación difiere según el tema de que se trate. En todos los argumentos se utilizarán las garantías (de carácter hipotético) como una especie de premisa mayor, los datos particulares como una especie de premisa menor, el respaldo a las garantías (de hecho y categóricas) frente a las refutaciones, y se llegará a conclusiones. Sin embargo, de un campo a otro, serán apropiados diferentes tipos de respaldo, y habrá diferentes criterios para evaluar las justificaciones. En los argumentos de los distintos campos se utilizará el mismo vocabulario de “necesario”, “probable” y “posible” para describir la fuerza de las distintas conclusiones de los argumentos; sin embargo, los criterios para utilizar esos términos variarán. En consecuencia, dado que cada disciplina científica utiliza sus propias pautas de búsqueda de la certidumbre, y que los argumentos concluyentes ya no se restringen artificialmente a temas insustanciales (formalidades no empíricas), debe reconocerse la variabilidad entre los campos en cuanto a lo que se considera “buena argumentación”.

Algunos filósofos recientes de la ciencia han argumentado además que dentro de una disciplina científica determinada no es posible hacer una elección decisiva entre alternativas igualmente coherentes en cuanto a métodos y conclusiones (véase el Conocimiento personal de Polanyi y los Patrones de descubrimiento de Hanson). En particular, la Estructura de las Revoluciones Científicas de Kuhn [22] va más allá de la variación entre campos en la ciencia para establecer también el hecho de la variación dentro del campo; la argumentación diferirá de una escuela a otra dentro de un campo científico determinado. Para comprender la historia de la ciencia, Kuhn habla de paradigmas inconmensurables que adoptan puntos de vista únicos sobre las cuestiones básicas de un campo, ofrecen un modelo para la resolución de problemas, estipulan puntos fijos de convicción y constituyen una matriz disciplinaria de compromisos con normas y métodos particulares. Cuando un paradigma de este tipo triunfa sobre sus competidores en un campo de la ciencia, inicia un período de actividad científica y de investigación “normal” en el que se abordan una serie de problemas según el patrón asumido por el paradigma. Sin embargo, cuando la ciencia normal se topa, no simplemente con contra-ejemplos, sino con anomalías perturbadoras lo suficientemente complejas como para hacer que el paradigma sea irrealizable o insatisfactorio, la tensión subsiguiente dentro del campo de estudio estimulará un nuevo debate sobre las cuestiones epistemológicas básicas y fomentará la realización de experimentos aleatorios. Con el tiempo, cuando se deja de lado el viejo paradigma -no sin utilizar varios medios de resistencia no racionales para preservarlo- se produce una revolución dentro del campo que puede compararse con un cambio gestáltico, un nuevo paradigma que va ganando terreno con sus propias normas de pruebas, pautas de procedimiento, etc. Debido a la reconstrucción de sus conceptos y criterios fundamentales, se logra una reconstrucción del propio campo de estudio. Dado que los paradigmas en competencia son incompatibles y ponderan las pruebas o la argumentación de manera diferente, el nuevo paradigma no tiene éxito mediante la verificación directa; los competidores discuten entre sí en corrientes cruzadas hasta que factores incidentales y “no científicos” influyen en la conversión al nuevo punto de vista, estilo y metodología.

Hemos estudiado dos modelos de ciencia muy extendidos: el modelo fundacionalista y el modelo pragmático. Ninguno de ellos puede decirse que ofrezca una justificación completa y objetiva de las creencias y métodos en la búsqueda científica del conocimiento. También hemos estudiado el reconocimiento progresivo de que la argumentación racional y el método científico son todo menos universales, establecidos e invariables de un campo a otro o de una escuela a otra. Nuestra investigación nos ha llevado a un gran distanciamiento de la siempre popular concepción del estudio “científico” como objetivo, neutral e invariable que se promulga con demasiada facilidad en la literatura teológica actual. Con la esperanza de defender la verdad realista de sus compromisos aceptando y trabajando con este ideal de ficción – guardando toda la “racionalidad científica” que pudieran contra las acusaciones de subjetividad y relativismo – los teólogos han llegado a tragarse el proverbial “pastel en el cielo” de una variedad más genuina.

Lógica: ¿El último refugio?

En este punto se podría pensar fácilmente que la falta de justificación y la falta de unidad que se han encontrado en todas las demás disciplinas científicas es al menos inusitada en la lógica formal. Seguramente se puede encontrar un consenso sobre un método racional y objetivo que logra una certeza propia (limitada). Tal confianza mínima que un tipo de razonamiento logra el ideal estricto, invariable y sin presuposiciones de la objetividad científica se expresa comúnmente en nuestra literatura evangélica, tanto de tipo erudito como popular. El sentimiento repetido es que la lógica formal tiene una habilidad única para generar certeza epistemológica absoluta. Es una disciplina neutral y establecida. El grado en que los escritores evangélicos en apologética, por ejemplo, han sido capturados por este cuadro de lógica debe ser ampliamente apreciado. Es virtualmente un tópico en nuestros círculos – sirviendo, me temo, para confundir e intimidar a los creyentes con respecto a asuntos importantes de certeza epistemológica relacionados con su fe (y su defensa).

Dos enfoques importantes y conflictivos de la apologética están representados por Montgomery y Clark; sin embargo, su actitud hacia la lógica formal está en armonía. Montgomery habla de “la racionalidad común (los procedimientos inductivos y deductivos) que todos los hombres comparten”, e insiste en que “la distinción entre juicios analíticos (puramente formales) y sintéticos (de contenido)” muestra que “exigir certeza absoluta es obtener pura formalidad y por lo tanto ningún conocimiento del mundo”. Persiguiendo este prejuicio filosófico desacreditado de que existe un método científico común que reconoce una distinción entre las verdades formales-analíticas y empírico-sintéticas, expresa la visión reverente de la lógica como inalterable y como una prueba absolutamente segura. Sólo la lógica deductiva y las matemáticas puras proporcionan una ‘certeza apodíctica'”, “verdad absoluta” es posible sólo en la lógica formal, y “sólo la tautología (si A entonces A) puede ser probada verdadera.” Por el contrario, “en el momento en que se introduce el reino de la experiencia, los resultados ‘absolutos’, ‘inalterables’ se vuelven imposibles”, de modo que “debemos depender de la probabilidad”, pues “en el caso de toda teoría que implique declaraciones de hechos, la PRUEBA es imposible”[23].

Asimismo, Clark enseña que, mientras que la certeza es imposible con la ciencia empírica, la memoria, la opinión común, etc., las leyes de la lógica no pueden ser cuestionadas ya que son universales, necesarias y conocidas a priori. Los principios eternos llamados lógica son “los prerrequisitos de toda argumentación”, siendo básicos en todos los aspectos de la teorización si se quiere evitar el “irracionalismo”. Tan establecida es la lógica para Clark que la ve como “el pensamiento de Dios” y como “la imagen básica de Dios en el hombre”. Despreciar o frenar la lógica es, en consecuencia, estupidez piadosa, irracionalismo y pecado. Cualquier mejora que se haga en la ciencia de la lógica, además, “debe basarse en los principios aristotélicos”. Para Clark, por lo tanto, la lógica es “el más seguro de todos los principios” y “la única prueba legítima de la razón”; “no hay método de comprensión superior a la deducción”[24].

Incluso los estudiosos que no se alinean con el empirismo extremo de Montgomery o el racionalismo extremo de Clark llegan a proponer esta visión extrema de la lógica. Por ejemplo, el moderado Carnell restringió la demostración a la lógica, las matemáticas y la geometría, afirmando que el estudio histórico sólo podía producir probabilidad y no certeza geométrica. El precio que la lógica paga por su objetivo, establecido, y cierto estatus es el de estar confinado a una formalidad trivial. “La demostración pura es operativa sólo dentro de un sistema de símbolos formales, como en la lógica y las matemáticas.” “A medida que pasamos de la verdad formal… a la verdad material… la amenaza del prejuicio se intensifica y la probabilidad de un juicio imparcial disminuye”[25].

La visión de la lógica sugerida por estos escritores representativos no es la única posesión de aquellos que se dedican a la erudición evangélica seria a un nivel fundamental; las presentaciones popularizadoras también indican su prevalencia. Sproul le dice a su audiencia que la lógica es la “base uniforme de toda ciencia”, y habla repetidamente como si hubiera “cánones de análisis lógico y formal” obvios y establecidos que constituyen “la prueba de la lógica” (singularmente expresada); por lo tanto, es importante en un nivel primario que uno entienda la lógica y evite el inaceptable “problema de la ignorancia de las leyes de la lógica”. Esas leyes se presentan explícitamente como restringidas a la “verdad formal” y a la “coherencia interna”, además de ser “objetivas” y “no negociables”. Estas normas están más allá de toda duda razonable, pero se limitan a la certeza formal. “La única manera en que podemos tener una certeza filosófica absoluta sobre cualquier cosa es en el reino puramente formal. Ahora, desafortunadamente, eso no nos lleva al mundo real. Y tan pronto como entramos en la inducción entramos en el nivel de incertidumbre… Esa palabra ‘certeza’ se utiliza al menos de dos maneras diferentes: (1) en términos de demostrabilidad filosófica, racional y convincente. Ahora, desafortunadamente, sólo la lógica formal y la deducción pueden hacer eso” (con el segundo sentido de ‘cierto’ que es el de la seguridad psicológica). [26]

Hoover habla igualmente de la deducción como “la forma más segura de prueba”, y como “la prueba perfecta” que da lugar a “conclusiones ineludibles”. Las proposiciones analíticas, afirma, son “absolutamente ciertas, pero singularmente desinformativas”, tal como Russell y Whitehead habían dicho. Todavía la lógica es la base necesaria para toda argumentación que (incluso en el reino sintético) ha de ser significativa. [27] Los ejemplos podrían multiplicarse aún más de este “conformismo” básico a la ciencia establecida de la lógica formal que sugiere que “es y siempre será bien tal como es”. Como observa Wolterstorff más adelante (dolorosamente, pero con precisión), dada tal actitud conformista “los pensadores cristianos contemporáneos son hermanos bajo la piel de los positivistas lógicos”[28] -más aún cuando la actitud endosa implícitamente la dicotomía formal/empírica y está atada a una unidad de perspectiva de la ciencia.

La actitud es tan fácil de adquirir en la literatura secundaria y en las introducciones a la lógica formal, y es tan apreciada por varias razones, que una mirada seria a los fenómenos reales del estudio lógico, si uno tiene la resistencia para llevarla a cabo, tiene el potencial para un despertar que puede ser descrito como nada más que grosero. Nos hace darnos cuenta de que la certeza absoluta, la justificación plena, el acuerdo generalizado y la neutralidad sin presuposiciones han sido erróneamente dadas por sentadas con respecto a la lógica formal. La grave confusión y desacuerdo dentro de la disciplina de la lógica la amenaza como modelo de estudio científico, ya que los conflictos claves parecen irresolubles, especialmente en ausencia de un relato claro del objeto propio del estudio lógico y de la evidencia apropiada para las afirmaciones sobre el mismo.

La aparente unidad de lógica que se ha presentado a muchas personas se logra generalmente a través de estudios revisionistas del campo y a través de prejuicios sociológicos. La “lógica” que ha sido de interés para los estudiosos a lo largo de la historia es, de hecho, muchas cosas, aunque algunos escritores difícilmente dirían que lo es. Veintitrés siglos de lógica india (hindú y budista) suelen omitirse por completo, a pesar del hecho significativo (entre otros) de que en ella las tres leyes tradicionales del pensamiento de Aristóteles tienen una validez variable, dependiendo de si se trata de negaciones de las variedades nistóteles (p. ej.,”No amará”) o paryudasa (p. ej.,”No amará” o “No amará”). La “lógica” del interés higiénico-pensante (Descartes), del interés filosófico global (Kant, Hegel, Bradley, Husserl), del interés empírico (Mill), del interés matemático (Boole, De Morgan) y del interés formal (Russell y Whitehead) son raramente mencionados para distinguir. Las lógicas que tratan con otros conceptos básicos que la cantidad, la disyunción, etc. son fácilmente ignoradas por los escritores populares (por ejemplo, las lógicas de Deontica, Doxastica, Modal). E incluso cuando restringimos nuestra atención a la lógica formal occidental reciente -lógica de primer orden y predicada con conectores verdad-funcionales-, la ilusión de unidad a menudo surge ya sea de una falta de voluntad para plantear preguntas, de una concesión a la utilidad pedagógica, o de la exclusión de aquellos que tienen convicciones divergentes de un gremio académico (al ver a los oponentes como si no calificaran como verdaderos “logicistas” o como si fueran demasiado absurdos como para invitar a conferencias académicas sobre la lógica).

Dado que la lógica formal ha sido el centro de las investigaciones filosóficas más intensas de las últimas décadas, discutiremos temas relacionados con ella. La falta de impresión del acuerdo prima facie sobre muchas reglas lógicas o cálculos aquí debe ser apreciada, no sólo porque la identificación material, traducción o interpretación de las leyes formales en idiomas naturales (por ejemplo, inglés, alemán) sigue siendo corregible, sino aún más porque los tópicos en los que los lógicos han estado de acuerdo parecen ser totalmente impotentes para resolver (o incluso tienden a resolver) las disputas más importantes que yacen inmediatamente más allá de esos tópicos. Esa “lógica formal” que es una “ciencia” en el sentido honorífico resultará ser una pretensión de enormes proporciones. Se supondrá aquí que nuestra supuesta “ciencia” pretende mínimamente explicar en términos precisos las diversas nociones intuitivas de la “verdad lógica” y luego, por medio de la evidencia racional, seleccionar aquellas verdades para su codificación en un sistema formal mediante el cual se pueda probar la validez de los argumentos. Sin embargo, resultará que existe un serio desacuerdo sobre de qué se trata la lógica y, en consecuencia, cómo deben justificarse las afirmaciones de los lógicos.

Comencemos, sin embargo, simplemente preguntando, ¿qué son las verdades lógicas, y cómo se debe caracterizar su necesidad? La caracterización de Wittgenstein en términos de tautologías (verdadero bajo cada interpretación de las proposiciones componentes en las tablas de verdad) y la caracterización de Carnap de L-determinados fueron revisiones o explicaciones de lo que Leibniz quiso decir con “verdadero en todos los mundos posibles”. Quine escribió que las verdades lógicas son tales que su verdad depende sólo de las constantes lógicas (términos sincategormáticos) empleadas, haciendo que la consideración de sus términos descriptivos sea inesencial. Ryle veía las constantes lógicas como conceptos neutros en cuanto a los temas que son apoyados únicamente por sus poderes lógicos, tal como se disciernen en las vinculaciones que avanzan. El problema con una y todas estas caracterizaciones es que explicarán lo que constituye una verdad lógica sólo a aquellos que ya entienden la noción, ya que es repetidamente usada o asumida en las caracterizaciones mismas (por ejemplo, Leibniz estaba interesado en todos los mundos lógicamente posibles, Quine no da una caracterización general de las constantes lógicas, sino que simplemente las enumera, y el interés de Ryle en las vinculaciones asume las mismas verdades lógicas que deben ser explicadas).

Bien, cualesquiera que sean las “verdades lógicas”, preguntémonos al menos qué verdades son las verdades lógicas. La historia de la lógica no nos anima a que todos los hombres “razonables” puedan formular una lista acordada, porque para nuestra vergüenza esta historia está llena de amargas controversias y conflictos. La razón de esta situación no es difícil de encontrar: resulta que la elección de las verdades lógicas se ve afectada por muchos otros tipos de cuestiones, por ejemplo, el lugar del análisis del lenguaje ordinario, el papel de la intuición, la selección de una entidad metafísica como objeto de la lógica, la comprensión de la referencia, o de la modalidad, o de la temporalidad, la idoneidad de los análisis nominalistas de “todas” las afirmaciones, la naturaleza y función de las tres leyes tradicionales del pensamiento, etc. No todos los desacuerdos pueden ser valorados como rentables de manera heurística. Si uno se acerca al estudio lógico con reverencia, esperando un acuerdo sobrio y una estabilidad de enfoque, tendrá que familiarizarse con los conflictos que separan a De Morgan de Hamilton, Mansel o Bradley y Boole o Jevons, Dewey y los atomistas lógicos, Quine o Carnap y Strawson o Wittgenstein.

Philo y Diodoro discutieron sobre cómo definir la implicación, (respectivamente) en un sentido de verdad-funcional o temporalizado, aun cuando Guillermo de Sherwood y Pedro de España no estarían de acuerdo más tarde. Ramus disputó acaloradamente los silogismos de Aristóteles, Valla se opuso a la tercera figura de la silogística estándar, la cuarta figura fue eliminada por Averroes, Zabarella, De Morgan y Jevons, y todo el tema del silogismo fue un terreno fértil para continuar los debates entre los cartesianos y los escolasticos. ¿Deben admitirse proposiciones singulares en silogística (Hospinianus, Russell) o hacerse equivalentes a las universales (Leibniz, Wallis, Euler)? ¿Son las operaciones lógicas de sustracción y división ininterpretables (Jevons, Schroder) o significativas (Venn)? ¿Debe interpretarse una proposición como ‘Todo A es B’ como ‘Todo A está contenido en B’ (Hamilton, De Morgan, Boole) o intencionalmente como ‘la propiedad A contiene la propiedad B’ (Leibniz, Lambert, Jevons, Bradley)? La cuestión de si las proposiciones universales o categóricas tienen importancia existencial, pasada por alto por Aristóteles, no podía ser ignorada después de las discusiones de Abelardo, Leibniz, Venn, Brentano, y otros. La discordia ha existido sobre términos negativos, descripciones definidas y clases nulas (como lo atestiguan los escritos de Russell). No sólo debemos tolerar estos y otros desacuerdos en el estudio de la lógica, sino que debemos observar que no ha habido un acuerdo general ni siquiera en cuanto al método para resolver los desacuerdos. Dado que estos desacuerdos definen el efecto de la aceptación de las reglas lógicas o la validez de los argumentos, seguramente son inquietantes en un campo supuestamente caracterizado por pruebas invariantes, obvias y absolutas.

La tendencia será que los obstinados defensores de una visión honorífica de la disciplina de la lógica recorten, supongo, y sostengan que al menos las “tres leyes del pensamiento” son objetivamente ciertas e incuestionables. La identidad, la contradicción y el medio excluido serán el nuevo y restringido reino de la certeza. Pero se puede ofrecer poca esperanza para esta confianza revisada en la objetividad y el acuerdo “científico”. Los antiguos epicúreos fueron vigorosos en rechazar la ley del medio excluido contra los lógicos estoicos. Los escolásticos medievales, al considerar la cuestión de la verdad en las declaraciones que expresan las contingencias futuras, fueron llevados a rechazar el término medio excluido (y a sugerir una lógica de muchos valores, como lo hizo Pedro de Rivo). Y los físicos modernos que se han preocupado por los aspectos filosóficos de la mecánica cuántica también han rechazado la ley tradicional del medio excluido en la lógica. Aunque algunas posiciones metafísicas ponen en duda la aceptabilidad de la ley (p. ej, una visión aristotélica de la potencialidad en la que una cosa puede ser tanto potencialmente-B como no potencialmente-B, o una visión hegeliana en la que las cosas se definen históricamente frente a sus negaciones), es particularmente en términos de una perspectiva epistemológica que la ley ha sido encontrada inaceptable en el siglo pasado por la escuela intuicionista de matemáticas o lógica (por ejemplo, L. E. J. Brouwer, A. Heyting, en Philosophy of Mathematics, eds. Benacerraf y Putnam).

Los lógicos intuicionistas proponen una forma fuerte de verificación, diciendo que sólo las proposiciones que pueden ser reconocidas como verdaderas o falsas pueden ser admitidas como significativas; no es suficiente saber cuáles podrían ser las condiciones de la verificación, si nunca pudiéramos estar en condiciones de decir si la verificación se realiza o no. Este énfasis conduce a explicaciones únicas de las constantes lógicas, resultando en toda una nueva red de inferencias que repudia los casos clásicos de pruebas inferenciales. En particular, la definición de “o” en la tabla de la verdad se vuelve inadecuada, ya que puede suceder que no estemos en condiciones de estar en condiciones de hacer valer A o de hacer valer B. Incluso si B se toma como la negación de A, no podemos a priori asumir que debemos estar en condiciones de verificar o falsificar cualquier reclamo; algunos reclamos son simplemente indecibles. En consecuencia, la escuela intuicionista de los lógicos rechaza la ley del medio excluido, la ley de la doble negación y la prueba por reductio ad absurdum (es decir, deducir una contradicción de la negación de su tesis). De hecho, los estudiosos que trabajan en lógicas de muchos valores (en contraste con la lógica tradicional bivalente en la que cada proposición es verdadera o falsa) han demostrado que se puede asignar cualquier número de valores a las tablas de verdad como una interpretación de un sistema formal de lógica, y el sistema alcanzará, no obstante, la adecuación formal. Las lógicas intuicionistas y desviadas son evidencia de que las leyes tradicionales del pensamiento son candidatos infructuosos para mostrar ejemplos de la certeza objetiva e invariable de la lógica formal.

Ahora bien, no tenemos una respuesta racional y segura a la pregunta, ¿qué son las verdades lógicas? Tampoco tenemos tal respuesta para la pregunta, ¿cuáles son las verdades lógicas? Hay conflictos embarazosos sobre esas verdades, así que no podemos dejar de preguntarnos cómo es que los lógicos llegan a conocer o a tener confianza en alguna verdad lógica en particular. Russell y otros han afirmado que estas verdades lógicas se conocen a priori, independientemente de la experiencia. ¿Por qué, entonces, no existe un acuerdo universal entre los hombres razonables acerca de ellas? Entonces, ¿cuándo surgen las paradojas en su uso? Por ejemplo, la teoría de conjuntos, que es fundamental para la lógica formal moderna, permite el conjunto de todos los conjuntos que no son miembros de sí mismos; esto crea una contradicción porque el conjunto en cuestión, si es miembro de sí mismo, no es miembro del conjunto mencionado, mientras que, si no es miembro de sí mismo, entonces ES miembro del conjunto mencionado – así que, de cualquier manera, es ambos. Aparte de los dispositivos de rescate ad hoc, esta auto-contradicción en la base misma de la lógica formal permite la deducción de todas y cada una de las proposiciones, lo que es más que inaceptable para un sistema de lógica. Además, si las verdades lógicas se justifican a priori y, por lo tanto, son verdades universales, inmutables y eternas, ¿por qué deberían aplicarse de hecho (o por qué debería pensarse que lo son) repetidamente en el ámbito de la experiencia contingente? ¿Por qué se supone que tienen algo que ver con la historia, o por qué se le imponen estas “leyes del pensamiento” al razonar sobre la historia? Además, es extraño que, para un sistema a priori como la lógica elemental (“que contiene solamente compuestos de verdad-funcionales y oraciones singulares o generalizaciones existenciales y universales que involucran variables individuales”), se haya demostrado que es imposible obtener un procedimiento de decisión para juzgar la validez del sistema en su conjunto (cf. A. Church, Journal of Symbolic Logic, 1936).

La justificación de las verdades lógicas a posteriori fue propuesta por Mill; ganamos confianza en ellas a través de la experiencia repetida, que luego se generaliza. Por supuesto, algunas de las verdades lógicas sugeridas son tan complejas o inusuales que es difícil creer que alguien haya percibido sus instancias en la experiencia. Pero aun restringiendo la atención a los demás, debe verse que, si su verdad no puede ser decidida independientemente de la experiencia, entonces en realidad se vuelven contingentes y pierden su necesidad. ¿Por qué una ley de la lógica que se verifica en un dominio de la experiencia debe ser tomada como cierta también para los dominios no experimentados? Si las líneas de justificación a priori y a posteriori de las verdades lógicas no son convincentes, tal vez estas proposiciones o reglas sean una mera convención lingüística sobre ciertos símbolos (Ayer, Wittgenstein); las leyes de la lógica no se tomarían como inexorablemente dictadas, sino que impondríamos su necesidad a nuestra lengua. ¿Por qué, entonces, no se consideran igualmente racionales los sistemas contradictorios? ¿Por qué las convenciones arbitrarias como las verdades lógicas son tan útiles para tratar los problemas del mundo de la experiencia? Es ciertamente extraño, también, que si el sistema de la lógica elemental se elige convencionalmente, debería haber una proposición que es verdadera (de la que estamos convencidos intuitivamente) y sin embargo improbable de acuerdo a los axiomas – que es lo que Godel demostró famosamente (en su artículo, “Sobre las Proposiciones Formalmente Indecibles…”. originalmente 1931).

Aunque la discusión anterior sólo sugiere un programa para repreguntar varias formas alternativas de justificar las verdades lógicas, da alguna razón para pensar que este asunto no es un asunto absolutamente claro y cierto en filosofía, y nos recuerda que los enfoques tomados a la cuestión están lejos de ser uniformes. Si la pregunta no puede ser respondida con claridad, podemos seguir preguntándonos si el lógico tiene una base racional para sus afirmaciones. Cuando consideramos que las conferencias y ensayos de los lógicos no están probablemente llenos de una serie ininterrumpida de tautologías, podemos examinar aquellas proposiciones que más le preocupan transmitir (por ejemplo, “El silogismo de Barbara es una forma válida de argumento”, “Una proposición tiene el valor de verdad opuesto a su negación”), y al menos preguntarnos la pregunta más general, ¿qué tipo de evidencia tiene para tales enseñanzas? ¿Es lo mismo que el tipo de evidencia utilizada por el biólogo, el matemático, el abogado, el mecánico, el artista? ¿Qué tan diferente es de este tipo de evidencia? Cualquiera que lea la literatura contemporánea relevante en la filosofía de la lógica se impresionará una vez más con dos cosas con respecto a tales preguntas sobre el tipo de evidencia disponible para las afirmaciones de los logistas: en primer lugar, algunos autores ni siquiera reflexionan sobre ellas, y en segundo lugar, entre los que sí lo hacen se encuentra el Desacuerdo de rango. ¿Es éste realmente el paradigma de la racionalidad objetiva, establecida?

La variante que se aproxima al tipo de evidencia que tenemos para las afirmaciones de los logistas realmente se remonta de manera muy natural a otra pregunta para la cual los logistas ofrecen respuestas contradictorias, a saber, la pregunta metafísica de qué tipo de entidad se menciona en las afirmaciones de los logistas. Si se piensa que están involucrados tipos categóricamente distintos de objetos, entonces también se reclamarán necesariamente modos categóricamente distintos de cognición o métodos de verificación. Por ejemplo, si un materialista y un espiritista se ponen de acuerdo en cuanto a la base probatoria de las afirmaciones que harán, uno seguramente se confundiría. El realismo y el racionalismo de Platón van de la mano, al igual que el nominalismo y el empirismo de Hobbes. Por lo tanto, los compromisos metafísicos con respecto a las afirmaciones de los logistas serán muy relevantes para los tipos de apoyo racional que los logistas ofrecen para esas afirmaciones. (Aquellos que deseen resistirse a esta verdad deben considerar si su punto de vista, que la naturaleza de la realidad no tiene relación alguna con las verdades y funciones lógicas, no es en sí mismo un compromiso altamente dogmático y metafísico).

Cuando pasamos a la especificación de la materia última en el estudio de la lógica, encontramos invariabilidad incuestionable (por ejemplo, Pierce afirmó que había por lo menos cien definiciones de la lógica). A la pregunta general, ¿qué tipo básico de entidad se menciona en las reivindicaciones de los lógicos? incluyen las respuestas tradicionales: (1) inferencias, que se componen de juicios hechos de conceptos (por ejemplo, L. J. Russell, Wm. Thomson, J. G. Hibben), (2) argumentos, hechos de proposiciones hechas de términos (Bolzano, Mill, Bosanquet, W. E. Johnson, C. I. Lewis), o (3) pruebas, hechas de frases hechas de nombres (Hilbert, Carnap, Quine). Especialmente hoy en día en la filosofía de la lógica, las mejores mentes en el campo, por su propia admisión, hablan de cosas completamente diferentes con tipos radicalmente divergentes de propiedades, relaciones y modos de cognición. En cuanto a la entidad que se menciona en las afirmaciones de los lógicos, Frege tomó al portador de la verdad como una proposición (cf. Mind, vol. 65; Philosophical Writings of Gottlob Frege, eds. Geach y Black) que existía independientemente del pensamiento y el discurso como un objeto sin sentido perceptible “agarrado” por un modo especial de cognición. Strawson lo toma como una declaración, un acto de expresión que involucra palabras, referencias y algún tipo de relación interna con las circunstancias apropiadas (cf. Introducción a la Teoría Lógica); no es independiente del pensamiento y del discurso, pero no es perceptible por el sentido. Un tercer tipo importante de respuesta que se ofrece hoy en día sostiene que el portador de la verdad es una oración, un evento de pronunciación compuesto por los fenómenos físicos de las secuencias sonoras interrelacionadas por la respuesta condicionada (por ejemplo, Quine, Filosofía de la Lógica; Palabra y Objeto); a diferencia de Strawson, no tienen relaciones internas y no son inmateriales, y a diferencia de Frege, no existen independientemente del discurso. Como la entidad fundamental tratada en las afirmaciones de los lógicos, las clases o conjuntos son propuestas por Putnam (cf. Filosofía de la Lógica); aunque son vistos como abstractos, es incómodo pensar en ellos como los portadores de la verdad.

La naturaleza inestable de la disciplina de la lógica no se indica más claramente que en el hecho de que los principales estudiosos en la materia no pueden ni siquiera ponerse de acuerdo en cuanto a (1) de qué se tratan sus reivindicaciones, o (2) qué tipo de pruebas racionales se pueden ofrecer para esas reivindicaciones. El pequeño y trivial acuerdo que puede parecer que se encuentra en ciertas secuencias inscriptivas simbólicas similares de escritor a escritor (por ejemplo, “Si A es B, y si B es C, entonces A es C”) es vaciado de cualquier significado racional por diferencias que son tan fundamentales como las que se han notado. Morris Cohen, en A Preface to Logic, admite libremente: “Si por lógica se entiende un procedimiento intelectual claro, preciso y ordenado, entonces el tema de la lógica, tal como se presenta en los libros de texto actuales, se acerca a ser el más ilógico de nuestro caótico plan de estudios”[29] La lógica no resulta ser un campo invariable de creencias elementales auto-evidentes y procedimientos establecidos por los cuales todos los hombres razonables y educados han llegado uniformemente y con absoluta certeza a las verdades, reglas y evaluaciones de los argumentos acordados. Tampoco se ha encontrado que la lógica sostenga una relación con todos los demás campos de estudio (incluyendo la epistemología y la metafísica) que es única y exclusivamente una relación fundacional unidireccional con ellos; hemos visto que las presuposiciones epistemológicas y metafísicas influyen significativamente en las posiciones tomadas en la “lógica formal”, en cuyo caso difícilmente puede decirse que la disciplina sea totalmente neutral y objetiva. La última zanja representa la concepción honorífica de la “ciencia” que se introdujo anteriormente, levantando en alto el estandarte de la lógica formal, ahora debe izar una bandera blanca. Al igual que con las otras disciplinas del estudio académico, la lógica se encuentra deficiente en la justificación completa y carente de unidad. Dada la concepción honorífica, ni siquiera la lógica formal puede considerarse verdaderamente “científica”[30].

Volviendo a la Biblia

Cuando finalmente volvemos a la crítica de Kaufmann a la teología y a su interpretación de la Escritura como algo totalmente plástico o arbitrario, podemos entender cómo la concepción de Grant del estudio “científico” ha controlado desafortunadamente su enfoque de la subjetividad hermenéutica. En primer lugar, si la “ciencia” -la tradicional profilaxis del escepticismo y el relativismo- se toma como algo sin presuposiciones, neutral e invariable, entonces Grant sucumbiría naturalmente al pensamiento implícito en críticas como la de Kaufmann, de que la diversidad de enfoques y la influencia de las presuposiciones son una amenaza para el estatus “científico” de la interpretación bíblica. En segundo lugar, la “objetividad” de la interpretación deberá garantizarse mediante: 1) la división artificial de la empresa hermenéutica general en una fase “científica” anterior y una fase personalmente subjetiva posterior, y 2) la limitación de la fase “teológica” posterior de esta empresa mediante la renuncia a la sola Scriptura, es decir, la ruptura del círculo hermenéutico mediante la introducción de la razón y la tradición autónomas.

El problema, por supuesto, es con la increíble concepción de la ciencia de Grant. La neutralidad, el acuerdo, la objetividad sin presuposiciones en el método y las conclusiones simplemente no se encuentra en la ciencia o la lógica. Señalar esto no es, además, desacreditar la ciencia y la lógica. Tampoco es capitular al relativismo subjetivo. Hay una realidad independiente de la mente, las concepciones y las creencias del hombre. Esa realidad puede ser conocida; podemos llegar a verdaderas creencias sobre ella que, de entre el cúmulo de afirmaciones conflictivas, pueden ser justificadas por pruebas buenas y no arbitrarias. La empresa normativa de la epistemología, en su debate sobre la justificación o los procedimientos de decisión racional para las reivindicaciones conflictivas de conocimiento, no debería “naturalizarse”. Tampoco es necesario abandonar la certeza cognitiva de un punto de partida seguro (a pesar de las inseguridades psicológicas o las tendencias personales a discrepar sobre ello) en la abdicación del voluntarismo, el fideísmo, el oscurantismo, las conjeturas injustificadas, los prejuicios ciegos, el relativismo y el escepticismo. La cuestión no es si la interpretación bíblica o cualquier otro estudio disciplinado puede esperar calificar de acuerdo con alguna concepción mítica o ideal de “ciencia”, sino más bien, lo que de manera realista constituye una ciencia aceptable.

Si – como deberíamos – vemos la ciencia como la profiláctica del escepticismo, y si – como no deberíamos – seguimos concibiendo la “ciencia” como objetiva, neutral e invariable, entonces nuestra discusión precedente sobre la ciencia y la lógica hará inevitable la desesperación epistemológica. Por lo tanto, podemos aceptar la conclusión, o podemos cuestionar la premisa de la neutralidad científica. Al hacer esto último, el carácter presuposicional de la teología y la hermenéutica (así como los enfoques o conclusiones variantes) no supondrá en sí mismo un detrimento de su condición científica. El crítico tendría que ir más allá de ese punto para tener algún punto real en absoluto.

Nuestro objetivo debería ser formular una visión realista y fiel de la ciencia evangélica que (1) pueda reconocer la función crucial de las presuposiciones en todas las teorías (incluso en la interpretación bíblica), y sin embargo (2) preservar la no arbitrariedad orientando los procedimientos de justificación a la materia en cuestión, mientras (3) proporcionar las condiciones previas necesarias para el estudio racional en cualquier área. La ciencia, incluso como la epistemología general, se orienta hacia la justificación de las afirmaciones, ya que el conocimiento es más que una simple creencia verdadera: es una verdadera creencia basada en pruebas sólidas. En consecuencia, la ciencia es por su propia naturaleza gobernada por reglas, eliminando así el subjetivismo personal y la arbitrariedad. El compromiso con esa garantía regulada de las reivindicaciones funcionará dentro de un contexto más amplio de la visión que cada uno tiene de sí mismo, del mundo, de las normas, etc., de modo que los elementos o principios de los procedimientos de garantía regulada se compaginen entre sí y sean adecuados a la materia. De esta manera se crea una comunidad de métodos para resolver los desacuerdos y, en cierta medida, se reconoce una “forma de vida” más general (por ejemplo, una forma de pensar, de vivir, de interactuar, de estudiar, de argumentar, de aplicar resultados). Si el punto de vista básico de un modo de vida o de la comunidad científica es que sus participantes persiguen un objeto de conocimiento establecido, definitivo y extrapersonal, entonces con la precaución, la humildad y la corrección adecuadas los conflictos que surjan siempre serán en principio resolubles. Lo que en la práctica descriptiva parecen ser alternativas igualmente coherentes pero incompatibles dentro de un campo de estudio o una escuela de pensamiento no pueden serlo en realidad; se prescribe un nuevo examen y un estudio más profundo. En el sentido general anterior, la interpretación bíblica evangélica -a pesar de los desacuerdos entre escuelas y dentro de las escuelas- es fundamentalmente una ciencia. Ramm lo expresa de esta manera:

La Hermenéutica es una ciencia en la medida en que puede determinar ciertos principios para descubrir el significado de un documento, y en la medida en que estos principios no son una mera lista de reglas, sino que tienen una conexión orgánica entre sí.[31]

A la luz del mismo tema de estudio interpretativo – una revelación escrita de Dios que reclama para sí claridad, suficiencia y autoridad última en el pensamiento y el comportamiento – los Reformadores encontraron su hermenéutica reguladora dentro de la propia Escritura, lo que significaba que sus afirmaciones no podían ser impugnadas, sus partes no podían ser contradictorias, y su sentido tenía que ser el sentido normal (más que reconstruido) que se encuentra en el contexto histórico-gramatical y de acuerdo con el género literario en cuestión. Contrariamente a Grant, la hermenéutica no se convierte en una ciencia al suspender presuposiciones o al aceptar alguna autoridad, compromisos o método ajeno a la Escritura. Perseguir la sola Scriptura no implica que uno esté siendo “no científico”.

¿Qué podemos decir, entonces, sobre los conflictos entre las diferentes comunidades científicas, entre las que se someten a la Escritura para interpretarse claramente a sí mismas y las que desafían esa posición? ¿Cómo puede resolverse tal conflicto? Sólo mediante un examen general de sus presuposiciones fundamentales y determinantes. Y aquí, si alguna disciplina debe tener su estatus científico preservado contra la arbitrariedad, el relativismo y el escepticismo, se verá obligada a volver al mensaje de la Biblia sobre Dios, el mundo, el hombre, las normas, etc. La justificación de los supuestos fundamentales no debe dejarse como una cuestión abierta, y sin embargo, sólo porque los supuestos en cuestión son fundamentales, su justificación debe ser indirecta – no suspendida para ser examinada de acuerdo con creencias aún más fundamentales (lo cual está excluido en la naturaleza del caso), sino justificada de una manera que las ejemplifique y aplique. Este será el método “trascendental” de argumentar a partir de la imposibilidad de lo contrario, y puede centrarse convenientemente en los mismos supuestos que ya hemos señalado como cruciales para la ciencia y la lógica: por ejemplo, la percepción, la inducción, los principios organizadores de la experiencia, la necesidad, las entidades abstractas, la unidad y la diversidad de la realidad y el pensamiento. Personal y psicológicamente algunas personas pueden no comprometerse con las presuposiciones bíblicas, pero serán las mismas personas que se encuentran perdidas para salvar la ciencia frente al relativismo escéptico. Queda por ver cómo cualquier filósofo incrédulo puede dar cuenta de la ciencia y la lógica sin un “salto de fe” arbitrario.

Lo que tomamos como las herramientas de interpretación apropiadas, entonces, está determinado por nuestra concepción del mensaje bíblico, y esas herramientas a su vez garantizan, refinan y extienden nuestra concepción del mensaje. Este círculo hermenéutico es presuposicional en cuanto al método, y sin embargo tiene un carácter científico seguro. Nuestra confianza en la perspicacia de la Escritura (basada en su propio auto-testimonio) y en la validez de la posición hermenéutica apropiada a la Escritura es de carácter trascendental. Sin ellas, todas las áreas del conocimiento tendrían que ser tomadas como inciertas, oscuras y relativas – lo que significa la derrota decisiva de toda la ciencia y la lógica. Además, las diferencias que surgen en la interpretación de la Biblia, ya sean diferencias menores dentro de un círculo teológico o diferencias mayores entre los lectores creyentes y no creyentes, no son contrarias al testimonio de la Biblia sobre su propia claridad. Esto se debe a que el mensaje bíblico no nos asegura que la Escritura no contendrá dificultades para un estudio intenso, ni garantiza que los intérpretes no serán descuidados, perezosos, pecadores o culpables de leer el texto – y por lo tanto necesitados de una sumisión más perfecta a las reglas (en sentido estricto, las reglas para el manejo adecuado del texto, o en sentido amplio, las reglas para someterse intelectual y prácticamente al “modo de vida” bíblico).

Entonces, ¿la interpretación bíblica es “científica”? No, si se quiere decir que la sola Scriptura debe ser abandonada para acceder a un dominio supuestamente objetivo e invariable de la razón autónoma. No, si se quiere decir (en contra de la realidad) que cualquier ciencia se caracterizará por estar libre de compromisos presuposicionales y por un acuerdo generalizado sobre métodos y creencias. ¿Se convierte entonces la interpretación bíblica en arbitraria y relativa? No, es tan científica como cualquier otra disciplina. De hecho, proporciona las mismas condiciones previas para todas las demás ciencias. Desechando la ilusión de que la “ciencia” se caracteriza por una objetividad establecida, invariable y sin presuposiciones, no sólo podemos reconocer que la interpretación bíblica es genuinamente científica, sino que además podemos ver que es de hecho la herramienta de la propia “reina de las ciencias”.


Por Greg L. Bahnsen.

Publicación original en: http://www.cmfnow.com/articles/pa044.htm

Notas

[1] Walter Kaufman, Critique of Religion and Philosophy (New York: Harper and Row, 1958), p. 207.

[2] Ibid., pp. 180, 181, 182, 226-227, 369-370, 373, 377.

[3] Ibid., pp. 211, 212, 219.

[4] Ibid., p. 225.

[5] The Merchant of Venice, Act III, Scene 2.

[6] Robert M. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible, rev. ed. (New York: Macmilan Co., 1963), pp. 197, 201.

[7] Ibid., pp. 178, 163.

[8] Ibid., p. 196.

[9] R. C. Sproul, Knowing Scripture (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1977), pp. 11, 37-40. Sólo más tarde, en un contexto diferente, se reconoce que la participación subjetiva desempeña un papel “no sólo con el fin de la aplicación personal del texto, sino también para la comprensión” (pág. 66).

[10] Grant, Short History of Interpretation, p. 190.

[11] Ibid., pp. 191, 193.

[12] Ibid., pp. 196, 186, 201-202.

[13] Ibid., pp. 11, 12-15, 203-204.

[14] Ibid., pp. 190.

[15] Bernard L. Ramm, “Biblical Interpretation” and “The New Hermeneutic,” Hermeneutics by Bernard L. Ramm and Others (Grand Rapids: Baker Book House, 1971), pp. 20-21, 136, 138.

[16] Simon Kistemaker, “Formation and Interpretation of the Gospels,” Interpreting God’s Word Today, ed. Simon Kistemaker (n.p.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1970), p. 79.

[17] R. C. Sproul, “The Case for Inerrancy: A Methodological Analysis,” God’s Inerrant Word, ed. J. W. Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), pp. 248, 250: Objections Answered (Glendale, CA: G/L Regal Gooks, 1978), pp. 45, 22, 23, 24, 33; cf. Knowing Scripture, pp. 73-74. Una imagen bastante diferente de Galileo aparece en los capítulos 6-11 de Against Method (Londres: Verso, 1975) de Paul Feyerabend.

[18] La distinción infalible/incorregible se puede seguir en “Varieties of Privileged Access” de William Alston, “American Philosophical Quarterly 8 (julio de 1971). He criticado la posición de sentido común de Wittgenstein sobre la búsqueda de la certeza en “Pragmatismo, Prejuicio y Presuposicionalismo”, Foundations of Christian Scholarship, ed. (1975). Gary North (Vallecito, CA: Ross House Books, 1976).

[19] Este estudio demasiado breve de los modelos fundacionalistas y pragmáticos de la ciencia se ha basado en los convenientes retratos encontrados en John Kekes, “Recent Trends and Future Prospects in Epistemology”, Metaphilosophy 8 (Abril/Julio, 1977): 87-107, y Nicholas Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1976), capítulos 4-6.

[20] Gilbert Ryle, Dilemmas (Cambridge: University Press, 1954), pp. 71, 81, 126.

[21] Stephen Edelston Toulmin, The Uses of Argument (Cambridge: University Press, 1969).

[22] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed., enl. (Chicago: University of Chicago Press, 1970).

[23] John Warwick Montgomery, ¿A dónde va la historia? (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1969), págs. 136-137, 168; La forma del pasado (Ann Arbor: Edwards Brothers, 1962), págs. 143-144, 229.

[24] Gordon H. Clark, en The Philosophy of Gordon H. Clark, ed. Ronald H. Nash (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1968), pp. 37, 67-68, 74, 76, 89, 96-97, 122, 126; “Revelación Divina Especial como Racional”, Revelación y la Biblia, ed. (en inglés). Carl F. H. Henry (Grand Rapids: Baker Book House, 1959), p. 37; A Christian View of Men and Things (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1952), p. 308; Dewey (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1960), pp. 67-68.

[25] Edward John Carnell, An Introduction of Christian Apologetics (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1948), pp. 104-106, 113-114; The Case for Orthodox Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1959), p. 25.

[26] Sproul, Objections Answered, pp. 25, 26, 33, 107, 111, 112; The Psychology of Atheism (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), pp. 31, 35; Tape: “Rational Christianity and the Analytical Method” (12 de febrero de 1977. Reformation Study Center, Los Altos, CA); Tape: “The Sproul-Bahnsen Debate” (1 de diciembre de 1977, Reformed Theological Seminary, Jackson, MS).

[27] Arlie J. Hoover, Querido Agnos: A Defense of Christianity (Grand Rapids: Baker Book House, 1976), pp. 41-43.

[28] Wolterstorff, Reason Within Bounds, p. 20.

[29] Morris Cohen, A Preface to Logic (Nueva York: Meridian Books, 1957), pp. 15-16.

[30] Gran parte de la discusión anterior se ha basado directa y fuertemente en un excelente y próximo artículo de Dallas Willard, “The Continuing Crisis in the Foundations of Logic”; también se ha beneficiado de la discusión de la filosofía de las matemáticas en Vern Poythress, “A Biblical View of Mathematics”, Foundations of Christian Scholarship, ed. (en inglés). Gary North (Vallecito, CA: Ross House Books, 1976). La “Historia de la lógica” puede ser convenientemente escaneada en el artículo del mismo nombre en The Encyclopedia of Philosophy, ed. (The Encyclopedia of Philosophy). Paul Edwards (Nueva York: Macmillan Publishing Co., 1967) 4: 513-571.

Instrucción Divina versus Autonomía

Por: Vern S. Poythress


Cimientos: Instrucción Divina versus Autonomía

Todas estas preguntas son importantes y han dado lugar a libros llenos de argumentos, tanto a favor como en contra. Cualquier indagador puede examinarlos por sí mismo. Podríamos repetir algunos de estos argumentos o añadir otros. Pero tales argumentos son para otros libros. En este libro, nos centramos en la lógica. Es decir, nos estamos centrando en el proceso mismo del análisis de los argumentos. Cuando un indagador se compromete a analizar un argumento específico, ya sea sobre Dios o sobre algún otro tema, inevitablemente tiene en el fondo de su pensamiento algunos principios o ideas generales sobre la evaluación de argumentos. En efecto, se basa en la lógica, aunque no sea consciente de ello.

Ahora surge una dificultad. Hay dos maneras radicalmente diferentes de entender la lógica, no sólo una. Está el camino cristiano, y está el camino moderno habitual, que también ha sido el camino dominante dentro de la historia de la filosofía occidental. El camino cristiano es escuchar sumisamente la instrucción de Jesucristo, que es el Señor del universo. El camino moderno es el camino de la autonomía, en el que tratamos nuestros propios poderes humanos como lo último cuando nos comprometemos en el proceso de evaluación.

Podemos ilustrar la diferencia utilizando un incidente del filósofo Sócrates, tal y como se registra en el diálogo de Platón Euthyphro. En un momento clave, Sócrates pide: “Dime qué es la santidad, no importa si es amada por los dioses o por cualquier otra cosa que le suceda”.[1] Los dioses en cuestión son los dioses griegos, cada uno de los cuales está limitado en relación con los demás, y todos ellos son finitos. Se pelean entre ellos; no son de fiar. En este contexto, parece muy razonable que Sócrates intente descubrir la verdadera naturaleza de la santidad, independientemente de lo que digan los dioses. Él lo razonará. En el contexto de los desarrollos filosóficos posteriores en el mundo occidental, Sócrates se convierte en un emblema para el uso autónomo de la mente y de los poderes de razonamiento. La palabra autonomía en su etimología significa “auto-ley”. Autonomía significa hacer del juicio humano y de los estándares humanos de juicio una piedra de toque final en la vida de uno.

En contraste con el camino de la autonomía, tenemos el camino de someternos a la revelación divina. Pero, ¿está este camino realmente abierto para nosotros? La situación con los dioses griegos muestra la dificultad. Las llamadas revelaciones de los llamados dioses pueden ser poco fiables. Pueden ser peores, pueden ser manipuladores. Los seres humanos pueden afirmar falsamente que tienen revelaciones para ganar poder y prestigio. Según la Biblia, los espíritus malignos pueden venir a las personas y darles “revelaciones” engañosas (Hechos 16:16-18; 2 Tesalonicenses 2:9-12).

La realidad de tales revelaciones falsas no muestra que la revelación genuina es imposible. La falsificación es la falsificación de lo genuino. La afirmación de la Biblia es precisamente que es la revelación genuina del único y verdadero Dios. ¿Es cierta esa afirmación?

Cada persona tiene que decidir. Él tiene que decidir lo que piensa de Dios, de Jesucristo, de la resurrección de Jesucristo y del estatus en la Biblia. Puede que se encuentre sopesando argumentos a favor y en contra.

Cada persona tiene su propia historia personal. Pero en algunos casos, la gente comienza con el relato de Jesucristo dado en la Biblia en los cuatro Evangelios-Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Descubren quién es Jesús. Leen sobre lo que ha hecho. Ellos ven la evidencia dentro de la Biblia para creer que Él se levantó de entre los muertos. Tal vez escuchan argumentos de otros. En algún momento, pueden convencerse de que Jesús realmente resucitó de entre los muertos, y de que este milagro prueba sus afirmaciones. También pueden estar convencidos de su propia rebelión contra Dios y de su necesidad de que Cristo los salve. Se comprometen a ser seguidores o discípulos de Cristo.

Como parte de este proceso, ellos ven que Cristo da testimonio de la autoridad divina del Antiguo Testamento, e indirectamente del Nuevo Testamento, porque Cristo autorizó a los apóstoles como testigos (Hechos 1:8). Así que su visión de la Biblia cambia. Comienzan a usar las instrucciones de la Biblia en lugar de un juicio autónomo como su guía final. Ya sea que el proceso sea largo o corto, podemos ver una marcada diferencia entre el principio y el fin: antes estaban en rebelión, y ahora han sido reconciliados con Dios por medio de Cristo.

Pero según la Biblia nadie es neutral en el proceso. Todos somos por naturaleza rebeldes contra Dios y no queremos someternos. La Biblia misma indica que el corazón de la dificultad no está en el supuesto carácter dudoso de la evidencia presentada en la Biblia (la evidencia de la resurrección de Cristo es particularmente pertinente), sino en el carácter dudoso o más bien pecaminoso de nosotros que la leemos. Además, nuestra pecaminosidad infecta nuestro razonamiento, de modo que llegamos a la evidencia con normas corruptas para juzgarla. Incluso si la Biblia es genuina, queremos juzgarla en lugar de someternos a Dios. Queremos permanecer a cargo de nuestra vida (autonomía), incluyendo la vida de la razón. Nuestro deseo de autonomía, y la concepción del razonamiento que la acompaña, necesitan cambiar. Necesitamos ser redimidos por Dios de nuestra rebelión.

“Pero,” alguien puede preguntar, “si un incrédulo está interactuando con la Biblia y con la evidencia de la resurrección de Cristo, ¿no está participando en un razonamiento autónomo? ¿No estás apoyando la autonomía al principio, cuando un incrédulo comienza su investigación, sólo para ir más allá al final?” No, no apoyamos el razonamiento autónomo, ni al principio ni al final. La Biblia deja claro que tal razonamiento constituye una forma de rebelión contra Dios. Es pecaminoso.

La Biblia indica que Dios viene a los pecadores y los cambia, a través del poder de Cristo y el poder de su resurrección. Cristo fue resucitado a una nueva vida físicamente. Las personas que vienen a Cristo reciben nueva vida espiritualmente. Son “nacidos de nuevo”, para usar la expresión de Juan 3. Esta es la única manera de vencer la rebelión pecaminosa: “De cierto, de cierto os digo, que el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios” (Juan 3:3).[2]

Este nuevo nacimiento de Dios es misterioso, porque sucede dentro de las personas, y ningún ser humano es plenamente consciente de todo lo que está sucediendo (Juan 3:8). En el nivel de la realidad espiritual, cualquier individuo en particular está a favor o en contra de Dios. Pero en el nivel de la percepción consciente, la situación puede parecer a menudo mixta. La gente puede sentirse atraída por Jesús y, sin embargo, no estar dispuesta a creer en sus afirmaciones o a someterse a él. Dios usa su propia palabra en el proceso de cambio (1 Ped. 1: 23). El poder de Dios y la verdad de Dios en Jesús superan y cambian las disposiciones autónomas en el corazón de una persona. Un resultado positivo se produce a pesar de los deseos autónomos, no por ellos.

Si nuestro pensamiento sobre el razonamiento necesita ser redimido, no vamos a ser capaces de usar el razonamiento de la manera en que a menudo se ha entendido en la tradición occidental. Debemos tener una base más fiable. Dios mismo es ese fundamento. Llegamos a conocer a Dios a través de Cristo. Dios nos instruye acerca de sus caminos en la Biblia. Al amarlo y absorber su instrucción, tenemos la esperanza de llegar a una sólida comprensión del razonamiento y la lógica.

Pero inmediatamente nos enfrentamos a las objeciones a este tipo de enfoque. Los objetores podrían decir que no aceptan la Biblia como una fuente confiable de verdad. Podrían presentar argumentos. Y nosotros, a su vez, podemos responder con más argumentos. Pero en este proceso, diferimos no sólo en las conclusiones sino también en nuestros medios para evaluar los argumentos, porque hay más de una comprensión posible del razonamiento y la lógica.


Extracto de su libro “Logic: A God-Centered Approach to the Foundation of Western Thought”

Notas.

[1] Platón, Euthyphro, Trans. Harold N. Fowler (Londres: Heinemann; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966), 13B. Véase el análisis más detallado en el apéndice F2.

[2] La expresión subyacente en griego puede significar “nacido de nuevo” o “nacido de arriba”. Ambos significados son probablemente intencionados. La nueva vida espiritual es nueva, como nacer por segunda vez, y es de lo alto, es decir, de Dios. 


El Problema De Los Universales

Por: Greg Bahnsen.


“Dios no es el autor de la confusión.” (1 Corintios 14:33a)

Los Universales y el Pensamiento

Abordemos el problema de los universales y las “leyes de la lógica” como temas relacionados que provocan problemas adicionales al incrédulo. Aunque normalmente no consideres los universales, necesaria e invariablemente los empleas en tu vida diaria.[i] Pero, ¿qué son? Y, ¿Por qué son tan importantes? Y, ¿cómo demuestran la existencia de Dios? La Apologética de Van Til define un “universal” como

cualquier verdad de una naturaleza general o abstracta—ya sea un concepto amplio, una ley, principio o una declaración categórica. Estas verdades generales se usan para entender, organizar e interpretar verdades particulares encontradas en experiencias concretas… Si uno no empieza con alguna de estas verdades generales (universales) con las cuales comprender las observaciones particulares en la experiencia de uno, esos hechos particulares no se relacionarían y no serían interpretables—es decir, serían ‘brutos.’ En un universo azaroso, todos los hechos particulares serían aleatorios, no tendrían una identidad clasificable, no guardarían un orden predeterminado o relación y así, serían ininteligibles para la mente del hombre.”[ii]

Los filósofos señalan que un universal involucra tres nociones: (1) Por definición, los “universales” deben aplicar a muchas cosas (de lo contrario, estos serían particulares); (2) Estos son abstractos en lugar de concretos (por lo tanto, no aparecen en el mundo material); (3) Estos son verdades generales en lugar de específicas.

Para ilustrar la función de los universales de una forma sencilla veamos a Hugo, Paco y Luis, los sobrinos de ficción de la caricatura de Disney del personaje del Pato Donald.[iii] Hugo, Paco y Luis son “patos.” Pero considera esto: “¿A qué se refiere el término ‘pato’?” La respuesta, claro está, es a todos ellos. Hugo, Paco y Luis son individuos particulares que pertenecen a una clase de “patos,” que es el concepto de organización universal y general. Cada uno de ellos comparte su esencia de “pato.”

Además, señala que los universales son realidades inmateriales diferentes de los particulares materiales. Por ejemplo, cuando utilizas los conceptos de “caballos” o “patos,” sabes que estos aplican a muchos individuos pero que están separados entre sí. Por ejemplo, te puedes comer a Hugo como un pato en particular, pero no te puedes comer su esencia de pato. “Ser pato” es un concepto abstracto que relaciona a muchas cosas individuales que llamamos “patos.”

Por la naturaleza misma del razonamiento, tú necesariamente asumes los universales invariantes y abstractos. Estos son esenciales para comprender los particulares cambiantes y concretos, porque tú necesitas ser capaz de asociar, clasificar y organizar en tu mente las cosas particulares en tu experiencia. Tú experiencia sensata, observacional y diaria siempre consiste de cosas objetivas, históricas y particulares. Aun así, razonas en términos de principios abstractos universales para poder juntar todo y entenderlo. Por ejemplo, tú puedes hablar de una roca en particular, que experimentas a través de tus sentidos como dura, áspera, fría y pesada. Pero cuando contemplas o hablas de cualquier roca específica, debes generalizar por medio de universales abstractos de dureza, aspereza, frialdad y pesadez.

Otra vez, los universales son absolutamente esenciales para conocer y comunicarse. Como Van Til lo dice: “Si queremos conocer los hechos de este mundo, debemos relacionar estos hechos a las leyes. Es decir que, en cada transacción de conocimiento, debemos traer los particulares de nuestra experiencia a una relación con los universales.”[iv]

Leyes de la Lógica

Los universales incluyen naturaleza (por ejem., la naturaleza humana), valores morales, proposiciones—y leyes. Así es que, las leyes de la lógica son universales. Estas son las proposiciones más generales que alguien puede posiblemente sostener. Estas son utilizadas en cada momento que piensas o hablas acerca de cualquier cosa. Estas son reglas invariantes, universales y abstractas que gobiernan la razón humana. De hecho, ellos hacen la racionalidad posible al permitir el significado coherente, el pensamiento racional y la comunicación inteligente.[v]

Ten cuidado de cómo hablas de las leyes de la lógica. No deberías decir que estas son “leyes de pensamiento,” como si fueran asuntos de la psicología humana subjetiva informándonos de cómo piensa la gente. Nosotros sabemos, claro está, que la gente en realidad viola las leyes de la lógica regularmente. Las leyes de la lógica no son leyes del pensamiento, sino presuposiciones de pensamiento (coherente). Las tres leyes básicas de la lógica son la Ley de la Identidad, la Ley de la Contradicción (algunas veces llamada la Ley de la No Contradicción) y la Ley del Tercero Excluido.

La Ley de la Identidad establece que la “A es A.” Esto significa que si cualquier declaración es verdad, es verdad; no pueden ser ambos verdad y no verdad simultáneamente. Es decir, cualquier cosa que existe en la realidad tiene una identidad particular y no es algo más. La cosa es lo que es. Una cosa puede ser una vaca pero no simultáneamente un gato. Un perro puede ser completamente negro pero no simultáneamente completamente blanco (es decir, tanto blanco como negro de la misma forma y en el mismo lugar).

La Ley de la Contradicción establece que la “A no es una no-A.” Es decir, ninguna declaración puede ser tanto verdadera como falsa en el mismo sentido y al mismo tiempo. Una persona no puede estar tanto viva como no viva simultáneamente y de la misma forma. Un astronauta no puede estar en la luna y no estar en la luna al mismo tiempo y de la misma manera.

La Ley del Tercero Excluido establece que “A es A o no-A.” Es decir, cada declaración debe ser verdadera o falsa exclusivamente, no hay un punto intermedio.[vi] Para ponerlo de otra manera: si una declaración dada no es verdad, entonces su negación debe ser verdad. Por ejemplo, nosotros podemos decir que algo es una silla o no es una silla; no puede ser ni una silla ni no una silla. Tú estás aquí o estás no aquí, no puedes ni estar aquí ni no aquí.[vii]  

Obviamente los universales y las leyes de la lógica son fundamentalmente importantes para la racionalidad. Sin ellos no podrías relacionar una cosa con otra, ni razonar acerca del mundo y la vida.

Problemas para el Incrédulo

Tú debes recordar que la Apologética Presuposicional puede tomar cualquier hecho para demostrar la existencia de Dios. Esto es, claro está, sostener la verdad aún por las leyes de la lógica y los universales. A estas alturas del partido, puedes expresar reflexivamente el desafío apologético al incrédulo: ¿Qué cosmovisión le da sentido a los universales y a las leyes de la lógica?”

El problema recurrente de la cosmovisión incrédula surge una vez más: Él no puede explicar los universales y las leyes de la lógica. Recordando que la apologética lidia con las cosmovisiones y los principios inherentes en ellos, nosotros vemos ahora el problema del incrédulo:

Van Til dice que el hombre espiritualmente muerto no puede en principio siquiera contar, pesar o medir. Van Til dice que los incrédulos no pueden ni siquiera hacer matemáticas o las operaciones más sencillas en ciencia. Con esto quiere decir que la cosmovisión adoptada por el incrédulo o la filosofía no puede hacer cuentas o medir inteligiblemente. Ahora, ¿por qué es esto? Brevemente, porque contar involucra un concepto abstracto de la ley, un universal o el orden. Si no hay ley, si no hay un universal, si no hay orden, entonces no hay una cuenta secuencial. Pero la postulación de un orden universal abstracto contradice el punto de vista del incrédulo de un universo como un reino aleatorio y azaroso de material particular. El contar apela a entidades abstractas que son de hecho uniformes y ordenadas. El incrédulo dice que el mundo no es abstracto—sino que el mundo sólo es material; que el universo no es uniforme sino que es un reino azaroso y aleatorio. Así que, al rechazar la Palabra de Dios—que explica un orden universal o una ley—el incrédulo no puede en principio ser capaz de contar y medir cosas. Como realmente sucede, los incrédulos sí pueden, de hecho, contar y hacer, pueden de hecho, medir y practicar la ciencia, pero ellos no pueden dar una explicación filosófica de este hecho. O como a Van Til le encanta decirlo: los incrédulos pueden contar pero no pueden explicar porque cuentan.[viii]

La lógica es crucial para cualquier pensamiento racional: esta provee de leyes comunes del razonamiento, buenos patrones de inferencia. “En términos genéricos ‘la razón’ sencillamente se refiere al intelecto del hombre o a su capacidad mental. Los cristianos creen en la razón y los no cristianos creen en la razón, ambos creen en la capacidad intelectual del hombre. Sin embargo, para cada uno, su punto de vista de la razón y del uso de la razón está controlado por la cosmovisión bajo la cual la razón opera.”[ix] Pero, ¿qué cosmovisión hace las leyes de la lógica inteligibles? ¿Puede el incrédulo justificar las leyes de la lógica en un universo azaroso? ¿Especialmente un universo azaroso concebido naturalmente y que sólo involucra las cosas materiales? Una vez que él intenta justificar los universales y las leyes de la lógica, se sale de su cosmovisión y entra en la tuya. Sus presuposiciones no pueden sustentar su cosmovisión y no pueden explicar los universales. Veamos cómo sucede esto.

El Predicamento del no Cristiano

¿Por qué la cosmovisión del incrédulo no puede explicar los universales y las leyes de la lógica?

1. Limitaciones Empíricas. Cuando el hombre moderno se compromete exclusivamente con el método científico, entonces se ha comprometido con el empirismo. El empirismo es el punto de vista que dice que todo el conocimiento humano finalmente se deriva de los sentidos y de la experiencia. Nosotros descubrimos las leyes de la física, por ejemplo, la observación, medición, el contar y analizar el comportamiento de las cosas a nuestro alrededor.

El incrédulo empírico no puede explicar las leyes de la lógica que regulan el razonamiento humano. Las leyes de la lógica no son objetos físicos que existen como una parte del mundo de los sentidos. Estas leyes no son el resultado del comportamiento observable de los objetos materiales o las acciones físicas. ¿Existen las leyes de la lógica en el mundo natural como para que puedan ser examinadas empíricamente? Si somos materialistas, entonces sólo aquello que es objetivo en el reino de la experiencia sensorial es real. ¿Qué sentido tienen las leyes de la lógica para los incrédulos? ¿Qué son las leyes de la lógica? Si tan sólo son impulsos de las terminaciones nerviosas en las sinapsis neuronales, entonces la lógica es diferente de una persona a otra y, por lo tanto, sus leyes no son leyes en lo absoluto. El materialismo inherente en el mundo moderno no puede explicar las leyes de la lógica.

Además, debido a que las leyes de la lógica son universales, invariantes, abstractas, verdades eternas, ¿cómo es que ellos pueden aplicarlas continuamente en nuestro cambiante mundo de la experiencia? ¿Cómo es que recibimos esas leyes de “arriba” y las bajamos a nuestro proceso histórico?

El mundo del incrédulo, incluso no puede explicar los universales más allá de las leyes de la lógica. Ellos obviamente hablan acerca de conceptos, pero si ellos son devotos al método científico empírico, entonces ellos deben sostener que sólo las cosas que existen en el mundo material son reales. Cuando los incrédulos hablan de conceptos, necesitan una cosmovisión que les dé sentido. Pero ellos no tienen una. Con todos sus particulares, no pueden explicar los universales. Como el Dr. Van Til lo expresó, ellos están “tratando de ensartar cuentas en un hilo con cuentas que no tienen hoyo.” Ellos no tienen universales que mantengan las cosas juntas.

2. Fundamentos Azarosos. No sólo la inversión del incrédulo en la ciencia empírica destruye las leyes de la lógica y los universales en principio, sino que también lo hace su compromiso con un universo al azar. Uno de los más renombrados ateos era también un filósofo—un filósofo de la ciencia. Bertrand Russell llevó el azar hasta su conclusión final, destruyendo la unidad: “Los filósofos académicos, desde el tiempo de Parménides, han creído que el mundo es una unidad… La más fundamental de mis creencias intelectuales es que esto es basura. Yo creo que el universo es puros puntos y saltos, sin ninguna unidad, sin ninguna continuidad, sin ninguna coherencia y orden… En realidad, hay muy poco que decir, sólo el prejuicio y el hábito por el punto de vista de que hay un mundo.[x] Por muy extraño que parezca, por lo menos él era consistente con su ateísmo al decir esto, aunque ¡el hecho de decirlo es evidencia en contra de su punto de vista! En otra parte él llama al hombre a “adorar en el santuario que construyó con sus propias manos, sin desmayar por el imperio del azar.”[xi]

El comentario de Jacques Monod vale la pena repetirlo: “El azar puro, absolutamente libre pero ciego, [yace] en las raíces mismas del asombroso edificio de la evolución… El universo no estaba preñado con vida ni la biósfera con el hombre. Nuestro número salió en el juego de Monte Carlo.”[xii] El biólogo de la evolución Julian Huxley (1887–1975) ha escrito:

Los esquemas generales, del nuevo cuadro final de la evolución, empiezan a ser claramente visibles. El destino del hombre es ser tan solo el agente para la evolución futura de este planeta. Él es el tipo dominante superior producido durante dos y medio billones de años del lento mejoramiento biológico efectuado por el trabajo ciego y oportunista de la selección natural, si él no se destruye a sí mismo, tiene por lo menos una cantidad igual de tiempo evolutivo delante de él para ejercer su cargo de agente.[xiii]

El difunto paleontólogo de Harvard, Stephen Jay Gould, ejerció mucha influencia en los círculos de la evolución. El obituario de Walter Gilberti para Gould manifiesta que el “concluyó que las repentinas aceleraciones del cambio evolucionario que se han manifestado a sí mismas a lo largo de la historia de la tierra eran el resultado de eventos en los que el azar jugó un rol preponderante. Para Gould, al determinismo en la naturaleza, contenido en los procesos ciegos de la selección natural, cada vez más se le restaba importancia en sus escritos, en favor del accidente puro. La contingencia radical de Gould aún excluía cualquier noción de dirección, tal como la evolución partiendo de lo simple a lo complejo, por ejemplo.”[xiv] Los físicos están comprometidos con la noción del azar como su fuente final de toda la realidad. Como comenta el astrónomo y cosmólogo Marcus Chown:

El espacio y el mundo material podría ser creado de nada más que el ruido… De acuerdo a [los físicos] Reginald Cahill y Christopher Klinger de la Universidad Flinders en Adelaida, el espacio, el tiempo y todos los objetos alrededor de nosotros no son más que la espuma de un mar profundo de la aleatoriedad.

“Aquí es donde entra la física,” dice Cahill. “El universo es lo suficientemente rico para ser referencia a sí mismo. Por ejemplo, Yo estoy consciente de mí mismo.” Esto sugiere que la mayoría de las verdades de cada día de la realidad física, como la mayoría de las verdades matemáticas, no tienen explicación. De acuerdo a Cahill y Klinger, esto se debe a que la realidad está basada en la aleatoriedad. Ellos creen que la aleatoriedad es más fundamental que los objetos físicos.[xv]

Pero el azar no puede explicar la ley. Los universales y las leyes de la lógica son hostiles al azar y a la aleatoriedad: “En un universo azaroso, todos los hechos particulares serían aleatorios, no tendrían una identidad clasificable, no guardaría un orden o relación predeterminada y de este modo no sería inteligible para la mente humana.”[xvi]

Además, un universo al azar y evolutivo no puede explicar las leyes de la lógica universales e invariantes. En realidad, la ley absoluta contradice la noción de cambios incesantes donde necesariamente se involucra el relativismo.

3. Tensión Dialéctica. Pero claro está que la ciencia moderna opera en términos de los universales y la ley. Simplemente es que su cosmovisión no puede explicarlas. Esto trae una tensión dialéctica (contradicción) dentro de su sistema:

En los supuestos del hombre natural, la lógica es un principio impersonal y eterno, y los hechos son controlados por el azar. Es por medio de los principios universales eternos de la lógica que el hombre natural debe, en sus supuestos, buscar hacer afirmaciones inteligibles acerca del mundo de la realidad o del azar. Pero esto no se puede hacer sin caer en la auto-contradicción. En cuanto al azar no hay forma en que se pueda hacer una afirmación. Es irracional la idea misma. Y ¿cómo se deben hacer las afirmaciones racionales partiendo de lo irracional?[xvii]

Esta tensión también es vista en la asociación irreflexiva de la lógica y la ciencia empírica. Por ejemplo, Kyle Ash escribe de la “lógica y el empirismo—aspectos fundamentales de la ciencia.”[xviii]

Una queja recurrente hecha en contra de nosotros es que el cristianismo depende más en la fe que en la razón. De hecho, es como si la noción completa de la fe necesariamente descartara la razón. La mente moderna está enamorada con la racionalidad de la ciencia y lamenta la ingenuidad de la fe. Como lo expresó Thomas Paine hace dos siglos, desde la Ilustración nosotros estamos en la “Era de la Razón,” mientras que el cristianismo es una parte de la “Era de la Fe” primitiva y pasada de moda. El Club de Harvard Objetivista de la Universidad del mismo nombre, presenta en su sitio web, argumentos para el Objetivismo (la filosofía desarrollada por Ayn Rand), señalando que la “razón es la única fuente del conocimiento.” Esto obviamente impide por definición la revelación divina como una fuente del conocimiento.

Para el hombre moderno que nos desafía con la Razón, debemos preguntarle ¿qué forma de razonamiento sigue? ¿Empirismo? ¿Utilitarismo? ¿Pragmatismo? ¿Fundacionalismo? ¿Positivismo Lógico? ¿Existencialismo? ¿Esencialismo? ¿Idealismo? ¿Sensacionalismo? ¿Objetivismo? ¿Nihilismo? ¿Intuicionismo? ¿Instrumentalismo? ¿Falibilismo? Y, ¿por qué existen tantos enfoques competitivos y contradictorios para el conocimiento y el entendimiento, si la razón se sostiene sola como la fuente del conocimiento?

4. Subjetividad Convencional. Durante un debate de cosmovisiones, al ateo Gordon Stein se le preguntó una vez que diera una explicación de las leyes de la lógica. El Dr. Stein tomó una ruta común no absolutista cuando declaró que estas son “convenciones humanas” acordadas por el hombre. Esto fue lo mejor que pudo hacer en su mundo azaroso. En primer lugar, las leyes de la lógica no son acordadas por todas las personas. Stephan Bevans interactúa con Raimon Panikkar en este tipo de tema:

Panikkar sostiene que los Indios no pueden realmente aceptar el principio que podría llamarse la columna vertebral del pensamiento filosófico occidental: el principio de la contradicción. Para los Indios, Panikkar insiste, las cosas pueden en realidad “ser” y “no ser” al mismo tiempo… Esto parece estar cerca de la idea Taoísta del yin yang, donde todas las cosas participan en la realidad de sus opuestos: luz y obscuridad, hombre y mujer, bien y mal, carne y espíritu, y así consecutivamente.[xix]

William Dyrness también señala esto acerca del pensamiento oriental:

Existen aquellos que discuten que estos patrones orientales de pensamiento son inviolables y que el cristianismo se debe adaptar completamente a ellos. Jung Young Lee ha argumentado que en Asia nosotros debemos quitarnos el hábito de pensar en términos de “cualquiera de los dos/o” y debemos ser capaces de pensar en “ambos/y.” El cambio, cree él, puede ser la clave al universo y la ambigüedad y las diferencias ser simplemente el reflejo de aspectos de la realidad. En el pensamiento tradicional chino, se cree que el yin yang son formas complementarias del ser… Él busca aplicar esto a su punto de vista de Dios.[xx]

Este problema surge del monismo básico operando en estos sistemas. Debido a que todo es uno, es obvio que ahí no puede haber la ley de la contradicción. El renombrado Zen Budista, D. T. Suzuki, señala que: “El Zen es una cosa y la lógica otra. Cuando fallamos en hacer esta distinción y esperamos que el Zen nos dé algo consistente lógicamente y revelador intelectualmente, nosotros malinterpretamos completamente el significado del Zen.”

Si el incrédulo declara que las leyes de la lógica son acordadas por convenciones, entonces estas no son absolutos porque están sujetas al “voto” y por lo tanto, al cambio. Las leyes de la lógica no dependen de la gente: estas son verdad ya sea que la gente exista o no.

La Resolución Cristiana

1. La Fuente de la Lógica. El cristiano sostiene una presuposición básica de que Dios es el Creador del mundo (Génesis 1) y de la mente humana (Génesis 1:26–27), así que toda la inteligibilidad se debe a Él. Él es el autor de toda la verdad, sabiduría y el conocimiento (Proverbios 1:7; 9:10; Colosenses 2:3). Los cristianos ven las leyes de la lógica como expresiones del pensamiento de Dios, de Su propia naturaleza consistente y personal, no como principios fuera de Dios a los que deba estar a la altura. Las leyes de la lógica reflejan la naturaleza de Dios, porque en Él encontramos una coherencia perfecta. “La ley de la contradicción, por lo tanto, como nosotros la conocemos, no es otra cosa sino la expresión de un nivel creado de coherencia interna de la naturaleza de Dios.”[xxi]

Aquí debemos tener cuidado. No estamos diciendo que Dios creó las leyes de la lógica por medio de Su determinación propia y volitiva. De ser así, entonces Él podría alterarlas o descartarlas también. En el sitio de la Universidad de Harvard, el Club Objetivista erróneamente descarta el teísmo basándose en que “la existencia de dios implicaría que existe un ser capaz de suspender las leyes de la naturaleza por mero acto de voluntad. Esto contradice dos premisas importantes del Objetivismo: la primacía de la existencia y la Ley de la Identidad.”

Más bien, estamos diciendo que las leyes de la lógica reflejan Su naturaleza, la forma en la que Él es en sí mismo. Las leyes, por lo tanto, son expresiones eternas del carácter inmutable de Dios (Números 23:19; Malaquías 3:6; Santiago 1:17). El carácter inmutable de Dios es simplemente eso, inmutable. Por lo tanto, las leyes de la lógica (que reflejan ese carácter) son inmutables e inalterables, ya que Dios “no se puede negar a Sí mismo” (2 Timoteo 2:13).

2. La Coherencia del Mundo. Para que nuestra experiencia sea coherente racionalmente debe existir una correspondencia entre nuestras mentes y la de Dios, ya que Él es la fuente última de la realidad uniforme y de la razón coherente. Esto es lo que encontramos en el sistema cristiano: el hombre es creado a la imagen de Dios para acoplarse al mundo en una forma racional. No sólo la mente del hombre es analógica a la de Dios, sino que es compatible con el universo creado por Dios debido a que Dios nos diseñó a nosotros y a nuestros medios ambientes. De hecho, “el regalo del razonamiento lógico fue dado al hombre por Dios, para que el hombre pudiera ordenar la revelación de Dios para sí mismo.[xxii]

Van Til habla de nuestro “pensar los pensamientos de Dios después de Él.” Es decir, nosotros debemos pensar conforme a los patrones de la mente de Dios, realística y racionalmente. La coherencia perfecta caracteriza la mente de Dios así que para que nosotros razonemos debemos pensar con consistencia lógica.

Observaciones Exegéticas

La revelación propia de Dios expresa y asume las leyes lógicas primarias. Por ejemplo, la ley de la identidad es afirmada por Dios cuando Él se identifica a Sí mismo: “Yo soy el que Soy” (Éxodo 3:14). Dios es Él mismo y nada más. Aunque el panteísta declara que Dios es todo y todo es Dios, y aunque los monistas creen que todo es uno (incluyendo dios), en la Escritura nosotros encontramos una afirmación fundamental e inexorable de la distinción Creador/creatura (Romanos 1:25, Génesis 1:1). Aquí en Éxodo 3:14 Dios se define a Sí mismo de tal forma como para subrayar la ley de la identidad. Considera todas las declaraciones de “Yo soy” de Jesús, como “Yo soy el pan de vida (Juan 6:35, 41, 51; 8:58; 10:7, 11; 14:6; 15:1).

La ley de la no contradicción yace debajo de la orden de “que su sí sea sí, y su no sea no, para que no caigan en condenación” (Santiago 5:12). Un “árbol bueno” es diferente de un “árbol malo” (Mateo 12:33). Después de todo, “Dios no es el autor de la confusión” (1 Corintios 14:33) y “es imposible que Dios mienta” (Hebreos 6:18).

La ley del tercero excluido aparece en la noción de la antítesis, como cuando Jesús dice: “El que no es conmigo, contra mí es; y el que conmigo no recoge, desparrama” (Mateo 12:30; Marcos 9:40). Obviamente, uno está “con” Cristo o está “contra” él. No hay punto intermedio—de acuerdo a Cristo mismo.

Debemos notar que Jesús utilizó la lógica (Mateo 21:24–27) y Pablo “razonó” con los griegos (Hechos 17:17; 18:4). De hecho, como parte del testimonio cristiano estamos llamados a “darles una respuesta” a aquellos que nos la pidan (1 Pedro 3:15).


Tomado del capítulo 11 del libro: ¡Prepárate para la Buena Batalla! La Metodología Apologética de Greg L. Bahnsen.


Notas

[i] En lugar de considerar los universales, Zen Buddhism insta a la contemplación de las adivinanzas absurdas a través del ejercicio del koan. La próxima vez que alguien te pregunte que es el sonido de alguien aplaudiendo con las manos, todo lo que tienes que hacer es responder eso es acercarte y darle una cachetada. La adivinanza contemplativa será resuelta y tú podrás continuar con tus negocios en el mundo de la razón en lugar de estar contemplando lo absurdo.

[ii] Greg L. Bahnsen, La Apologética de Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1998), 38, nota 10.

[iii] Si alguna vez te lo preguntaste, los tres hermanos (Hugo, Paco y Luis / Huey, Louie, y Dewey sus nombres en inglés) fueron nombrados así en honor a Huey Pierce Long, un político de Luisiana, Thomas Dewey, un político de Nueva York y el animador Louie Schmitt. En “Duck Tales,” los niños son adolescentes con sus nombres revelados como Huebert, Deuteronomy y Louis Duck. No me preguntes por qué. Yo sólo estoy reportando los hechos: en.wikipedia.org/wiki/Huey,_Dewey,_ and_Louie, consultado el 6-3-13

[iv] Cornelius Van Til, Introducción a la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 22.

[v] Puedes ver el significado teológico de los universales, por ejemplo, en el hecho de que Cristo se volvió verdaderamente hombre, en que la naturaleza humana es un universal clasificado. “Debido entonces a que los niños participaron en carne y sangre, Él de la misma forma también participó de lo mismo” (Hebreos 2:14).

[vi] Esta ley algunas veces se le llama de broma la Ley del Lío Excluido (por su juego de letras en inglés Middle/ Muddle).

[vii] Esta ley en particular ha sido debatida por los filósofos. Debes procurar comprenderla. La ley del Tercero Excluido no dice que no hay un punto intermedio entre los opuestos (como grande y pequeño). Más bien está abarcando la cuestión del punto intermedio entre una declaración y su negativa.

[viii] Greg L. Bahnsen, “En Guerra con la Palabra: La Necesidad de la Antítesis Bíblica” (http://www. reformed.org/apologetics/index.html?mainframe=/apologetics/At_War_With_the_Word.html, consultado el 6-3-13).

[ix] Greg L. Bahnsen, “En Guerra con la Palabra: La Necesidad de la Antítesis Bíblica” en Antítesis (1:1), 8.

[x] Bertrand Russell, La Perspectiva Científica, 98.

[xi]Bertrand Russell, Por qué No Soy Cristiano, Y Otros Ensayos sobre Religión y Temas Relacionados”, ed. Paul Edwards (New York: Simon and Schuster, Clarion, 1957), 116.

[xii] Jacques Monod, Azar y Necesidad (New York: Knopf, 1971), 112.

[xiii] Julian Huxley, ed., El Marco Humanista (New York: Harper, 1961), 17

[xiv] Walter Gilberti, “En la Muerte del Paleontólogo Stephen Jay Gould,” Sitio web del Mundo Socialista: http://www.wsws.org/en/articles/2002/07/goul-j01.html, consultado el 6-3-13

[xv] Marcus Chown, “Realidad Aleatoria,” New Scientist (Febrero 26, 2000), 24.

[xvi] Bahnsen, La Apologética de Van Til, 38, nota 10.

[xvii] Cornelius Van Til, La Defensa de la Fe (Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed, 1955), 143.

[xviii] Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y la Dignidad Humana Excluyente,” Revista de la Ley Animal, Universidad Estatal de Michigan, Colegio de Leyes (11), 198: http:// www.animallaw.info/journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 5-31-13

[xix] Stephen B. Bevans, Modelos de Teología Contextual (Maryknoll, NY: Orbis, 1992), 5

[xx] William A. Dyrness, Aprendiendo acerca de la Teología del Tercer Mundo (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 140–141.

[xxi] Cornelius Van Til, Introducción a la Teología Sistemática, 11. Ciado de Bahnsen en, La Apologética de Van Til, 235.

[xxii] Cornelius Van Til, Introducción a la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 256

La Base Epistemológica de la Fe Cristiana

Por: Stephen C. Perks.


La base epistemológica [i] de la fe cristiana

LAS ESCRITURAS SON LA REVELACIÓN DE DIOS, TANTO DE SÍ mismo al hombre como de Su voluntad para el hombre. Por lo tanto, ellas revelan no solamente la verdad, “lo que el hombre ha de creer con respecto a Dios,” sino también la voz de mando de Dios, “el deber que Dios requiere del hombre” (Catecismo Menor de Westminster, Q. 3, A.). Por consiguiente, la labor de la teología es doble: en primer lugar, el teólogo se propone entender y comunicar efectivamente la verdad de la palabra de Dios, y en segundo, aplicar la palabra/mandato de Dios a la situación contemporánea, proveyendo así una base inteligible para la aplicación práctica de la fe Cristiana.

Esta definición de la labor teológica presenta ciertos supuestos acerca de la relación entre la Escritura y la teología, concretamente, que las Escrituras son la base esencial y fundamental para nuestro entendimiento de Dios y de Sus obras de creación y providencia — en otras palabras, para nuestro entendimiento de todas las cosas — y por lo tanto, que la Biblia habla con autoridad final sobre todos los tópicos con los cuales trata. Si abandonamos esta concepción de la labor teológica cortamos el vínculo esencial entre la Escritura y la teología.

Esto ha sido avalado por los desarrollos en la teología moderna Protestante, que ha rechazado cada vez más la concepción sola scriptura[ii] de la teología a favor de un enfoque más Deísta o racionalista. Ninguna denominación Protestante dominante o grupo dentro de esas denominaciones, ha quedado sin ser afectado por esta tendencia moderna. El resultado ha sido que las Escrituras, como la fuente de la verdad última y aún más como la voz de mando de Dios, han sido empujadas hacia atrás del telón y en el caso de este último, han sido casi totalmente abandonadas — en muchas partes incluso como la base para la enseñanza de la ética y de la moralidad personal. El vínculo esencial entre la Escritura y la teología ha desaparecido y se ha perdido porque ha sido abandonada la base epistemológica sobre la cual fue predicado.

El propósito de este capítulo es examinar la base epistemológica de la concepción sola scriptura de la fe Cristiana en contraste con la cosmovisión[iii] del no-creyente y luego proveer una breve aplicación de la teoría Cristiana del conocimiento a la filosofía de la educación. La necesidad e importancia de tratar hoy con este tema surge del hecho de que la epistemología es la preocupación primordial de la filosofía moderna, y por lo tanto, es únicamente sobre la base de un entendimiento apropiado del tema que somos capaces de estructurar una apologética para la fe Cristiana que sea racionalmente consistente y al mismo tiempo fiel a la Escritura.

El centro último de la racionalidad

El economista y filósofo austriaco Ludwig von Mises dijo que los hechos no hablan por sí mismos, se habla de ellos a partir de una teoría. Esta es una declaración típicamente post-Kantiana y citada así significa que los hechos de la realidad no tienen significado o propósito hasta que la mente creativa del hombre ordena esos hechos de manera lógica y de ese modo les da significado y propósito. Bajo esta perspectiva el lugar definitivo de la racionalidad y la inteligibilidad es el hombre mismo. El hombre es la medida de todas las cosas y más allá de él no hay una autoridad superior. Sin embargo, para el cristiano, es el acto creativo de Dios el que le da a todos los hechos de la realidad su propósito y significado. Su palabra es la palabra creativa original que trae a la existencia y ordena todos los hechos de la realidad. El hombre es capaz de entender el mundo en el que vive porque él también es una parte de esa creación racionalmente ordenada, creado a la imagen de Dios “en conocimiento, justicia y santidad, con dominio sobre las creaturas”.

Por lo tanto, lo que el no-creyente afirma acerca de los hechos de la realidad, se basa en una teoría particular del conocimiento humano que asume que la mente del hombre tiene el poder creativo original para definir y ordenar la información recibida en bruto de la realidad que le rodea sin referencia a alguna autoridad externa o principio interpretativo.[iv] En otras palabras, se basa en ciertas presuposiciones acerca de la naturaleza del mundo en el que vive, es decir, que el mundo existe y puede ser entendido independientemente del Dios de la Escritura.

De igual manera, lo que el cristiano afirma sobre los hechos de la realidad está basado en una presuposición particular sobre la naturaleza de la realidad, esto es, que es la creación ex nihilo del Dios de la Escritura. De este modo el cristiano conoce todas las cosas por fe (Hebreos 11:3), es decir que él comienza su razonamiento con un acto de fe en el Dios de la Escritura y así postula la veracidad y la suficiencia de la revelación divina como el mismo fundamento de su entendimiento de todas las cosas. Al hacerlo así, insiste en que la única interpretación válida de los hechos de la realidad es aquella que le ha dado su Creador y que esta interpretación autoritativa de la realidad ha sido establecida por Dios mismo en las Escrituras del Antiguo y el Nuevo Testamento. De esta forma, el cristiano afirma que la única epistemología válida o teoría del conocimiento humano es aquella que está basada en la palabra revelada de Dios.

Por lo tanto, aunque debemos rechazar rotundamente el marco que dio lugar a este pronunciamiento autoritativo — es decir, que los hechos no hablan por sí mismos sino que se habla de ellos a partir de una teoría — debemos, no obstante, reconocer al mismo tiempo que hay también una verdad importante en ella. En realidad, esta verdad es para el hombre la base fundamental de la epistemología. Pero para el humanista es la mente autónoma del hombre la que da sentido a los hechos de la realidad, la que habla la palabra definitiva de verdad acerca del ámbito de los fenómenos, mientras que para el cristiano es Dios quien habla la palabra de verdad acerca de la realidad.[v]

Por lo tanto, para el cristiano el lugar definitivo de la racionalidad e inteligibilidad es el Dios de la Escritura y el hombre, por consiguiente, si ha de conocer algo verdaderamente, debe, como creatura de Dios creado a Su imagen, “pensar los pensamientos de Dios después de Él,” para usar las palabras de Cornelius Van Til.

Además, también el no-creyente, de acuerdo a la teoría cristiana del conocimiento, es solamente capaz de llegar al conocimiento verdadero en la misma medida, aunque no esté consciente de que este es el caso. En la medida en que niegue esto y rehúse pensar los pensamientos de Dios después de Él su conocimiento es falso, puesto que se basa en una teoría que no concuerda con la interpretación definitiva y autoritativa del Creador de los hechos de la realidad. El ejemplo clásico de esto, claro está, es la evaluación de Eva de los hechos de la realidad en el Huerto de Edén. Habiendo asumido que tenía la habilidad de llegar a la verdad definitiva concerniente a la naturaleza de la realidad sin referencia a la palabra autoritativa de Dios, hizo una evaluación falsa de los hechos con respecto al árbol del conocimiento del bien y del mal. Es este proceso de razonamiento autónomo, es decir, el rechazo de la palabra definitiva de Dios como el fundamento de todo conocimiento, lo que condujo a la caída y que constituye la esencia del pecado original.

Algunos problemas con la visión humanista de la racionalidad

El no-creyente, como hemos visto, comienza su pensamiento con la premisa de que el mundo existe y puede ser entendido independientemente del Dios que lo creó y que lo sustenta continuamente por la palabra de Su poder. De ese modo, formula una epistemología que él afirma ser neutral u objetiva, es decir, basada en los hechos de la realidad en lugar de en los hechos siendo interpretados por una fe religiosa. Esta afirmación de neutralidad es un mito. Es un mito porque al hacer esta suposición básica, el no-creyente está siendo cualquier otra cosa menos neutral u objetivo. Está comenzando a partir de una teoría que por su misma naturaleza niega que el Dios de la Escritura pueda existir y por lo tanto, niega implícitamente la totalidad de la religión bíblica. De ese modo, su interpretación de los hechos de la realidad inevitablemente negará que el universo es lo que el cristiano insiste que es, claramente, la obra de las manos de Dios. Debido a su punto básico de partida el no-creyente no puede, lógicamente, llegar a alguna otra conclusión.

Se podría objetar aquí que aunque el no-creyente no asume la existencia del Dios de la Escritura en un principio tampoco lo niega, sino que simplemente lo deja abierto al cuestionamiento. Si Dios existe o no, sería entonces determinado como resultado de la aplicación de principios autónomos racionales. De este modo, por sus propias habilidades racionales, el hombre se labraría su propio camino hacia el conocimiento de Dios.

No obstante, el dios de tal teología natural no podría ser el Dios revelado en la Escritura, sino simplemente un dios de la propia hechura del hombre, según las modas religiosas de la época. Esto es así debido a que el Dios de la Escritura es el fundamento mismo de todas las cosas, la fuente de toda razón y por lo tanto, de la propia racionalidad del hombre. Así que, como ya se ha declarado, si el hombre ha de conocer cualquier cosa verdaderamente, debe pensar los pensamientos de Dios, pues Él es el Único, en términos de quien deben entenderse y medirse todas las cosas, no de la mente autónoma del hombre.

El hacer la pregunta “¿existe Dios?” es afirmar, en el menor de los casos, que esa posibilidad yace detrás de Dios, lo cual es decir que el concepto de posibilidad gobierna la existencia de Dios. Tal dios no sería el Dios del que se habla en la Escritura pues el Dios de la Escritura es la fuente de toda posibilidad. La Biblia afirma que el Dios de quien ella habla no puede posiblemente no existir y que todas las cosas dependen de Él para su existencia. De este modo, el Dios de la Escritura es la fuente de toda verdad, el Único que determina qué es y qué no es, por consiguiente, es el Único que define todas las cosas, incluyendo al hombre, por Su acción creativa. Asumir la racionalidad autónoma del hombre es negar la existencia de tal Dios. Al afirmar el hombre que él determina por sí mismo si Dios existe o no es convertir al hombre en la fuente de la verdad definitiva, en aquel que determina lo que es y lo que no es, y así, en aquel que define a Dios según su propia imagen. Cualquier dios predicado sobre tales fundamentos no puede ser el Dios de la Escritura sino meramente la proyección de un ídolo tomado de la Escritura. De ese modo, el cuestionar si Dios existe o no es negar la existencia del Dios de la Escritura desde el principio.[vi]

Esto da pie a la mentira de la supuesta neutralidad del racionalista. La así llamada objetividad o doctrina de la neutralidad del hombre moderno es, de hecho, una presuposición religiosa negativa universal con respecto a la naturaleza de la realidad que es sostenida y defendida solamente por fe, pues el supuesto de que el mundo existe y que puede ser entendido independientemente del Dios de la Escritura no puede probarse objetivamente más de lo que puede probarse la existencia de Dios de manera objetiva; es un asunto de fe.

Así es que, la idea de que el conflicto entre el humanismo y el cristianismo es del tipo de un hecho versus la fe, que ha sido promovido por la clase dirigente “científica” de nuestro día, es una mentira. El conflicto es, en verdad, uno de fe versus fe, pues no hay “hechos brutos” en el universo, solamente hay hechos interpretados y en su interpretación de los hechos de la realidad el no-creyente asume la habilidad de conocer y entender independientemente de Dios un mundo que él cree que existe independientemente de Dios.

Es esta presuposición la que gobierna el pensamiento del no-creyente, y por consiguiente, su valoración de los hechos en cualquier esfera. De ese modo, mira el mundo a su alrededor, y todas las cosas en él, en términos de una teoría que es preteórica — es decir, aún no demostrada y que es improbable por su misma naturaleza. Por lo tanto, el no-creyente comienza su pensamiento con un acto de fe en sus propias presuposiciones acerca de la naturaleza autónoma de la realidad y en su propia habilidad como un pensador original creativo y conocedor del mundo; en otras palabras, mira todas las cosas desde una perspectiva religiosa que requiere de fe como su fundamento.

Conocimiento, fe y revelación

Esto es evidente si consideramos que hay en realidad solamente dos posiciones definitivas con respecto a la posesión del conocimiento, esto es, el conocimiento exhaustivo u omnisciencia y la ignorancia completa. Si he de saber algo verdaderamente debo saberlo todo exhaustivamente, de otra manera lo que sé, o más bien lo que pienso que sé, puede ser afectado por lo que no sé, de una manera y en una medida que no puedo saber, y así mi “conocimiento” no es conocimiento en cualquier sentido apropiado sino meramente especulación. Si, como un ser finito que carece de conocimiento exhaustivo, he de saber algo verdaderamente, me debe ser revelado por uno que sí conoce todas las cosas exhaustivamente. Sobre la base de esta revelación, y en la medida en que mi razonamiento sea consistente con ella, soy entonces capaz de seguir adelante y edificar mi conocimiento y entendimiento del universo que me rodea. Pero mi conocimiento estará necesariamente basado sobre la fe en la validez de esta revelación.

Esto es así para el no-creyente y para aquellos que se consideran racionalistas no menos que para el cristiano. Todo conocimiento, científico o de cualquier otra índole, está basado en la revelación, es decir en un algo “dado” que es pre-teórico y, de ese modo, es recibido por fe. Tales cosas “dadas” son consideradas axiomáticas y asumidas de ese modo sin cuestionamiento.

Ellas forman la base de todo conocimiento adicional, y por lo tanto, no son susceptibles de una prueba racional, puesto que cuestionar su validez sería cuestionar la posibilidad del conocimiento. En otras palabras, el conocimiento (la ciencia) pende de la fe, no la fe en el conocimiento. La única alternativa para los seres humanos finitos es la ignorancia total y el escepticismo.

El no-creyente acepta la naturaleza racional de la realidad como una verdad evidente por sí misma. Pero es una verdad auto-evidente para el hombre solo porque él mismo es creado, en primer lugar, a la imagen del Único que trajo a la existencia este cosmos racional. La naturaleza racional de la realidad es revelada en la creación; es claro que todos la pueden ver, pues esa es la manera como Dios la creó.[vii] El no-creyente acepta la validez de esta revelación como algo “dado,” aunque niega al Único que hizo la revelación. Sin embargo, su aceptación de ella es esencialmente una creencia religiosa, es decir, una visión de la realidad que es recibida por fe.

Sin embargo, el no-creyente además acepta que el mundo existe y que puede ser entendido independientemente del Dios de la Escritura y que sus propias facultades racionales son suficientes para la misión de entender ese mundo y de este modo, ser capaz de dar orden y significado a los hechos de la realidad de una manera creativa original. Estas también son creencias fundamentalmente religiosas, es decir, presuposiciones que gobiernan la estructura de la cosmovisión del no-creyente y que son recibidas solo por la fe.

En la medida en que el no-creyente es consistente con lo primero (es decir, la naturaleza racional de la realidad), en esa medida es capaz de conocer el universo a su alrededor. Pero en la medida que asume lo último (es decir, la naturaleza autónoma de la realidad), su conocimiento es corrupto y por lo tanto, falso. Es la mutua exclusividad de estas presuposiciones básicas sobre la naturaleza de la realidad, lo que hace imposible en última instancia para el no-creyente construir una cosmovisión racionalmente consistente y significativa.

La naturaleza circular del razonamiento[viii]

Todo razonamiento es circular en el hecho que toma como ciertas algunas nociones fundamentales acerca de la naturaleza de la realidad que gobiernan el proceso de razonamiento. Estas presuposiciones gobiernan tanto el método usado para evaluar la información de la realidad como las conclusiones alcanzadas sobre esta información, puesto que es en términos de la validez de estas presuposiciones que toma lugar el proceso de razonamiento. Esto es para el no-creyente no menos que para el cristiano. La cosmovisión del no-creyente está basada en la fe, es decir, sobre la validez asumida de las presuposiciones que gobiernan su entendimiento de la naturaleza de la realidad. En otras palabras, el no-creyente da por cierto supuestos acerca del mundo en el que vive, que funcionan esencialmente como dogmas religiosos en términos de los cuales se busca el conocimiento y el entendimiento adicional del cosmos. Cuando niega que esto es así y reclama objetividad o neutralidad solamente muestra, de este modo, ser ignorante de la base epistemológica de su propio pensamiento. Está, en una palabra, engañado.

Premisas prestadas

No obstante, este no es el único punto en el cual el no-creyente está engañado. Si fuese intelectualmente honesto consigo mismo—ciertamente una cosa rara entre los así llamados pensadores científicos actuales—tendría que admitir que piensa y razona continuamente en términos de principios totalmente inconsistentes. Él asume la existencia de un cosmos ordenado racionalmente o al menos un cosmos que admite ser ordenado racionalmente por la mente del hombre, que al final llega a lo mismo, puesto que si el cosmos no es ordenado racionalmente no tiene significado y por lo tanto, es incapaz de ser ordenado racionalmente—de hecho, en tal universo no existe tal cosa como la racionalidad. Pero después intenta construir una filosofía que está basada en un concepto diametralmente opuesto a su supuesto, es decir, la evolución totalmente al azar del universo, que significa que todo el cosmos, cada hecho y faceta de la realidad, incluyendo al hombre y por lo tanto también su racionalidad, son simples cosas sin relación unas con las otras, meros sucesos, el resultado de la casualidad, sin significado con relación a otros sucesos casuales en el universo. En otras palabras, el no-creyente intenta discutir racionalmente sobre un universo que es, por su misma naturaleza, irracional y por lo tanto, incapaz de ser entendido, pues no hay una base para su inteligibilidad.

Van Til ha descrito la labor del no-creyente como la de enhebrar un número infinito de cuentas sin huecos en una cuerda infinitamente larga sin principio ni fin. Pero esto es, en efecto, precisamente en lo que el no-creyente afirma haber tenido éxito, puesto que él afirma ser capaz de entender el mundo en el que vive. Sin embargo, es capaz de hacer esto solamente en la medida en que es inconsistente consigo mismo. Para dar cualquier tipo de sentido al universo tiene que asumir principios operativos de racionalidad, ley e inteligibilidad que contradicen fundamentalmente su creencia de que el universo es el producto del caos y el azar. Estos principios asumidos están, de hecho, tomados prestados de un entendimiento de la realidad tal y como ha sido creada por Dios. Así que, en su uso de estos principios el no-creyente testifica de su continua dependencia de una concepción de la realidad que presupone que el cosmos es la creación del Dios de la Escritura. Por supuesto que él niega que esto sea así, ya que admitirlo sería reconocer a Dios. Por lo tanto, reprime la verdad acerca de Dios e intenta continuamente negar la naturaleza de la realidad como creada por Dios.

De ese modo, el no-creyente opera continuamente sobre premisas prestadas. Tiene que aceptar el universo como Dios lo creó, esto es, como un universo racional gobernado por la ley. Él es capaz de hacer esto y eso sin estar consciente de ello, porque es creado a la imagen de Dios y por lo tanto posee una naturaleza racional. Pero como creatura caída, niega y suprime la verdad acerca de Dios y por lo tanto, intenta explicar la naturaleza de la realidad en términos de una teoría que presupone la existencia independiente del cosmos y la racionalidad autónoma del hombre. El resultado es una epistemología inconsistente que conduce a muchas teorías ad hoc[ix] sobre el origen del universo y como funciona este. Pero debido a que todas estas teorías y filosofías son lógicamente inconsistentes, terminan en la irracionalidad. El hombre no puede encontrarle sentido al universo sin Dios. Sus intentos de hacer esto son inconsistentes consigo mismos porque están basados sobre principios irreconciliables.

Sin embargo, debido a que el hombre es una creatura de Dios, creado a la imagen de Dios para que pudiese pensar los pensamientos de Dios después de Él, en otras palabras, debido a que es inconsistente y asume un mundo de racionalidad, es capaz de encontrar sentido en el mundo a su alrededor en alguna medida. Pero hace eso a pesar de su negación de Dios y únicamente en la medida en que acepta, aunque sin darse cuenta, la naturaleza de la realidad creada y revelada por Dios — en otras palabras, en la medida en que piense los pensamientos de Dios después de Él. Si fuese consistente con su negación de Dios tendría que concluir que todas las cosas no tienen sentido y que es imposible decir cualquier cosa inteligible sobre cualquier hecho o aspecto de la existencia en el universo azaroso que le rodea — de hecho, en tal universo el concepto de inteligibilidad es un absurdo. En alguna medida algunas escuelas de filosofía moderna han elaborado esta verdad más consistentemente que hasta ahora, y de ese modo tenemos el existencialismo[x] y el nihilismo.[xi]

Teniendo tu pastel y comiéndotelo

Así pues, la perspectiva general del no-creyente está distorsionada, aunque es capaz de obtener entendimiento y verdades individuales. No obstante, este entendimiento y estas verdades no pueden relacionarse consistentemente unas con otras ni con las presuposiciones anti bíblicas que gobiernan su entendimiento del universo. En particular, el no-creyente quiere desesperadamente mantener unidos y bajo su control ciertos aspectos de la realidad, especialmente cualidades y facetas de la personalidad humana que él sabe instintivamente que son esenciales para su propia humanidad, pero que es incapaz de explicar sobre la base de su propia filosofía.

Esto ha dado pie al surgimiento de sistemas dualistas de pensamiento que han intentado explicar la naturaleza de la realidad en términos de la supuesta racionalidad autónoma del hombre, por ejemplo, el esquema de forma-materia del antiguo período Griego, el esquema de naturaleza-gracia del escolasticismo medieval y el esquema naturaleza-libertad del período del Renacimiento y la Ilustración hasta nuestros tiempos.[xii] Todas estas filosofías son simplemente un intento de preparar uno su propio pastel y comérselo. Debido a que son el producto de una epistemología inconsistente, están distorsionados y son, en última instancia, irracionales, es decir que fracasan en producir una interpretación racionalmente consistente del universo. De ese modo, el no-creyente está fuera de la realidad, aunque no se da cuenta de ello, y por lo tanto, la “esquizofrenia intelectual,” para usar el término de R. J. Rushdoony, se manifiesta continuamente en su pensamiento.

La visión Cristiana de la realidad

La posición Cristiana, por otro lado, es consistente dentro de sus propias presuposiciones, es decir, cumple en proveer una interpretación racionalmente consistente de los hechos de la realidad. No es esquizofrénica, sino que es capaz de armonizar todo el cosmos en una cosmovisión unificada que está basada en principios consistentes en sí mismos. El cristiano, por lo tanto, a diferencia del no-creyente, cree verdaderamente en un universo, es decir, un cosmos que es una entidad unificada porque encuentra su significado y propósito en el acto creativo del Dios de la Escritura el cual es, por lo tanto, inteligible y explicable en términos sólo de Su palabra. Además, únicamente en términos de la teoría cristiana del conocimiento es que el hombre es capaz de arribar a un entendimiento consistente y unificado de la realidad. Puede que al no-creyente no le guste el Dios que encuentra en el centro de esta teoría cristiana del conocimiento ni la naturaleza de la cosmovisión que esta genera, pero no puede, si es intelectualmente honesto, negar su racionalidad última.

Claro está que el no-creyente nunca admitirá esto porque es un pecador, un rebelde en enemistad con Dios. Por lo tanto, no puede aceptar que la naturaleza de la realidad es una naturaleza centrada en Dios. Antes creerá una mentira que inclinarse ante el Dios de la Escritura. La depravación ética se manifiesta en cada área de su vida, y por consiguiente, en su entendimiento de cada aspecto y hecho de la realidad.

Lo que se ha dicho antes no tiene la intención de implicar, no obstante, que el cristiano nunca puede estar equivocado o que no cometa errores en sus intentos por llegar a un entendimiento apropiado de los hechos de la realidad. Obviamente, el cristiano sí comete errores y llega a conclusiones incorrectas acerca del mundo en el que vive. Pero hace esto a pesar de, no debido a sus presuposiciones básicas acerca de la naturaleza de la realidad creada por Dios. La diferencia entre el creyente y el no-creyente es esta: dadas sus presuposiciones básicas sobre el origen y naturaleza de la realidad es imposible para el no-creyente, en principio, hablar inteligiblemente acerca de algún hecho en el universo. Sin embargo, debido a que es inconsistente con sus presuposiciones, y a que asume que el universo es ordenado racionalmente — en otras palabras, debido a que realiza su pensamiento en términos de conceptos pre-teóricos que son tomados en préstamo del entendimiento cristiano de la realidad — es capaz de arribar a un entendimiento correcto de muchos aspectos del mundo a su alrededor. Pero no puede, en última instancia, arreglar estas verdades en una cosmovisión racionalmente consistente y significativa debido a que su negación de Dios necesariamente le separa del único principio interpretativo que es capaz de proveer un fundamento racional para tal cosmovisión, es decir, la creación ex nihilo[xiii] de todo el cosmos por el Dios de la Escritura. El cristiano, sin embargo, aunque es capaz de cometer errores en su entendimiento de algunos de los hechos que se hallan delante de él, no obstante, es capaz de arribar a un correcto entendimiento de la naturaleza y significado de la realidad como un todo. Su cosmovisión es, en principio, consistente consigo misma y con el mundo a su alrededor.

Aplicación de la teoría Cristiana del conocimiento a la filosofía de la educación

El principio de la sola scriptura implica que la totalidad de la vida debe estar sujeta a la voluntad de Dios tal y como se revela en las Escrituras, y al menos en teoría, aquellos que se adhieren a ella siempre han sostenido que esto es así. Cuando llegamos a la aplicación práctica de este principio se vuelve claro que las implicaciones de la epistemología sobre la cual descansa son de gran alcance. Hoy, en ninguna otra parte es más cierto esto ni es una necesidad más urgente de nuestra atención, que en el campo de la filosofía de la educación.

Hablando de manera general — aunque quizá con la excepción del “conocimiento religioso” — el no-creyente enseñará los mismos temas y los mismos hechos que el cristiano enseña, pero intentará ajustarlos en una visión de la realidad que niega la existencia del Dios de la Escritura y que busca explicar todas las cosas en términos de esa cosmovisión. En tal perspectiva la fe cristiana es meramente el producto de una cosmovisión anticuada y anticientífica, y de ese modo, es un sistema irracional de creencia en la era científica de hoy. Pero la fe cristiana es irracional a la vista del no-creyente porque se opone a sus propias presuposiciones religiosas acerca de la naturaleza de la realidad. Para el cristiano la situación es exactamente al revés.

El entendimiento cristiano de la vida se centra en Dios y por lo tanto, busca entender e interpretar todas las cosas en términos del propósito creativo del Dios de la Escritura y la palabra que Él ha dado para gobernar la vida del hombre. Debido a que Él es el Creador y sustentador de todas las cosas el universo encuentra su propósito y significado únicamente en Él. De este modo, la negación de Dios es un salto a la irracionalidad y un suicidio intelectual.

Esto ubica el tema de la educación en su contexto filosófico. Estas dos posiciones son mutuamente exclusivas. Nunca pueden estar fundamentalmente de acuerdo en la interpretación de los hechos de la realidad en ningún punto si son consistentes con sus presuposiciones. Por lo tanto, para el cristiano y para el humanista no puede haber un terreno común.[xiv] Esta verdad ha sido entendida más por los humanistas hasta aquí, que por los cristianos. Es la mutua exclusividad de estas dos posiciones lo que hace esencial la provisión de una educación específicamente cristiana para nuestros hijos y que el enviar a nuestros hijos a las escuelas estatales para ser educados por los humanistas sea una negación implícita de la fe.  

Esta verdad — que es la naturaleza de nuestras presuposiciones religiosas básicas la que gobierna nuestro entendimiento de todas las cosas — es pues, la razón fundamental detrás de una filosofía y práctica específicamente cristianas de la educación, puesto que si es verdad que la única interpretación válida del mundo en el que vivimos es aquella que está basada en la palabra revelada de Dios, entonces la educación que demos a nuestros hijos debe estar basada en esa palabra en todos los puntos. Por lo tanto, una educación cristiana es una que capacita al estudiante a pensar los pensamientos de Dios después de Él, en cada disciplina y área de la vida, en otras palabras, una que le provee tanto el marco conceptual basado en y consistente con la interpretación definitiva de la realidad establecida en la palabra de Dios y las herramientas intelectuales para asimilar la información de la realidad en ese marco. Solamente tal educación capacitará al estudiante para encontrar el sentido definitivo del mundo en el que vive y le equipará para cumplir su mandato cultural de traer todas las cosas a la obediencia de Cristo.

Además, debido a que el cristiano cree que todas las cosas fueron creadas por Dios y por lo tanto, que los hechos de la realidad solamente pueden ser entendidos apropiadamente en términos del propósito creativo de Dios, la filosofía cristiana de la educación niega enfáticamente que cualquier disciplina o campo de estudio, cualquier método científico o los hallazgos y conclusiones de la investigación de alguna y cualquier faceta del cosmos, pueda ser neutral con respecto a las presuposiciones fundamentales de la epistemología sobre la cual está basada. Es el acto creativo de Dios el que da significado a los datos de la realidad y así, la única teoría que puede hablar con autoridad acerca de esta información o encontrar su sentido último, es aquella que presupone al Dios de la Escritura como el principio fundamental de interpretación de todas las cosas: “porque de él, por él y para él son todas las cosas” (Romanos 11:36) y “Él es antes que todas las cosas, y todas las cosas en Él subsisten” (Colosenses 1:17). Esta verdad es el principio de todo conocimiento, pues solamente en términos de esta verdad es posible el verdadero conocimiento. De este modo, “el principio de la sabiduría es el temor de Jehová” (Proverbios 1:7).

Por lo tanto, es traición contra Dios entregar a nuestros hijos a los no-creyentes para la formación de su perspectiva intelectual y su filosofía de vida — pues eso es lo que se le da al niño en la escuela, es decir, una cosmovisión total, no simplemente información especializada o técnica sobre ciertas materias que sus padres son incapaces de proveer; de hecho, lo que la mayor parte de educadores se sienten orgullosos de proveer es precisamente una filosofía completa de vida. Cualquiera que suponga que puede mantener el control sobre el tipo de cosmovisión del que beben sus hijos mientras los envía a una escuela estatal o humanista está engañado. Es imposible deshacer cinco días de instrucción sistemática en la cosmovisión humanista con una mañana de escuela Dominical, que es generalmente todo lo que los hijos de los cristianos obtienen a manera de una educación específicamente cristiana — e incluso esta es generalmente de una calidad muy pobre y limitada a la “educación religiosa” en el sentido estricto. Estamos negando la fe cuando entregamos a nuestros hijos para ser educados por nuestros enemigos, para ser instruidos y alentados para ver el mundo y todas las cosas en términos de categorías impías del pensamiento humano. Hacer eso es dedicar nuestros hijos a otro dios. Es idolatría y traición, todo puesto en un solo paquete.

Conclusión

Inicié este capítulo afirmando que la teología Protestante moderna ha abandonado la base de la sola scriptura sobre la que fue originalmente fundada y esto ha ocurrido porque la base epistemológica sobre la cual descansaba ha sido abandonada. Sin embargo, esto no ha sido hecho de manera consciente, ya que, en términos generales, la base epistemológica de la concepción de la teología sola scriptura, no fue sostenida conscientemente por aquellos que se adhirieron al principio de la sola scriptura. De allí que Van Til criticara a aquellos que sostenían el principio de la sola scriptura pero quienes, no obstante, intentaban construir una apologética que se basaba en una epistemología racionalista de terreno común — por ejemplo, Hodge, Warfield y los antiguos princetonianos.[xv] Esto, según Van Til, es entregar demasiado; de hecho, rinde todo en principio al enemigo. Con el surgimiento del humanismo racionalista y su afirmación de derecho al método científico, etc., muchos han concluido que el evangelio ya no es defendible intelectualmente — al menos el tipo de evangelio sostenido por los Reformadores con su creencia en las Escrituras como la infalible palabra del Dios viviente y la autoridad suprema y obligatoria en todos los asuntos de fe y conducta.

De este modo, sin terreno seguro en el que permanecer cuando se ve forzada a defender la fe, la iglesia Protestante, incluyendo el ala evangélica, ha roto filas y ha huido ante un enemigo cuya fortaleza yace únicamente en una ilusión de racionalidad. Algunos, avergonzados por las afirmaciones de la Escritura y no dispuestos a sacrificar la respetabilidad intelectual en un mundo académicamente hostil a la verdad bíblica, han buscado frenéticamente encontrar maneras de mostrar que las Escrituras realmente quisieron decir todo el tiempo lo que los racionalistas “científicos” de hoy están diciendo — observe a teoría de la brecha en la creación y la idea de la evolución teísta, que fue desarrollada para que concordara con una teoría que no solamente es anti bíblica sino también indefendible en términos de cualquier concepción auténtica del método científico. Sin embargo, en este proceso de acomodamiento, la teología Protestante ha dejado de ser esencialmente escritural en algún sentido honesto y significativo, y se ha movido hacia una forma de teología natural que es más aceptable en el clima intelectual y académico contemporáneo. Otros, deseosos de afirmar su adherencia a la fe bíblica y no dispuestos a adoptar una teología racionalista, han escapado inconscientemente hacia la misma jaula que los racionalistas han construido para ellos, es decir, una dicotomía de fe-razón entre la religión cristiana y la así llamada verdad científica o empírica. Ambas tendencias son el resultado de dar demasiada credibilidad a las afirmaciones ilegítimas de la filosofía racionalista. En resumen, la iglesia Protestante hoy está sufriendo de un ataque severo de cobardía intelectual ante el enemigo.

Si la iglesia ha de recuperarse de esta condición y reclamar el terreno perdido debe deshacerse de su esclavitud intelectual a la perspectiva racionalista de la filosofía y la teología moderna y retornar nuevamente a la concepción sola scriptura de la fe cristiana. Nuestra tarea, entonces, es reedificar una teología consistente en términos de ese principio y desarrollar una hermenéutica que sea capaz de aplicar la Escritura al mundo contemporáneo, liberando así la voz de mando de Dios, enviándola hacia la vida de la iglesia y el mundo, lo cual hemos sido comisionados para traer a la disciplina de Cristo.

Sin embargo, si hemos de comunicar la verdad bíblica efectivamente, nuestra apologética debe basarse en una epistemología que sea racionalmente consistente consigo misma y con nuestro entendimiento de la Escritura como la revelación infalible y autoritativa de Dios y de Su voluntad para el hombre. Sobre tal base podemos desafiar confiadamente todas las filosofías y sistemas racionalistas de pensamiento desplegados contra la religión cristiana en nuestros días. No obstante, al hacerlo de este modo, debemos dejar claro que la epistemología cristiana sobre la cual edificamos no es meramente un fundamento racional para la verdad que proclamamos, sino que es el único fundamento racional para cualquier afirmación de verdad. Es la base no solamente de la verdad escritural, sino de toda la verdad, sea esta concebida religiosa o científicamente, pues las afirmaciones de la verdad bíblica son globales, lo abarcan todo. Solamente sobre la base de tal epistemología estamos en posición de revelar la idolatría intelectual de la incredulidad y exponerle al no-creyente la irracionalidad de su propia posición.


Tomado del primero capítulo de su libro “La Filosofía Cristiana de la Educación”.


Notas:

[i] Epistemología n. f. Parte de la filosofía que estudia los principios, fundamentos, extensión y métodos del conocimiento humano. (Diccionario General De La Lengua Española Vox. 1997.) Se trata del origen, la naturaleza, los métodos y los límites del conocimiento, descubriendo lo que sabemos y cómo llegamos a saberlo. Dr. Greg Bahnsen, Pushing the Antithesis (¡Prepárate para la Buena Batalla!).

[ii] Sola Scriptura = sólo la Escritura. Los Reformadores plasmaron en su sola Scriptura = la Escritura sola un principio fundamental de interpretación que no puede ser violado por ninguna autoridad eclesiástica. Lacueva, Francisco. (Diccionario Teológico Ilustrado. 1. ed. española. Tarrasa, Barcelona: Clie, 2001.)

[iii] Por mucho que tengo que decir aquí sobre la epistemología y por mi entendimiento general de este tema, estoy en deuda con los escritos de Cornelius Van Til. Sin embargo, debido a que sus libros no tienen índice — y aun cuando hay un índice generalmente no es exhaustivo — he sido incapaz de dar referencias específicas de sus escritos para algunas de las ideas que he expresado, y por lo tanto, este reconocimiento general debe ser suficiente. Para aquellos que deseen investigar este tema con mayor detalle los siguientes tres libros de Cornelius Van Til son excelentes puntos de partida: A Survey of Christian Epistemology, The Defense of the Faith, y A Christian Theory of Knowledge, todos publicados por Presbyterian & Reformed Publishing Company.

[iv] Escribiendo sobre la secularización de la ciencia, Herman Dooyeweerd declara: “El nuevo ideal de la ciencia secularizó el motivo bíblico de la creación. El poder creativo le fue atribuido al pensamiento teórico, al que le fue dada la encomienda de demoler metódicamente las estructuras de la realidad tal y como son dadas en el orden divino de la creación, con el propósito de crearlas otra vez teóricamente según su propia imagen. “La arrogante declaración de Descartes, repetida por Kant, ‘Denos materiales y les construiremos un mundo,’ y la declaración de Thomas Hobbes, que el pensamiento teórico puede crear así como el mismo Dios, están ambas inspiradas por el mismo motivo humanista, el motivo de la libertad creativa del hombre concentrada en el pensamiento científico.” (The Secularization of Science [Memphis, tn: Christian Studies Centre, 1954], p. 19.)

[v] La diferencia entre estos dos enfoques quizá puede ser resumida diciendo que esta verdad es para el cristiano el punto de partida próximo en el acto de conocer, mientras que para el humanista es el último punto de partida.

[vi] Por ejemplo, Van Til declara: “En contraposición a este tipo de dios que brota del principio del hombre autónomo se halla el Dios de la Escritura. Él se presenta a Sí mismo en la Escritura como el Único en términos de quien el hombre mismo ha de abandonar su autonomía y permitir que él mismo sea interpretado por Dios. En otras palabras, la Escritura presenta a Dios como final. Por consiguiente, la Escritura se presenta a sí misma como el principio último por el cual todas las cosas deben ser medidas. Los dioses producidos por el pensamiento del hombre, aparte de la Escritura, son ídolos. Aferrarse a cualquier dios de ese tipo es quebrantar el primer mandamiento del Dios de la Escritura.” (A Christian Theory of Knowledge [Nutley, NJ: Presbyterian & Reformed Publishing Company, 1969], p. 224.)

[vii] Van Til declara el caso de esta manera: “Según la Escritura, Dios ha creado el ‘universo.’ Dios ha creado el tiempo y el espacio. Dios ha creado todos los ‘hechos’ de la ciencia. Dios ha creado la mente humana. En esta mente humana Dios ha depositado las leyes del pensamiento según las cuales ha de operar. En los hechos de la ciencia Dios ha depositado las leyes del ser según las cuales funcionan. En otras palabras, la impresión del plan de Dios se halla sobre toda la creación. “Podemos caracterizar toda esta situación diciendo que la creación de Dios es una revelación de Dios. Dios se reveló Él mismo en la naturaleza y Dios también se reveló a Sí mismo en la mente del hombre. Así, es imposible para la mente del hombre funcionar excepto en una atmósfera de revelación. Y todo pensamiento del hombre, cuando ha funcionado normalmente en esta atmósfera de revelación, va a expresar la verdad como esta ha sido depositada en la creación por Dios. Por lo tanto, podemos llamar a la epistemología cristiana, una epistemología de revelación.” (A Survey of Christian Knowledge [Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed Publishing Company], p. 1.)

[viii] El Razonamiento Circular (técnicamente conocido por la frase en latín circulus in probando) ocurre cuando uno asume algo para poder probar esa misma cosa. Un ejemplo citado por los incrédulos contra los cristianos es ya que afirmamos que Dios es auto-verificable, estamos asumiendo a Dios para poder probar a Dios. Pero la “Circularidad” en un sistema filosófico sólo es otro nombre para la “consistencia” en la perspectiva a lo largo del sistema de alguien. Es decir, el punto de partida de alguien y la conclusión final son coherentes entre sí.” Así que asumiendo a Dios para probar a Dios no es una falacia sino la consistencia de la cosmovisión cristiana, la única cosmovisión 100% consistente y coherente. (Bahnsen, Presionando la Antítesis, p. 87.)

[ix] ad hoc — improvisar.

[x] existencialismo n. m. Corriente filosófica europea que considera que la cuestión fundamental en el ser es la existencia, en cuanto existencia humana, y no la esencia, y que respecto al conocimiento es más importante la vivencia subjetiva que la objetividad: Kierkegaard, Heidegger y Sartre son los principales representantes del existencialismo; el existencialismo se desarrolló sobre todo en el período de entreguerras y después de la Segunda Guerra Mundial. (Diccionario General de la Lengua Española Vox.)

[xi] nihilismo n. m. 1 Corriente filosófica que sostiene la imposibilidad del conocimiento, y niega la existencia y el valor de todas las cosas. 2 Negación de toda creencia o todo principio moral, religioso, político o social: predominan las ideas de contenido negativo más o menos delirante: la culpa impenitente, el nihilismo, la ruina inminente para toda la familia.

[xii] Estas ideas filosóficas han sido descritas por Herman Dooyeweerd en A New Critique of Theoretical Thought (Presbyterian & Reformed Publishing Company, 1969), In the Twilight of Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought (Nutley, NJ: The Craig Press, 1980), y The Secularization of Science, citada antes.

[xiii] ex nihilo — de la nada

[xiv] El terreno común no debe ser confundido con la gracia común. Debido a la gracia común de Dios hacia la humanidad el no-creyente entiende en un grado el mundo en el que vive y es capaz de arribar a la verdad con respecto a muchos aspectos de la realidad. Pero, como he argumentado antes, esto ocurre a pesar de, más bien que debido a las presuposiciones básicas que gobiernan su pensamiento. En otras palabras, el no-creyente es inconsistente con su propia epistemología y la razón para esto, es que él es creado a la imagen de Dios y es incapaz de negar o desfigurar esa imagen totalmente. De hecho, es solamente debido a su creación a la imagen de Dios que el no-creyente es capaz de funcionar como un ser humano racional, aun cuando use todos sus poderes como ser racional para negar la existencia del Dios de la Escritura. El hecho de que la imagen de Dios en el hombre no ha sido totalmente destruida por la caída y por lo tanto, el hecho de que el no-creyente aún es capaz de arribar a un grado de verdad en lo que concierne al mundo en el que vive, es un aspecto común de la gracia de Dios a la humanidad, pero no significa que exista, en términos de consistencia epistemológica en ambas partes, ningún terreno común entre el creyente y el no-creyente acerca de cualquier aspecto o hecho de la realidad.

[xv] Princetonianos — un grupo de teólogos del siglo XIX de la universidad de Princeton.

Las precondiciones teístas del conocimiento: un bosquejo en miniatura

Por: Dr. James Anderson.


Una de las afirmaciones distintivas de los apologistas vantilianos es que el conocimiento humano presupone la existencia de Dios; por lo tanto, como sabemos al menos algunas cosas, se deduce que Dios debe existir. En los últimos meses, mientras navegaba por la blogosfera, he encontrado varias veces la insinuación de que los vantilianos invariablemente presentan esta afirmación sin ningún argumento. Por ejemplo, un comentarista que se hace llamar “Yo Mama” (no confundir con Yo-Yo Ma, el aclamado violonchelista chino-americano) comentó que nunca se había encontrado con un presuposicionalista que ofreciera apoyo argumentativo a la afirmación de que el conocimiento presupone a Dios. En verdad, sospecho que esto nos dice más sobre la dieta de lectura de Yo Mamá que sobre los esfuerzos de los presuposicionalistas para defender sus argumentos. El apoyo argumentativo a la afirmación se puede encontrar en los escritos de Cornelius Van Til, John Frame, Greg Bahnsen (ver también sus conferencias y debates, en particular su debate con Edward Tabash), y Michael Butler. Argumentos similares han sido formulados por Alvin Plantinga, Dallas Willard y Victor Reppert; y aunque estos filósofos cristianos no se considerarían “presuposicionalistas” en el sentido convencional, sus argumentos han sido a menudo avalados como apoyo a las afirmaciones presuposicionalistas. (Véase la bibliografía más abajo para las referencias).

Sin embargo, más que invitar a los escépticos como Yo Mama a “salir más”, quiero aprovechar la oportunidad para ofrecer una línea particular de argumento en apoyo de la afirmación de que el teísmo es una precondición del conocimiento. Primero argumentaré que no hay lugar para el conocimiento dentro de una metafísica naturalista, antes de considerar algunas prominentes alternativas no naturalistas. Concluyo que sólo una metafísica teísta parece tener las características necesarias para respaldar las condiciones previas del conocimiento humano.

Conocimiento y Normatividad

Comencemos analizando la noción de conocimiento para dilucidar algunas de sus características esenciales. (Me centraré exclusivamente aquí en el conocimiento propositivo: el conocimiento de que tal y cual es el caso.) Los epistemólogos contemporáneos aceptan casi universalmente que la “verdad” y la “creencia” son componentes necesarios del conocimiento. No puedo saber esa p si no creo en esa p (¿para qué sirve decir “conozco esa p aunque no creo en esa p”?). Además, incluso si creo que p, no puedo saber que p si p es falso.

Ahora, uno podría detenerse aquí y observar que incluso estas dos características básicas del conocimiento -creencia y verdad- son problemáticas para los naturalistas metafísicos. El naturalismo, tal como se define típicamente, está comprometido con la tesis de que sólo existen entidades “naturales”, es decir, entidades que pueden describirse (al menos en principio) en términos de los métodos e inventarios de las ciencias naturales (por ejemplo, la física y la química). Por lo tanto, todos los fenómenos son explicables (en principio) en términos científicos objetivos. Esto se aplica incluso a los fenómenos mentales, que deben reducirse a lo físico (es decir, explicarse en términos de fenómenos físicos más fundamentales) o eliminarse (es decir, explicarse por completo). Pero se ha argumentado que las creencias poseen características intrínsecas, como la subjetividad y la intencionalidad, que no pueden reducirse a lo físico ni eliminarse. Del mismo modo, el concepto de verdad -entendido como una propiedad de ciertos pensamientos o proposiciones o declaraciones- no es susceptible de análisis en términos de cualidades puramente naturales (como la masa, la fuerza electromagnética o la carga eléctrica). Por lo tanto, no parece haber un lugar respetable para las “creencias” y “verdades” en una ontología naturalista. De hecho, las dificultades manifiestas a las que se enfrentan quienes intentan encontrarles un lugar han llevado a algunos naturalistas de gran trayectoria (por ejemplo, Paul y Patricia Churchland) a dudar de que realmente existan tales cosas después de todo.

Pero dejemos estos asuntos de momento, porque quiero centrarme en un tercer componente esencial del conocimiento. He observado que la verdad y la creencia son necesarias para el conocimiento, pero claramente no son suficientes para él. Es posible creer que p, y que p sea verdad, sin saber realmente que p. Por ejemplo, podría creer que dentro de quince días hará sol en mi cumpleaños, simplemente porque soy un optimista incurable; pero incluso si esa creencia resultara ser verdad más tarde, nadie admitiría que yo supiera que haría sol con dos semanas de antelación.

Así que se necesita un tercer ingrediente para el conocimiento, un ingrediente comúnmente etiquetado como “justificación” o “garantía”. Los epistemólogos contemporáneos han debatido enérgicamente precisamente lo que constituye “garantía”, pero afortunadamente no hay necesidad de tomar partido en estos debates con el fin de justificar el punto que quiero hacer aquí. Porque hay una intuición común detrás de todos los análisis de garantía en el sentido de que una verdadera creencia debe ser formada o sostenida de la manera correcta, o de una manera apropiada, con el fin de contar como conocimiento. Una creencia justificada no puede ser formada o sostenida de cualquier manera. Hay maneras correctas o apropiadas y hay maneras equivocadas o inapropiadas. Por ejemplo, supongamos que llego a creer que está lloviendo afuera; supongamos además que, de hecho, está lloviendo afuera. Si esta creencia se forma sobre la base de la percepción (por ejemplo, puedo ver y oír la lluvia a través de una ventana abierta), entonces es muy probable que la creencia esté justificada; pero si esta creencia se forma sobre la base de una convicción supersticiosa de que siempre llueve los días que me olvido de traer mi paraguas, entonces la creencia no estará justificada. La diferencia es que en el primer caso la creencia se forma de manera adecuada o apropiada, mientras que en el segundo caso no lo es.

Una reflexión cuidadosa sobre el concepto de conocimiento en general, y sobre los casos paradigmáticos de conocimiento, deja claro que esta noción de “rectitud epistémica” o “adecuación epistémica” es una característica esencial del conocimiento. Pero observe que esta noción es claramente normativa: se refiere a la forma en que las creencias deben formarse o mantenerse (para que cuenten como conocimiento), más que a la forma en que se forman o mantienen las creencias. No es una noción descriptiva, sino prescriptiva. Implica que hay normas epistémicas que determinan (en parte) si la creencia de uno de que p es realmente un conocimiento de que p.

Que el concepto de conocimiento tiene un aspecto esencialmente normativo, y que por lo tanto hay cosas tales como normas epistémicas (si es que existe tal cosa como el conocimiento), es un punto ampliamente reconocido por los epistemólogos contemporáneos. Por ejemplo, Jaegwon Kim escribe:

“La justificación [epistémica] es manifiestamente normativa. Si una creencia está justificada para nosotros, entonces es permisible y razonable, desde el punto de vista epistémico, que la sostengamos, y sería epistémicamente irresponsable sostener creencias que la contradigan… La epistemología es una disciplina normativa tanto como, y en el mismo sentido, la ética normativa”

(Kim, 1988, p. 383, énfasis original).

Conocimiento y Naturalismo

El hecho de que exista una normatividad epistémica tiene implicaciones interesantes. En primer lugar, plantea un serio problema para el naturalismo metafísico, ya que no hay lugar dentro de un naturalismo profundo para ninguna normatividad irreducible. Según el naturalista metafísico, todos los fenómenos son en última instancia explicables en términos científicos (si es que pueden explicarse en absoluto), pero la ciencia es una disciplina puramente descriptiva. La ciencia describe más que prescribe. Nos dice cómo son las cosas, como una cuestión de hecho empírico; no tiene nada que decirnos sobre cómo deberían ser las cosas. Como ha señalado Alvin Plantinga:

“El talón de Aquiles (además de su deplorable falsedad) es que no tiene espacio para la normatividad. No hay lugar, dentro del naturalismo, para lo correcto o incorrecto, o el bien o el mal.”

(Plantinga, 1998, p. 356, énfasis original)

Así que el naturalismo, como posición metafísica, no puede acomodarse a la noción de maneras correctas o incorrectas de formar o mantener creencias. En consecuencia, no puede acomodarse a la noción de garantía epistémica. En resumen: si sabemos algo en absoluto, entonces el naturalismo debe ser falso.

(Sorprendentemente, algunos naturalistas han admitido este punto, al menos, en cierto modo. W. V. Quine y sus seguidores en la escuela de “epistemología naturalizada” han argumentado que la concepción clásica [es decir, el sentido común] del conocimiento debe ser abandonada por completo, y la disciplina normativa de la epistemología ha caído en favor de la disciplina descriptiva de la psicología. En resumen, deberíamos pensar mucho menos en cómo deberíamos pensar y mucho más en cómo pensamos de hecho. Si el lector detecta un tufillo de absurdo autorreferencial en esta recomendación radical, no está solo).

En el resto de esta sección, insistiré en este punto general considerando algunos tipos diferentes de normatividad para ver si la normatividad epistémica puede analizarse en términos de algún otro tipo de normatividad (presumiblemente más fundamental). Pero antes de hacerlo, quiero considerar brevemente un relato muy difundido de la normatividad epistémica que puede ser el primer puerto de escala para muchos naturalistas comunes y corrientes.

A menudo se afirma que lo que distingue el conocimiento de la mera creencia verdadera es que en el primer caso se tienen razones adecuadas para pensar que la creencia en cuestión es verdadera. Por muy intuitivo que parezca este análisis, hay varias dificultades con él. En primer lugar, cae en el error de los contra-ejemplos al estilo de Gettier: no es en absoluto difícil generar escenarios hipotéticos en los que uno tiene razones adecuadas para sostener la creencia B, pero resulta que B es verdadera sólo por buena fortuna (es decir, es verdadera por razones distintas a las que tiene el creyente). En segundo lugar, este relato invita a un infinito retroceso. Presumiblemente, las razones de uno para B deben estar justificadas si se quiere que B esté justificado. Es decir, B no puede ser justificado sobre la base de la razón R a menos que uno también esté justificado en creer que R es verdad. Pero si la garantía epistémica consiste simplemente en tener razones adecuadas para creer, entonces sólo se sabrá que p si se tienen razones para creer que p, y razones para esas razones, y razones para esas razones, y así sucesivamente. Dado que poseer una serie infinita de razones no circulares es imposible, ninguna de nuestras creencias podría ser justificada por este motivo. Precisamente por eso la mayoría de los epistemólogos contemporáneos aceptan que al menos algunas de nuestras creencias (por ejemplo, las creencias de percepción) deben ser propiamente básicas: garantizadas epistemológicamente, pero no en virtud de que tengamos razones para considerarlas verdaderas.

Así que este relato de la garantía epistémica -un relato que toma el conocimiento que consiste en tener creencias verdaderas basadas en buenas razones- enfrenta considerables objeciones. De hecho, como análisis general del conocimiento, es fatalmente defectuoso. Pero incluso si no lo fuera, no ofrecería al naturalista metafísico una solución al problema de acomodar la normatividad epistémica, porque al examinarlo más detenidamente, el relato simplemente descarga la normatividad en cuestión a un concepto diferente en lugar de explicarla (o justificarla) en términos puramente naturalistas. Porque el concepto de “tener una razón” no está menos cargado de normatividad epistémica que el concepto de “tener una garantía epistémica”. Consideremos: si la creencia X da una razón adecuada para la creencia B, pero la creencia Y no lo hace, ¿no es sólo porque la relación entre X y B cumple ciertas normas o estándares epistémicos que la relación entre Y y B no cumple? ¿Cómo se podría explicar la diferencia epistémica entre estos dos pares de creencias sin hacer referencia a algunos criterios normativos?

Comentando el proyecto de “naturalizar” la epistemología, Kim escribe:

“El requisito implícito ha sido que las condiciones declaradas deben constituir ‘criterios’ de creencia justificada, y para ello es necesario que las condiciones se declaren sin el uso de términos epistémicos. Así pues, formular condiciones de creencia justificada en términos tales como “prueba adecuada”, “motivo suficiente”, “buena razón”, “más allá de toda duda razonable”, etc., sería simplemente emitir un pagaré canjeable sólo cuando estos términos epistémicos se expliquen en sí mismos de una manera acorde con el requisito.”

(Kim, 1998, pág. 382, énfasis original)

Así que la idea de que la normatividad del conocimiento puede ser explicada simplemente en términos de tener razones para las propias creencias no elimina de ninguna manera el problema para el naturalista. (Consideraciones similares pueden aplicarse a la idea de que la garantía epistémica consiste en tener “pruebas” de las propias creencias). Por lo tanto, centremos nuestra atención en las diversas formas en que los naturalistas podrían dar cuenta de la normatividad epistémica en términos de alguna otra especie de normatividad.

En primer lugar, está la noción familiar de la normatividad deontológica: la normatividad del deber ético. Es por lo menos plausible pensar en las normas epistémicas como un subconjunto de normas éticas. Desde este punto de vista, sé que p si y sólo si p es cierto y no he incumplido ninguna obligación ética pertinente al creer que p (por ejemplo, la obligación de no evitar deliberadamente el examen de cualquier prueba contra p). Lamentablemente, aunque este análisis fuera defendible (y se enfrenta a numerosas dificultades), no sería de ninguna utilidad para los naturalistas. Porque, como ha sostenido el especialista en ética Richard Taylor (entre otros), la noción de obligación moral genuina sólo tiene sentido en un contexto teísta. Taylor escribe:

“Un deber es algo que se debe, algo exigible, y estar obligado es, literalmente, estar atado. Pero algo sólo puede ser debido a una o varias personas. No puede haber tal cosa como un deber en el aislamiento, es decir, algo que se debe pero que no se debe a ninguna persona o personas.”

(Taylor, 1985, pág. 75, énfasis original)

“El concepto de obligación moral es ininteligible aparte de la idea de Dios. Las palabras permanecen, pero su significado ha desaparecido.”

(Ibid., p. 84)

El naturalista puede tener la tentación de responder aquí que tenemos obligaciones genuinas con algunas personas, pero esas personas son simplemente personas humanas; es decir, nosotros los humanos estamos atados a ciertas obligaciones morales porque nos imponemos deberes unos a otros (tal vez por medio de contratos sociales y cosas por el estilo). Esto equivale a decir que las normas éticas son esencialmente convencionales y dependen de las culturas y sociedades humanas. Pero incluso si esta medida satisface al ético naturalista, no salvará al epistemólogo naturalista porque se deduce (en la opinión de que las normas epistémicas se reducen a normas éticas) que lo que cuenta como conocimiento depende de la opinión humana. Así pues, sería posible, al menos en principio, que existiera una sociedad en la que las creencias formadas sobre la base de facultades perceptivas fiables no estuvieran justificadas, mientras que las creencias formadas sobre la base de la ilusión estuvieran justificadas. (De hecho, quizás con suficientes esfuerzos propagandísticos podríamos lograr tal sociedad.) Pero claramente esto no puede ser correcto. La opinión humana está sujeta a normas epistémicas, no constitutivas de ellas.

Mencioné de pasada que la afirmación de que las normas epistémicas son meramente normas éticas está abierta a algunas críticas serias. No obstante, podría argumentarse que la normatividad epistémica es análoga a la normatividad ética: similar en muchos aspectos, pero no idéntica. Tal vez tenga sentido pensar en la justificación epistémica en términos de “irreprochabilidad intelectual”, pero no en el tipo de irreprochabilidad ética que, cuando se evita, invita a una palmada en la muñeca o a alguna otra reprimenda adecuada.

Sin embargo, este deontologismo analogizado no es un salvavidas para el naturalista, ya que si una ontología naturalista no tiene cabida para las nociones de deber ético, culpa, irreprochabilidad, etc., entonces tenemos todas las razones para pensar que no tiene cabida para las analogías de deber, culpa, irreprochabilidad, etc. Se puede contrarrestar que la compatibilidad con el naturalismo es precisamente uno de los puntos de diferencia entre los deberes éticos y los deberes epistémicos. Pero esto sería un movimiento patentemente ad hoc sin mérito argumentativo.

¿Adónde más podría recurrir el naturalista? Otra posibilidad es la normatividad teleológica: la normatividad del propósito y el diseño. Alvin Plantinga y Michael Bergmann han argumentado (persuasivamente, a mi juicio) que el tipo de normatividad involucrada en la garantía epistémica es la de la función adecuada. En este análisis, sólo pueden garantizarse las creencias formadas por facultades cognitivas que funcionen correctamente. Sin embargo, este análisis tampoco es muy prometedor para el naturalista. Si alguna facultad o sistema tiene una función adecuada, entonces se deduce que fue concebido o diseñado para funcionar de ciertas maneras en contraposición a otras; pero seguramente esto va en contra del naturalismo metafísico, una de cuyas implicaciones es que el cerebro humano no es el producto de la intención o el diseño, sino más bien el producto de procesos naturales no intencionales, no dirigidos y no inteligentes (cualquiera que sea la variedad de etiología naturalista evolutiva que se favorezca). Por lo tanto, dar cuenta del componente normativo del conocimiento en términos teleológicos no es una opción viva para los naturalistas.

Un naturalista podría responder (tal vez con cierto grado de desesperación) que, en sentido estricto, su metafísica es compatible con la afirmación de que las facultades cognitivas humanas están diseñadas, siempre que el diseñador de esas facultades se considere también un organismo puramente natural (por ejemplo, un extraterrestre aventurero). Estoy dispuesto a conceder el punto. Pero esta respuesta no resuelve el problema de dar cuenta de la normatividad epistémica dentro de un marco naturalista; simplemente lo hace retroceder una especie. Lo importante que hay que reconocer es que el naturalismo no tiene cabida para una teleología definitiva e irreducible, ya sea que se encuentre en nuestro sistema solar o en algún rincón lejano del cosmos. Una epistemología de función apropiada sólo puede ser acomodada por el naturalismo si la normatividad teleológica puede ser reducida a algún rasgo no teleológico del universo natural. La carga recae en el naturalista para explicar cómo es posible.

En este punto, el naturalista puede considerar más productivo abordar el problema desde atrás, por así decirlo, preguntando primero si hay algún tipo de normatividad que pueda ser acomodada por el naturalismo y luego preguntando cómo se podrían explicar las normas epistémicas en esos términos. Por ejemplo, podría pensarse que las leyes naturales son normativas en cierto sentido. Después de todo, locuciones como “La pelota debe caer al suelo cuando la suelto” parecen ser perfectamente inteligibles. Aquí, sin embargo, las apariencias engañan. Porque el “debería” en tales casos es simplemente una manera de hablar; específicamente, una manera de hablar de expectativas (“Se espera que la pelota caiga al suelo cuando la suelto”). Y las expectativas, entendidas como predicciones probabilísticas basadas en generalizaciones de observaciones pasadas, pueden explicarse en términos puramente descriptivos sin ningún indicio de normatividad.

Así pues, la “normatividad” del derecho natural es una mera seudo-normatividad y, por lo tanto, no es adecuada como marco para explicar la normatividad del conocimiento. De hecho, esto se puede ver con bastante claridad al reflexionar sobre lo que significaría reducir las normas epistémicas a leyes naturales. Puesto que el naturalismo se compromete a afirmar que todo el pensamiento humano opera en términos puramente naturalistas y, por lo tanto, estrictamente de acuerdo con las leyes naturales, se deduce que todo el pensamiento humano opera necesariamente de acuerdo con normas epistémicas. Pero como cualquiera que haya visto la llamada “televisión de la realidad” apreciará, esto es claramente falso. De hecho, en tal análisis sería imposible tener creencias injustificadas.

Otra opción tentadora para el naturalista podría ser apelar a normas estadísticas, es decir, normas basadas en las características probabilísticas de los procesos naturalistas. La ruta obvia en este caso sería adoptar alguna forma de fiabilidad epistémica, según la cual una creencia está justificada si y sólo si ha sido producida por un proceso o facultad cognitiva que da lugar a creencias predominantemente verdaderas. En este análisis, las creencias formadas mediante la percepción de los sentidos estarían justificadas, mientras que las formadas mediante el deseo no lo estarían (dado que la primera es una fuente fiable de creencias y la segunda no).

Lamentablemente, la mera adopción de una forma de fiabilidad epistémica no aliviará la dificultad de dar cuenta del conocimiento en un marco metafísico naturalista. En primer lugar, el naturalista necesita explicar la noción crucial de fiabilidad cognitiva en términos puramente naturalistas, lo que a su vez requiere que el naturalista de cuenta de la “creencia” y la “verdad”. (¿Cómo se explica la noción de que una “creencia” sea “verdadera” en términos de nada más que las entidades y propiedades estudiadas por los físicos y químicos?)

Pero dejando a un lado los problemas del reduccionismo naturalista, la fiabilidad como tal es inadecuada como teoría de garantía. Porque es fácil generar contra-ejemplos que muestran que la fiabilidad cognitiva, aunque tal vez necesaria para la garantía, no es de ninguna manera suficiente. He aquí un ejemplo sencillo. Imaginemos a una persona, llamémosle Sam, que se expone sin querer a una alta dosis de rayos cósmicos que altera dramáticamente la estructura de su cerebro. Como resultado, en ocasiones aleatorias Sam espontáneamente forma la fuerte impresión de que ciertos números muy grandes son números primos. Además, nueve de cada diez veces estas impresiones resultan ser verdaderas. Sam no sabe nada sobre el origen de sus creencias sobre estos números, ni tiene ningún medio de verificarlas. Sin embargo, el proceso por el que se forman estas creencias es muy fiable; da lugar a creencias predominantemente verdaderas. Debería ser obvio, sin embargo, que estas creencias no están en absoluto justificadas para Sam. No sabe realmente que los números en cuestión son primos.

Alvin Plantinga proporciona otro contraejemplo de fiabilidad epistémica: “El caso de la lesión epistémicamente serendipitosa”. Plantinga nos invita a imaginar un hombre que desarrolla una rara lesión cerebral que instiga una serie de procesos cognitivos, la mayoría de los cuales producen predominantemente creencias falsas. Sin embargo, por pura suerte, uno de estos procesos cognitivos hace que este hombre forme la creencia de que tiene una lesión cerebral. Además, podemos estipular que este proceso cognitivo en particular no produce otras creencias (ya sean verdaderas o falsas). Así que la creencia del hombre de que tiene una lesión cerebral surge de un proceso cognitivo que es estadísticamente fiable, de hecho, es 100% fiable. Además, hay una conexión causal relevante entre la creencia y el objeto de la creencia: la creencia sobre la lesión cerebral es en realidad causada por la lesión. Así que el requisito causal impuesto por algunas versiones más sofisticadas de la fiabilidad también se cumple. Sin embargo, a pesar de que se cumplen estas condiciones de fiabilidad, debe quedar claro que la creencia del hombre no está justificada epistemológicamente; aunque la creencia sea cierta, el hombre no sabe realmente que tiene una lesión cerebral.

La clara implicación de esos contraejemplos es que la garantía epistémica requiere algún ingrediente además de la fiabilidad. Lo que se necesita aquí es una condición o restricción adicional que descarte los casos en que una creencia se ha formado por un proceso o facultad que sólo es fiable por mero accidente. El remedio obvio es imponer una condición teleológica: la fiabilidad debe ser intencional o a propósito. Pero como ya hemos señalado, una auténtica normatividad teleológica (con respecto a la cognición humana) no puede ser respaldada por un minucioso naturalismo metafísico.

Un enfoque ligeramente diferente para remediar las deficiencias del simplificador de la fiabilidad epistémica lo ofrece la epistemología de la virtud. Según los epistemólogos de la virtud, para que una creencia esté justificada debe estar formada no sólo por un proceso o facultad cognitiva fiable, sino también por el ejercicio de una virtud intelectual. La noción de virtudes intelectuales ha sido definida de varias maneras por diferentes epistemólogos de la virtud, pero un entendimiento común es que tales virtudes pueden ser consideradas como buenos rasgos de carácter intelectual. Ejemplos de tales rasgos serían la honestidad, la reflexión, la imparcialidad, la minuciosidad y la curiosidad.

¿Se presta la epistemología de las virtudes a un relato naturalista del conocimiento? A primera vista, es difícil ver cómo el naturalismo metafísico puede dar cabida a la existencia de virtudes objetivas normativas (incluidas las virtudes intelectuales); es decir, virtudes que no se originan en la mera opinión humana. ¿Por qué una configuración de átomos sería más virtuosa que otra configuración por el mero hecho de sus propiedades y relaciones físicas? Pero, en cualquier caso, si se considera cómo hay que precisar la noción de virtudes intelectuales para proporcionar una teoría adecuada de la justificación, nos encontramos con que el naturalista se enfrenta a un dilema. Por un lado, si las virtudes intelectuales se reducen simplemente a disposiciones o procesos cognitivos que típicamente resultan en la formación de verdaderas creencias, independientemente de las motivaciones subjetivas de los creyentes, entonces una teoría de la virtud de la justificación no ofrece ningún avance sobre la fiabilidad, porque cae en el tipo de contraejemplos planteados por Plantinga y otros. Por otra parte, si el ejercicio de una virtud intelectual implica necesariamente alguna intención encomiable por parte del creyente -digamos, una intención de alcanzar algún objetivo epistémico digno, como la adquisición de la verdad y la evitación de la falsedad-, entonces parece que nos vemos obligados de nuevo a introducir alguna dimensión teleológica en el conocimiento (por ejemplo, la noción de buenos fines epistémicos). Sin embargo, si se quiere evitar el relativismo epistémico, entonces el telos epistémico pertinente (sea lo que sea) debe ser objetivo y no depender de los sentimientos u opiniones humanas. En otras palabras, no puede ser un telos de nuestra propia elección. Pero como he señalado antes, la idea de la normatividad teleológica objetiva debe ser un anatema para cualquier naturalista que se respete a sí mismo.

Si el naturalista desea defender alguna variante de la teoría de la fiabilidad de la justificación, tendrá que abordar los contraejemplos que muestran claramente que la fiabilidad cognitiva por sí sola es insuficiente para la justificación. Los enfoques más prometedores para abordar las deficiencias del simplificador de la fiabilidad son complementarlo con otras condiciones expresadas en términos de función cognitiva adecuada o virtudes intelectuales. Pero para tener éxito estos suplementos deben apelar a tipos de normatividad que están fuera de los límites del naturalismo metafísico.

Para resumir el argumento hasta ahora: Cualquier análisis adecuado del conocimiento debe implicar alguna noción de normatividad epistémica objetiva, pero el naturalismo metafísico no tiene lugar para normas objetivas, es decir, normas que no dependen de la conciencia humana. Si la normatividad epistémica puede explicarse en términos de alguna otra especie de normatividad, los dos candidatos más prometedores son la normatividad deontológica (es decir, normas de deber) y la normatividad teleológica (es decir, normas de propósito o función). Ninguna de ellas, sin embargo, es bienvenida en un universo puramente naturalista.

Conocimiento y Teísmo

He argumentado que el conocimiento presupone la falsedad del naturalismo metafísico; por lo tanto, el conocimiento presupone la verdad del sobrenaturalismo metafísico (en sentido amplio). Pero esto por sí solo no asegura la conclusión de que el conocimiento presupone el teísmo, ya que hay otras ontologías no naturalistas que considerar. Por consiguiente, en esta sección examinaré brevemente algunas de las principales alternativas al teísmo y evaluaré cómo podría funcionar cada una de ellas al dar cuenta de la normatividad epistémica.

Como señalé anteriormente, sólo dos de los diversos análisis de la normatividad epistémica considerados anteriormente parecerían ser opciones reales (dadas las deficiencias declaradas de los otros planteamientos): la epistemología deontológica (que incluiría nociones cuasi deontológicas de las normas epistémicas) y la epistemología teleológica. Según estos dos enfoques, la normatividad epistémica se cobra o bien en términos de deber intelectual (o algo en esa vecindad conceptual) o bien en términos de función cognitiva apropiada (o fines cognitivos apropiados).

No es difícil ver que estos dos análisis se sitúan cómodamente en un marco teísta. El carácter y los mandatos de Dios son normativos para nosotros en virtud del hecho de que somos sus criaturas y creados para reflejar la imagen divina. Como señala Richard Taylor, es natural pensar que si hay un Dios, entonces estamos vinculados a él en un sentido ético: tenemos obligaciones hacia él (incluidas obligaciones intelectuales). Del mismo modo, ciertas prácticas epistémicas humanas son virtuosas porque concuerdan con los objetivos y características valorados por Dios -verdad, coherencia, imparcialidad, prudencia, etc.- y sus intenciones generales para la existencia humana. Y la noción de función cognitiva propia tiene perfecto sentido en la visión de que los humanos (incluidas nuestras facultades noéticas) han sido creados por Dios (cualquiera que sea la visión que se tenga del proceso de creación).

¿Pero qué hay de las alternativas? Considere primero si un platonismo moderno no teísta podría suscribir cualquiera de estos análisis. Desde este punto de vista, la normatividad epistémica se basaría en algo así como ideales abstractos no espacio-temporales (y por lo tanto no explicables en términos puramente científicos). Sin embargo, es difícil ver cómo un mero abstracto impersonal podría dar lugar a deberes epistémicos o podría dar cuenta del diseño cognitivo, porque tales nociones sólo tienen sentido en términos de relaciones personales. (¿Cómo podríamos tener obligaciones de cualquier tipo hacia las personas que no son personas? ¿Cómo podrían nuestras facultades cognitivas haber sido diseñadas por no-personas?) Una de las dificultades apremiantes aquí para el platonista es la de poner el reino inmanente de los particulares (que nos incluye) en contacto significativo con el reino trascendente de los universales (que presumiblemente incluiría los ideales que fundamentan la normatividad epistémica). ¿Por qué las entidades abstractas impersonales trascendentes deben ser tan relevantes para las actividades de las entidades concretas personales inmanentes (como nosotros)? Después de todo, ¡incluso Platón tuvo que apelar a la actividad del Demiurgo para dar cuenta de la relevancia de las Formas para el mundo sensible! Pero claramente tales apelaciones están destinadas a movernos en una dirección teísta.

Otra alternativa popular al teísmo (al menos en términos de adherentes mundiales) es el panteísmo monista: la visión de que todo es Dios y todo es Uno. Desde este punto de vista, todas las distinciones metafísicas finales son ilusorias. La realidad es, en el fondo, una entidad indiferenciada. Debería ser obvio que tal metafísica no puede apoyar ningún análisis convincente de la garantía epistémica, y mucho menos los dos delineados anteriormente, ya que todos esos relatos presuponen una distinción real entre creencias justificadas y creencias no justificadas. Asimismo, los casos paradigmáticos del conocimiento humano dan por sentada una distinción genuina entre el sujeto de la creencia y el objeto de la creencia. Pero aunque se prescinda del monismo, me parece que el panteísmo seguirá teniendo problemas en la medida en que no mantenga una clara distinción entre la norma y lo normado. Porque si todo es divino, entonces seguramente se deduce que todo es normativo o, al menos, todo es normal. ¿Qué lugar, entonces, para la ignorancia o la irracionalidad? En el momento en que uno divide el universo en lo normativo y lo que está sujeto a lo normativo, la esencia del panteísmo ha sido abandonada.

Una tercera alternativa a considerar sería el panenteísmo, a veces conocido como “teísmo de proceso”. Según los panenteístas, Dios contiene el universo pero no es idéntico a él (es decir, el universo es una parte propia de Dios). La concepción panenteísta de Dios se suele analogar con la concepción dualista de la naturaleza humana: el universo se considera el “cuerpo” de Dios, mientras que su aspecto inmaterial trascendente se considera la “mente” o el “alma” de Dios. Y uno de los principios cruciales del panenteísmo es que ninguno de los dos aspectos de la dualidad es absoluto o independiente del otro: son mutuamente dependientes y la interacción entre ellos explica la progresión temporal de Dios desde la potencialidad a la actualidad.

¿Cómo se explicaría entonces la normatividad epistémica objetiva dentro de un esquema panenteísta? En algunas cepas del panenteísmo, se piensa que Dios no es un ser personal, en cuyo caso (para reciclar mi punto anterior) es muy difícil ver cómo se nos aplicarían las obligaciones epistémicas objetivas o cómo las nociones de propósito y diseño pertenecerían a nuestras facultades cognitivas. Pero incluso entre los teóricos del proceso que sostienen que Dios es una persona, hay una renuencia a fundamentar las obligaciones morales en el carácter o la voluntad de Dios. Igualmente desagradable es la noción de que nuestras facultades cognitivas son el producto del diseño divino. (No conozco ningún teísta de procesos que no afirme alguna versión del relato neo-darwiniano de los orígenes humanos; de hecho, uno de los atractivos del panenteísmo es que pretende reconciliar un sobrenaturalismo no amenazante con el naturalismo metodológico de la ortodoxia científica moderna). Así que, aunque el Dios del panenteísmo es un ser personal después de todo, este ser personal no es la fuente o el fundamento de normas epistémicas objetivas para el pensamiento humano (ya sea interpretado deontológica o teleológicamente). Pero entonces, ¿qué explicaría la existencia de estas normas? La que es quizás la ruta más tentadora – una apelación a ideales abstractos trascendentes – no ofrece ningún avance sobre el platonismo no teísta considerado anteriormente.

En cualquier caso, creo que se puede plantear un problema más general de panenteísmo. Por razones similares a las ensayadas anteriormente al discutir el naturalismo metafísico, las normas epistémicas dentro de un esquema panenteísta tendrían que basarse en el aspecto trascendente de Dios en lugar del aspecto inmanente, en la “mente” de Dios, por así decirlo, en lugar del “cuerpo”. Los agentes cognitivos del universo (como los seres humanos) están sujetos a normas epistémicas. Y las normas necesariamente trascienden lo que está sujeto a esas normas. Así, en el ámbito epistémico, el aspecto trascendente del Dios del panenteísta serviría (en algún aspecto) como norma, mientras que el aspecto inmanente serviría como norma. Pero, ¿no introduciría esto una asimetría fundamental de privilegios en la metafísica del panenteísta? Seguramente cualquier norma goza de una cierta prioridad o superioridad sobre lo que está sujeto a la norma. Una sirve como el ideal; la otra es juzgada con respecto a ese ideal (y puede muy bien quedarse corta). Pero si el aspecto trascendente de Dios es privilegiado de esta manera sobre el aspecto inmanente de Dios, ¿no sería mejor reservar el título de “Dios” sólo para el aspecto trascendente? Todo esto es sólo para decir que una vez que esta asimetría fundamental con respecto a la normatividad se ha concedido, el esquema resultante se caracterizaría mejor como una forma de teísmo que como una forma de panenteísmo.

De todo esto se pueden sacar algunas conclusiones generales. Parece que cualquier visión del mundo cuya ontología pueda asegurar un relato viable de la garantía epistémica debe exhibir las siguientes características: 1) debe ser no-naturalista (es decir, debe dar cabida a una verdadera normatividad objetiva); 2) debe plantear una distinción ontológica fundamental entre lo que fundamenta u origina las normas epistémicas y lo que está sujeto a normas epistémicas; y 3) debe plantear un fundamento de normatividad epistémica que sea personal (es decir, que presente rasgos como el intelecto y la voluntad). En resumen, buscamos una visión del mundo con una ontología que incluya un ser personal sobrenatural cuyo carácter o intenciones den lugar a normas para el pensamiento humano; es decir, una visión del mundo ampliamente teísta.

En conclusión, entonces, tenemos sólidas razones para creer que si el conocimiento humano es posible, entonces debe haber un Dios. El conocimiento presupone la existencia de una normatividad epistémica objetiva, que a su vez presupone una ontología que puede explicar la existencia de dicha normatividad. El naturalismo, como reconocen ahora muchos de sus defensores contemporáneos, no tiene cabida para la normatividad epistémica objetiva. Y los no naturalismos no teístas se quedan cortos por otros motivos: al tratar de fundamentar la normatividad epistémica en lo no personal, o al no distinguir lo normativo de lo normado, o al dejar sin explicar la conexión entre lo normativo y lo normado. Sólo las visiones teístas del mundo tienen los recursos metafísicos para respaldar los análisis más defendibles de la garantía epistémica. En cuatro palabras: si el conocimiento, entonces Dios.

Publicación original en: https://www.proginosko.com/docs/knowledge_and_theism.html


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