Dudas de William Lane Craig sobre el relato de la creación.

William Lane Craig (“The Historical Adam“, octubre de 2021) cree que un ser correspondiente al Adán bíblico existió realmente. La tipología paulina de Adán y Cristo, argumenta, requiere un Adán histórico, en contraposición a uno meramente literario (Rom. 5:12-21). Pero este no es el Adán de tu abuela fundamentalista. Según Craig, Adán no existió al principio de los tiempos, sino que fue precedido por miles de millones de años y muchas variedades de semihumanos. Adán no se formó del polvo de la tierra ni Eva se construyó a partir de la costilla de Adán; nuestros primeros padres fueron seleccionados de entre los ancestros del Homo sapiens conocidos como Homo heidelbergensis. No vivieron en un idílico paraíso llamado Edén, ni fueron tentados por una serpiente parlante, aunque sí desobedecieron a Dios, se alejaron de él y desataron el pecado y la muerte en el mundo.

A primera vista, el argumento de Craig gira en torno a su interpretación no literal de Génesis 2-3. Establece un marco hermenéutico en tres pasos. En primer lugar, el Génesis comparte rasgos con el mito. Sin embargo, en segundo lugar, el Génesis también tiene rasgos de historia. Por lo tanto, en tercer lugar, el Génesis es “mito-historia”, y determinamos lo que el Génesis enseña sobre Adán extrayendo las pepitas de historia ocultas bajo las capas de metáfora. Craig nos advierte que evitemos una antítesis simplista entre mito e historia, pero acaba con su propia antítesis, clasificando trozos del relato de la creación en cestas marcadas como “metafóricas” y “literales”.

Craig está seguro. Sabe que la deidad antropomórfica de Génesis 2-3 no debe tomarse literalmente, ni el jardín, ni los árboles, ni la serpiente. Las edades de los primeros hombres son, según Craig, absurdamente largas, aunque no lo suficiente como para acomodarse a las creencias modernas sobre la edad de la Tierra. Sin embargo, también sabe que estos hombres existieron: No debemos “imaginar que son personajes puramente ficticios”. Es capaz de ver a través de los ojos de los antiguos babilonios, que no veían “la carne y los huesos disecados de Tiamat” cuando miraban al cielo, y se mete en la cabeza del autor del Génesis para descubrir que el relato bíblico del Edén y la caída era “fantástico, incluso para el propio autor del Pentateuco”.

¿Cómo sabe Craig todo esto? ¿Por qué preserva la realidad histórica de Matusalén y Noé mientras prescinde de sus edades? Las personas y los acontecimientos reales están, dice, “revestidos del lenguaje metafórico y figurado del mito”. Pero la ropa hace al hombre: ¿Con qué criterio distingue Craig a uno de otro? No ofrece ningún argumento, confiando en que los lectores compartan sus prejuicios sobre la verosimilitud. A lo que podemos preguntar: ¿La plausibilidad de quién? Craig piensa que las edades de los primeros hombres son demasiado largas para ser literales; pero Agustín podría estar en desacuerdo, al igual que Ussher o los millones de cristianos entre los dos y desde entonces que han construido cronologías a partir de los números del Génesis. El relato del Edén y la caída es “claramente metafórico o figurativo”, pero ¿para quién está claro? No para Ireneo ni para Efrén el Sirio, ni para Juan de Damasco ni para Tomás de Aquino, ni para Lutero ni para Calvino, ni para millones de judíos y cristianos que han creído que el Edén era un lugar real y que Satanás tentó a través de un reptil real. ¿Qué hace que una serpiente parlante sea más extraña que un mono parlante? Los querubines son criaturas de fantasía, dice Craig. Apuesto a que el profeta Ezequiel discreparía. Craig descarta la idea de que Dios caminara en el jardín, pero si el Creador puede caminar por el mar de Galilea, ¿por qué no en el Edén? Craig afirma, pero la afirmación no es un argumento, y mucho menos una prueba.

Craig observa de pasada que Génesis 2-3 representa “una deidad antropomórfica incompatible con el Dios trascendente del relato de la creación”. Millones de creyentes no encuentran ninguna incompatibilidad, ¿y por qué deberíamos hacerlo nosotros? Recordemos, una vez más, que el Creador bíblico asumió la morfología de un antropos, y caminó, comió, durmió, murió y resucitó. Además, el antiantropomorfismo es más profundo de lo que Craig desearía. Dios, afirma, es “personal”, pero ¿cómo sabe que esto, también, no es un antropomorfismo? Dios “diseñó” el mundo físico, lo que se parece mucho a atribuir a Dios actividades humanas. El relato de la creación, dice Craig, nos enseña a “apartar un día a la semana como sagrado”; pero aunque Génesis 2 nos dice que Dios descansó, en realidad no dice nada sobre el descanso humano. La inferencia de Craig de que debemos descansar un día a la semana depende de una analogía entre Dios y el hombre que, por lo demás, descarta. Quizás Craig pueda filtrar el antropomorfismo legítimo del ilegítimo, pero si es así, no nos ha dicho cómo realizar el truco.

La cuestión no es que Craig se deslice por una pendiente (aunque temo por su tracción). La cuestión es que no proporciona ninguna regla de clasificación, dejando la fuerte impresión de que lo que Craig aísla como las partes “no metafóricas” del Génesis son los detalles que son (actualmente) impermeables a la crítica científica. Su argumento asume un sesgo contra la metáfora e implica una ecuación de “literal” con “científicamente plausible”. Lo que significa que, bajo la superficie, su argumento gira en círculo. Tras un repaso de los logros humanos de los antepasados de los neandertales y de los humanos, Craig concluye: “La historia mítica del Génesis es totalmente coherente con las pruebas científicas actuales relativas a los orígenes humanos”. Lo que su artículo demuestra en realidad es que la “historia mítica” es consistente con la evidencia científica actual una vez que ha sido purgada de cualquier cosa que pudiera ser inconsistente con la evidencia científica actual. Pues sí. Pero la tautología tampoco es un argumento.

El método hermenéutico de Craig, al igual que el de los antiguos alegoristas y los liberales poskantianos, despoja la cáscara del símbolo y la figura para descubrir el núcleo nutritivo de la doctrina, la instrucción moral o las “verdades centrales”. El resultado es un conjunto monótono de proposiciones, abstraído del majestuoso poema histórico que inspiró a Miguel Ángel y a Milton. Lo que parece una cáscara no lo es. Al contrario, se pueden construir catedrales teológicas a partir de los fragmentos que Craig no considera “centrales”: Dios creó el cielo, una dimensión invisible de la creación llena de huestes invisibles; Dios hizo primero la tierra, una vacuidad oscura y sin contenido, y luego la iluminó, la formó y la llenó, estableciendo un patrón para la creatividad humana; la luz es la primera criatura, un indicio que Robert Grosseteste extrajo en una metafísica de la luz; Dios habló a las criaturas para que existieran, lo que implica que el mundo tiene la inteligibilidad del habla y la interconexión de la metáfora; Dios creó primero la luz y luego delegó la tarea de mantener el tiempo en las criaturas -el sol, la luna y las estrellas-, al igual que delega la autoridad en los seres humanos, que brillan como estrellas; Dios creó el ritmo temporal de los días y las noches y luego trabajó dentro de las limitaciones de su propia creación; las plantas, los animales terrestres y el hombre son parientes, fruto de una “madre” común, la tierra; el jardín fue el primer santuario del hombre, Adán el primer sacerdote y Eva la primera iglesia. Incluso el antropomorfismo tiene un profundo significado: ¿No deberíamos esperar que el Dios que creó al hombre como teomorfo fuera el antropomorfo original?

Algunos teólogos evangélicos niegan por completo la existencia de un Adán histórico, lo que significa que la posición de Craig es moderada. Pero incluso su posición comparativamente moderada tiene consecuencias potencialmente radicales. No está claro qué parte de la Biblia no es “mito-historia”. Tal vez el “discurso divino” y la “encarnación”, el “milagro” y la “resurrección” pertenezcan a la cesta de las metáforas junto con el Edén y la serpiente. Es dudoso que el relato minimalista de la creación de Craig pueda alimentar la imaginación evangélica o sostener la ortodoxia cristiana.

Peter J. Leithart es presidente del Instituto Theopolis.

El Problema de los Absolutos de la Moral

Porque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno sea recompensado por sus obras en el cuerpo, de acuerdo a lo que ha hecho, sea bueno o sea malo.” (2 Corintios 5:10)


Preocupaciones Centrales

Hemos discutido ya el problema de los absolutos de la moral varias veces. Las preocupaciones morales son inevitables en la vida humana. Encontrarás que cada vez que te abstienes de golpear a tu vecino, él estará agradecido por tu contención moral. Y ¿qué sería de la sociedad si “cada uno hace lo que es correcto a sus propios ojos” (Jueces 17:6; 21:25)? Todos tendríamos miedo de salir en público—o aún de quedarnos en casa con miembros de la familia moralmente impredecibles. Todo momento de despertar en la vida incluye desafíos morales mientras que preferimos escoger una acción sobre otra. No somos animales que simplemente reaccionamos a nuestro medio ambiente por instinto. Somos creaturas morales “soberanamente” interactuando con nuestro ambiente social de acuerdo a consideraciones morales y racionales.

La Influencia Humanista

Probablemente estés también consciente de muchos de los enfoques peculiares de la moralidad que están siendo noticia hoy. Por ejemplo, considera “los derechos de los animales”. Los activistas de los derechos de los animales no sólo protestan en contra de la tortura perversa de las mascotas hecha por diversión o por las mortales peleas de perros por deporte. Tampoco están simplemente tratando de preservar las “especies en peligro” de extinción. Los derechos de los animales son ahora asuntos legales y políticos que han generado una “Fundación de Defensa Legal de los Animales,” el “Frente de Liberación Animal,” una “Enciclopedia en Internet de Filosofía de los Derechos de los Animales y más. Muchos otros censuran el “especismo” (elevar al hombre encima de los animales, de todas las cosas), lamentando “chauvinismo humano,” “supremacía humana” y “antropocentrismo.”[1]

Un sitio web de derechos de los animales presenta un artículo titulado “la Libertad es un Derecho Básico de los Animales.” Este empieza con estas palabras: “Este artículo se trata del rol central que la libertad juega en nuestro sentido de justicia. De acuerdo a Ruut Veenhoven, un investigador holandés sobre la felicidad, este es el factor más importante al buscar la felicidad. ¿Debería ser esto diferente para los animales?”[2] En La Pregunta Animal, Paola Cavalieri discute acerca del argumento moral moderno de que “su misma lógica se extiende a los animales no humanos como seres a quienes se les deben derechos morales y legales básicos y que, como resultado de esto, los derechos humanos no son humanos después de todo.”[3]

Muchos grupos vegetarianos argumentan la inmoralidad de comer animales.[4] Otros censuran vestirse con abrigos de pieles o zapatos de piel como parte de la destrucción de la vida animal.[5] Y, por supuesto, que estás familiarizado con los ambientalistas extremos que pueden detener la construcción de presas y perforaciones para petróleo. Hace unos años atrás un pez Dardo de Caracol de aproximadamente 10 centímetros “en peligro de extinción” detuvo la construcción de la Presa Tellico en el Río Tennessee, siendo una noticia internacional durante meses. Recientemente se desató un debate acerca de si el gobierno federal debería permitir una perforación de petróleo en el Refugio Nacional de Vida Salvaje del Ártico en Alaska.

Pero el problema que ha sido más ampliamente difundido y que es más peligroso hoy en día es la negación de los estándares de la moral absoluta y como consecuencia natural, condenar a los cristianos por aferrarse a morales absolutistas. Tú estás muy consciente de que tus valores morales cristianos son desafiados en todos lados. Tan sólo piensa en tus compromisos pro-vida (Éxodo 20:13; 21:22–23) y toma en cuenta el fuerte escándalo sobre el nombramiento de jueces conservadores en los distintos tribunales en los Estados Unidos. O pides la santidad de las relaciones sexuales en el matrimonio (1 Corintios 6:9; Gálatas 5:19; Hebreos 13:4) y debes soportar la burla de ser “puritano.” O condenas la conducta homosexual (1 Corintios 6:9; 1 Timoteo 1:10) y eres dado de baja por oponerte a los derechos de la privacidad. Estos son algunos pocos de los desafíos morales que los cristianos enfrenten en nuestro mundo relativista.

La cuestión de los valores morales es un componente importante en el desafío del cristiano al incrédulo. Debes siempre recordar que tu conflicto con él es al nivel de la cosmovisión. Y que fuiste enseñado en un capítulo anterior que la cosmovisión involucra necesariamente tres componentes clave: la metafísica, la epistemología y la ética.

El Énfasis del Incrédulo

Ahora consideremos los pormenores del relativismo moral que infectan nuestra cultura hoy. En cada una de las citas de abajo, los énfasis son míos y no se encuentran en los documentos originales. El tercer punto del Manifiesto Humanista III (1973) asevera rotundamente una moralidad que niega a Dios, es relativista y autónoma:

“Nosotros afirmamos que los valores morales obtienen su fuente de la experiencia humana. La Ética es autónoma y situacional no necesitando de sanciones teológicas o ideológicas. La Ética se deriva de la necesidad y el interés humano. Negar esto distorsiona toda la base de la vida. La vida humana tiene significado porque nosotros creamos y desarrollamos nuestros futuros. La felicidad y la realización creativa de necesidades y deseos humanos, individuales y disfrutados de manera compartida, son temas continuos del humanismo. Nos esforzamos por la buena vida, aquí y ahora.”

El investigador francés Emile Durkheim (1858–1917) fue una figura importante en el desarrollo de la sociología “científica” moderna. Él expresó el relativismo moral muy bien:

En la actualidad, ya no se puede sostener por más tiempo, que exista una sola moralidad, que sea válida para todos los hombres en todos los tiempos y en todo lugar… El propósito de la moralidad practicada por una persona es capacitarlo para vivir; por consiguiente, la moralidad cambia con las sociedades. No existe sólo una moralidad, sino muchas y existen tantas como los tipos sociales que existen. Y como nuestra sociedad cambia, así cambiará nuestra moralidad.”

Una publicación reciente de una adolescente acerca de costumbres sexuales y enfermedades de transmisión sexual se titula “La Búsqueda de la Excelencia.” En una parte dice:

“Muy temprano en la vida, estarás expuesto a diferentes sistemas de valores de tu familia, la iglesia o la sinagoga y de tus amigos… Depende de ti decidir tu propio sistema de valores para construir tu propio código ético… Tendrás que aprender que es lo correcto para ti a través de la experiencia… Sólo tú puedes decidir lo que es correcto y cómodo para ti.”

¡Ora para que ningún caníbal lea esto! La Enciclopedia de Internet Wikipedia tiene un rubro en “Relativismo Moral.” En una parte dice:

“En la filosofía, el relativismo moral es la posición de que las proposiciones morales o éticas no reflejan verdades morales absolutas y universales sino que en lugar de eso son preferencias personales o históricas, culturales y sociales, y donde no existe un estándar en particular por medio del cual se acceda a la verdad de la proposición ética. Las posiciones relativistas muchas veces ven los valores morales como aplicables sólo dentro de ciertos límites culturales o dentro del contexto de preferencias individuales.”

Aldous Huxley, en su novela Fines y Medios, presentó lo siguiente:

“El filósofo que no encuentra significado en este mundo no está preocupado solamente con un problema de metafísica pura; también está preocupado en probar que no hay una razón válida del porque en lo personal no debiera hacer lo que quiere hacer.

Para mí, y sin lugar a dudas, para la mayoría de mis contemporáneos, la filosofía sin sentido era esencialmente un instrumento de liberación. La liberación que nosotros deseamos era simultáneamente una liberación . . . de algún sistema de moralidad. Nos oponemos a la moralidad porque esta interfiere con nuestra libertad sexual; nos oponemos a los sistemas político y económico porque son injustos. Los partidarios a estos sistemas afirman que de alguna manera ellos personificaban el significado (un significado cristiano, ellos insistían) del mundo. Sólo había un método simple admirable de refutar a esta gente y al mismo tiempo justificarnos a nosotros mismos en nuestra rebeldía política y erótica: nosotros podíamos negar que el mundo tuviera algún significado.”[6]

El Humanista Max Hocutt dice que los seres humanos “pueden, hacen e inventan sus propias reglas… La moralidad no es algo que se descubre; es algo que se hace.”[7] Con respecto a la evolución y la ética, hemos aprendido que:

“La posición de los evolucionistas modernos es que… la moralidad es una adaptación biológica no menos que nuestras manos, pies y dientes. Considerado como un conjunto de afirmaciones justificables racionalmente acerca de algo objetivo, la ética es una ilusión. Yo aprecio que cuando alguien dice “Ama tu prójimo como a ti mismo,” ellos piensen que se refieren por encima y más allá de sí mismos. La moralidad es tan sólo una ayuda para sobrevivir y para la reproducción… y cualquier significado más profundo es ilusorio.[8]

Aún el campo de la medicina es susceptible al relativismo en el área de la moralidad. Nuestro texto de ética moral establece:

“Es seguro que algunos tengan severas dudas de que nosotros tenemos a nuestra disposición una teoría ética normativa firmemente articulada que nos proporciona un conocimiento sistemático del bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto, de tal forma que pudiera brindar una confianza ética de que ellos tienen una habilidad moral que les capacita para trazar el camino de la ética aplicada.”[9]

El Profesor de Filosofía de la Universidad de Stanford, Richard Rorty, sucintamente establece en su libro: “La Hermenéutica, Estudios Generales y Enseñanza”: “Decir que realmente existen valores objetivos por ahí, que existe una realidad moral que le corresponda, parece tan inútil como decir que Dios está de nuestro lado.” El filósofo existencialista Jean-Paul Sartre escribe:

“El existencialista, por el contrario, piensa que es muy angustiante que Dios si exista, porque toda posibilidad de encontrar valores en un cielo de ideas desaparece juntamente con Él; ya no puede existir el Bien a priori, ya que no hay una conciencia infinita y perfecta para pensarlo. En ningún lugar está escrito que el Bien exista, que debamos ser honestos, que no debamos mentir; porque el hecho es que nosotros estamos en un plano en donde sólo hay hombres. Dostoevsky dijo, “Si Dios no existiera, entonces todo sería posible.” Este es el punto de partida específico del existencialismo. De hecho, todo es permisible si Dios no existe y como resultado el hombre está abandonado, porque ni dentro de sí o fuera encuentra algo a que aferrarse. Él no puede empezar a crear excusas para sí mismo.”[10]

De acuerdo al Profesor de leyes de la Universidad de Yale, el agnóstico Arthur Allen Leff, con el surgimiento de una filosofía empirista de la ley

“Muy probablemente condicionándola en el hecho, el conocimiento del bien y el mal, como un sujeto intelectual, estaba siendo destruido sistemática y efectivamente. El pantano histórico por el cual el andar ético guiaba, fue abolido en los primeros años de este siglo (no por primera vez, pero si muy claramente esta vez); el pensamiento normativo salió arrastrándose del pantano y murió en el desierto. Surgieron un gran número de escuelas de ética—axiológica, materialista, evolutiva, intuicionista, situacional, existencial y muchas más—pero todas ellas sufrieron el mismo destino: ya sea que fueron vistas como las premisas finales de algunas intuiciones (reforzadas o no por el recuento de la nariz de aquellos que aparentemente tienen las mismas intuiciones) o fueron más arbitrarias que aquellas basadas solamente en alguna premisa de “por el bien de la discusión.” Voy a poner la situación actual tan claramente como sea posible: No existe hoy una forma de “probar” que quemando a bebés con napalm es malo excepto imponiéndola (con una voz cada vez más fuerte) o al definirla de esa manera, al inicio del juego de alguien y después deslizándola en un susurro como una conclusión. Ahora bien, este es un hecho de la vida intelectual moderna y se conoce, dolorosamente, como una de pocas que al mismo tiempo horroriza y es banal.”[11]

Es innecesario decir, que el filósofo de la Universidad de Toronto, John Rist, señala que es “ampliamente aceptado que hay una crisis en el debate Occidental contemporáneo acerca de los fundamentos éticos.”[12] Este ha sido impactado por el compromiso científico occidental al materialismo, el cual está bien expresado por el reconocido evolucionista bio-ético, Peter Singer: “Nosotros somos animales evolucionados y atestiguamos la evidencia de nuestra herencia, no sólo en nuestra anatomía y en nuestro ADN, sino también en nuestro comportamiento.”[13]

El filósofo ateo Bertrand Russell capto la esencia de la ética materialista: “Impotente y breve es la vida del hombre; sobre él y toda su raza, la lenta y segura perdición cae de forma despiadada y obscura. Ciego al bien y el mal, sin temor a la destrucción, materia omnipotente rueda en su camino implacable.”[14]

Aún quienes niegan los absolutos morales tienen al menos una moral absoluta: “No debes creer que hay absolutos morales. Debes creer que no hay moralidad.” En realidad, ellos contradictoriamente tienen una moralidad acerca de la no moralidad. Ellos dicen tú debes (“debes” implica una obligación moral o un deber) creer que no hay absolutos morales. Esto está ilustrado por el profesor de ética, comprometido con el relativismo moral y la negación de los absolutos morales, quien demandará absolutamente que sus estudiantes no copien en los exámenes.

Este es el punto de vista moral del hombre caído. Como has aprendido del análisis de la cosmovisión, las cosmovisiones necesariamente involucran las consideraciones metafísicas, epistemológicas y éticas. Por lo tanto, la razón por la que aquellos quienes demandan morales no absolutas están envueltos en una contradicción propia, es porque los absolutos morales son ineludibles.

¿Cómo es que el mundo del incrédulo le da sentido a los absolutos morales? ¿Puede darle sentido a eso? La respuesta viene con un rotundo, “¡No!” El no cristiano no puede darle sentido a los absolutos morales, aún a su propio relativismo absolutista. Nosotros debemos desafiar al incrédulo: “¿Qué cosmovisión le de sentido a nuestra experiencia humana? ¿Cuál hace que la experiencia humana sea inteligible?” Nosotros queremos demandar del incrédulo la manera en la que puede hacer juicios acerca del bien y el mal en el mundo. ¿Cuáles son las opciones para el no cristiano? Él no acepta la Palabra de Dios como la autoridad para determinar lo moralmente bueno, así que ¿qué define lo “bueno” para él?

El cristiano tiene obviamente nociones de lo correcto y lo incorrecto. Desde el fundamento mismo de nuestra cosmovisión está el Dios moral, personal y eterno quien claramente y soberanamente se revela a Sí mismo tanto en la naturaleza como en la Escritura, de este modo nos muestra el carácter inalterable de lo bueno. Jesús desafía al joven rico con su entendimiento de lo “bueno” al declararle: “Ninguno hay bueno, sino sólo uno, Dios.” (Marcos 10:18).[15] El carácter mismo de Dios es el fundamento de nuestra perspectiva ética.

El Problema del Incrédulo

La respuesta estándar que define lo “bueno” sigue dos perspectivas: lo Bueno es lo que evoca aprobación o es lo que cumple un cierto propósito. Involucrémonos en una crítica interna de estos dos enfoques éticos.

Lo Bueno es lo Que Evoca Aprobación

En esta perspectiva encontramos dos formas de la ética de aprobación evocativa: (1) Lo Bueno es lo que evoca la aprobación social; (2) lo Bueno es lo que evoca aprobación personal. Es decir, el bien está definido o por la sociedad o por el individuo. Consideremos las dos formas de este enfoque:

1: Lo Bueno es lo que evoca aprobación social. Un artículo en internet resume esta ética de aprobación social de una forma que muestra el problema inherente en el relativismo moral:

“El relativismo cultural mantiene que los estándares morales difieren de una cultura a otra. Este dice que el bien y el mal son relativos a la cultura. Lo que es “bueno” es lo que esta “socialmente aprobado” en determinada cultura. El relativismo cultural sostiene que lo “bueno” significa lo que es “socialmente aprobado” por la mayoría en una cultura específica. Esto significa que cualquiera que nazca en una cultura en particular se espera que siga los códigos morales de esta cultura porque estos ya existían. Además, el relativismo cultural mantiene que hay diferentes formas de aplicar los principios éticos básicos de una cultura a otra.”

En esta perspectiva surge una dificultad: Si la aprobación social define lo bueno, nosotros debemos preguntar a donde nos lleva esto. Cuando vemos la historia de la cultura humana descubrimos muchas culturas involucradas en prácticas moralmente censurables. Si lo bueno es determinado por la sociedad, entonces no podemos condenar prácticas tales como el genocidio, el canibalismo, los sacrificios humanos, el infanticidio, la pederastia, la inmolación de la viudez o suicidios comunitarios, por nombrar algunos pocos problemas.

Genocidio. Sociedades completas han caminado junto con la opresión a los judíos, dando lugar a lo que conocemos como antisemitismo en general y al holocausto alemán en particular. La oración “La Sociedad completa ha caminado junto con la opresión a los judíos” es coherente y tiene sentido. Pero si lo bueno es lo que evoca la aprobación social, entonces por definición se vuelve imposible criticar una sociedad por lo que hace, aún por quemar a judíos y matarlos en campos de concentración. El artículo de Wikipedia acerca del genocidio señala que “En el siglo pasado, juergas de matanzas deliberadas a gran escala de grupos completos de personas han ocurrido en lo que ahora es el Imperio Otomano, Namibia, la República Democrática del Congo, la Unión Soviética, por ejemplo, la hambruna forzada por Stalin en las granjas de Ucrania, el asesinato de Mao de 20 a 60 millones de chinos, Camboya, Ruanda y Sudán.”

Canibalismo. Algunas sociedades han practicado el canibalismo (también llamado “antropofagia”[16]). La literatura de las civilizaciones chinas antiguas habla ampliamente del canibalismo. Los exploradores europeos descubrieron que el Imperio Azteca en México estaba practicando el canibalismo. No hace mucho tiempo el canibalismo existió entre los aborígenes de la región de Arnhem Land, en el lejano norte del Territorio de Australia. De acuerdo a los antropólogos, la tribu Korowai Papua del sureste y la tribu Fore de Nueva Guinea son culturas caníbales todavía hoy en día.

De acuerdo a investigaciones genéticas recientes del National Geographic, “Los marcadores genéticos comúnmente encontrados en los humanos modernos por todo el mundo podrían ser evidencia de que nuestros primeros antepasados eran caníbales, de acuerdo a una nueva investigación.” Los científicos sugieren que aún en la actualidad muchos de nosotros cargamos un gen que evolucionó como una protección en contra de una enfermedad del cerebro que podía ser esparcida por comer carne humana.”[17]

Sacrificio Humano. El sacrificio humano es otra práctica cultural con implicaciones morales fuertes. De acuerdo al artículo de Wikipedia: “El sacrificio Humano era practicado en muchas culturas antiguas. Las víctimas eran asesinadas mediante ritos en una forma en la que se suponía agradaban y mitigaba a los dioses o espíritus. En raras ocasiones los sacrificios humanos siguen sucediendo hoy.” Esta práctica era conocida entre los antiguos fenicios, cartagineses y chinos, los primeros medievales celtas, vikingos y entre las sociedades Azteca, Maya e Inca.

Infanticidio. La práctica de infanticidio ha sido ampliamente experimentada en las sociedades humanas. El artículo de Wikipedia acerca del “Infanticidio” comenta:

“El Infanticidio era común en todas las culturas antiguas bien estudiadas, incluyendo aquellas del antiguo Grecia, Roma, India, China y Japón. La práctica del infanticidio ha tomado muchas formas. Sacrificios de niños a figuras o fuerzas sobrenaturales, tales como la alegada práctica en la antigua Cartagena, es una forma; sin embargo, muchas sociedades sólo practicaban un infanticidio simple y consideraban los sacrificios de niños como moralmente repugnantes. El fin de esta práctica de infanticidio en el mundo occidental coincidió con el surgimiento del cristianismo como la religión más importante. Sin embargo, la práctica nunca fue erradicada completamente y aún continua hoy en áreas de extrema pobreza y sobrepoblación, tales como en partes de China y la India. Los infantes femeninos, antes y ahora, son particularmente vulnerables.”

El artículo continúa hablando de la práctica en la cultura Romana alta, la consentida del humanismo moderno:

“La civilización romana clásica puede servir como ejemplo de ambos aspectos. En algunos periodos de la historia romana era una práctica tradicional para un recién nacido ser traído al pater familias, al patriarca de la familia, quien decidiría entonces si el niño se quedaría y sería criado o se le dejaría expuesto a la muerte.”

Abuso sexual infantil. Las antiguas sociedades griega y romana se involucraban en la “pederastia.” Esto alienta prácticas que la mayoría de los americanos considerarían sin importancia pero el abuso sexual a menores y los estándares éticos cristianos condenan abiertamente. De acuerdo a Wikipedia:

“La Pederastia, como la idealizaban los antiguos griegos, era una relación y un lazo entre un niño adolescente y un hombre adulto fuera de su familia inmediata. En un sentido más amplio se refiere al amor erótico entre hombres adolescentes y adultos. La palabra se deriva de la combinación de paidi (griego para “niño”) con erastis (griego para “amante”; Eros). En esas sociedades donde la pederastia prevalece, aparece como una forma de una práctica abierta de bisexualidad masculina. En la antigüedad, la pederastia era practicada como una institución educativa y moral en la Grecia y Roma antiguas. Otras formas de esta eran comunes y también se encontraba entre los celtas (de Aristóteles, Política, II 6.6. Entonces. XIII 603a) y entre los persas (de Herodoto 1.135). Más recientemente, fue difundida en Toscana y el norte de Italia durante el Renacimiento. Fuera de Europa, era común en el Japón pre moderno hasta la restauración meiji, en Mogol India hasta la colonización británica, entre los aztecas antes de la conquista española de México y en China y Asia Central hasta principios del siglo 20. La tradición pederasta persiste en la actualidad en ciertas áreas de Afganistán, el medio este, África del Norte y Melanesia.”

Aún en la actualidad en Estados Unidos la “Asociación Norteamericana de Amor Hombre/Niño” defiende el amor libre entre adultos y niños. En su sitio web puedes encontrar un artículo que dice: “La pederastia es la forma principal que la homosexualidad masculina ha adquirido por toda la civilización occidental—y ¡no sólo en el Oeste! La Pederastia es inseparable de los puntos más altos de la cultura occidental—la antigua Grecia y el Renacimiento.”[18]

La inmolación de la viudez. La práctica de sati en la cultura hindú es generalizada. El hinduismo es la tercera religión más grande del mundo, con 900 millones de adeptos. La costumbre de un funeral hindú en la actualidad, normalmente involucra la práctica sati, en donde la viuda se inmola a sí misma en la hoguera del funeral de su marido. La expectativa es tan fuerte que existe evidencia de que se les obliga a las viudas a quemarse a sí mismas vivas, aún cuando ellas no lo quieran hacer. Esta práctica data de alrededor del año 500 d.c. y fue ampliamente practicada en tiempos pre modernos.

Suicidios Comunitarios. La práctica India de jauhar se llevaba a cabo en tiempos medievales. De acuerdo a Wikipedia, “La práctica de jauhar, sólo conocida en Rajastán, era un suicidio colectivo de una comunidad. Este consistía en una inmolación masiva de mujeres y algunas veces también de niños, los ancianos y los enfermos, al mismo tiempo que sus hombres de guerra morían en la batalla.”

Pero aún incrédulos que niegan los estándares de moral absoluta, critican estas y otras sociedades por su conducta moral. Ellos hablan de sociedades que son humanas o inhumanas, que son bélicas o pacíficas, que son puritanas o tolerantes sexualmente. Mientras que censuran los estándares de moral absoluta del cristianismo, los incrédulos no obstante hacen evaluaciones morales de las sociedades. Estas evaluaciones, sin embargo, no tienen sentido si lo bueno es cualquier cosa que evoca la aprobación social y si no existe un estándar moral definitivo.

Además, normalmente pensamos que las cosas evocan aprobación porque ellas no son buenas en sí mismas. Normalmente no pensamos en evocar aprobación a aquello que constituye la bondad. ¿Por qué es que una acción en particular evoca la aprobación de la sociedad? La teoría de la ética propia de los no cristianos no tiene sentido, dada su perspectiva ética filosófica, dada su insostenible cosmovisión.

Si los incrédulos en esta escuela de ética argumentan que lo bueno es intuido, entonces surge otro problema: No puedes discutir acerca de lo bueno—tú simplemente intuyes lo que es bueno. Una vez más, no puedes tener una discusión racional acerca de lo correcto y lo incorrecto, porque no tienes forma de resolver las diferencias de opinión. Esto reduce la moralidad a una preferencia subjetiva que no une a nadie, ni siquiera el subjetivista que puede cambiar su punto de vista en cualquier momento. De hecho, tú no tienes una forma predecible de decir que la intuición de una persona acerca de lo bueno es buena en sí. Terminas teniendo que intuir que tu intuición es correcta, después intuir que tu intuición acerca de tu intuición es correcta. Y continuar así en una regresión infinita que es el resultado de no tener un estándar absoluto y auto verificable. Así es que, en este enfoque de la ética no puedes criticar a ninguna sociedad.

2: Lo Bueno es lo que evoca aprobación personal. El enfoque de aprobación personal a la moralidad termina en una teoría emotiva de la ética: El bien y el mal son sólo expresiones de nuestras respuestas emocionales. El bien y el mal realmente no describen nada. Esta escuela de pensamiento ético afirma que los juicios morales no pueden ser considerados ni falsos ni verdaderos. Esto es debido a que sus expresiones son una preferencia subjetiva individual o de una sociedad.

Todos hemos escuchado la declaración de: “Es bueno ayudar a los huérfanos.” Nota que esta declaración no es la misma cuando la dice Teo de cuando la dice Memo. Cuando Teo la asevere, simplemente significa: “A Teo le gusta ayudar a los huérfanos.” Cuando Memo la asevere, simplemente significa: “A Memo le gusta ayudar a los huérfanos.” Por consiguiente, en este enfoque no tenemos una calidad objetiva o pública, sino sólo expresiones subjetivas y emocionales. En tal enfoque, la ética se vuelve imposible y subjetiva. Así es que: “Lo Bueno es lo que evoca una aprobación personal” carece de sentido.

Lo Bueno es lo Que Cumple un Cierto Propósito

Algunos especialistas en ética argumentan que lo bueno es teleológico, es decir, que busca un cierto propósito (telos = “fin” o “propósito”) el cuál define la bondad. En un artículo en internet acerca de “Teleología y Ética” encontramos este punto de vista descrito:

“La idea de que el valor moral en una acción está determinado por las consecuencias de esa acción es catalogada muchas veces como consecuencialismo. Por lo general, las “consecuencias correctas” son aquellas que son más benéficas para la humanidad—estas promueven la felicidad humana, el placer humano, la satisfacción humana, la supervivencia humana o simplemente el bienestar general de todos los humanos. Cualesquiera que sean las consecuencias, se cree que aquellas consecuencias son intrínsecamente buenas y de valor, y que es por eso las acciones que llevan a esas consecuencias son morales mientras que las acciones que te alejan de ellas son inmorales.”[19]

Pero examinemos las falacias en este sistema ético. Si lo bueno es lo que cumple propósitos escogidos, esto lleva a ciertas consecuencias. El utilitarismo enseña que lo bueno es lo que produce la mayor felicidad para el mayor número. Los hedonistas enseñan que nuestra propia felicidad individual y bienestar son las metas de lo bueno. Pero en ambos casos, si lo bueno es conducente a lo que escogiste, la pregunta es: ¿Cómo es que lo bueno es el propósito al que se supone que los “medios para el fin” se dirigen? Cuándo el utilitario dice que lo bueno es para el mayor número, debemos preguntar: “¿Por qué es el mayor número determinante para lo bueno?” Esto asume que el propósito es en sí bueno. Pero ¿cómo sabes que eso es bueno? Además, cuando una cultura entera acepte que cierto propósito es “bueno” (tal como comerte a tu enemigo vencido), ¿cómo podemos declarar que ese fin es malo?

Entonces nosotros nos debemos preguntar que queremos decir con la palabra “bueno” en estos puntos de vista. El incrédulo sabe en lo profundo de su corazón que lo bueno es lo que corresponde con la actitud de Dios hacia las cosas y que lo malo es lo que es contrario a la actitud de Dios. Los incrédulos usan el lenguaje del bien y el mal de formas absolutas y después buscan una teoría para cubrirlo. Pablo expone la fuente verdadera de la consciencia moral del hombre cuando escribe de los gentiles incrédulos que “cuando los gentiles que no tienen la Ley, hacen por naturaleza las cosas de la Ley, éstos, no teniendo la Ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra de la Ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia y sus pensamientos acusándolos o defendiéndolos alternadamente” (Romanos 2:14–15).

En nuestro enfoque apologético a la ética, necesitamos seguir el ejemplo de Pablo en Areópago. En Atenas el declara: “Encuentro que son muy supersticiosos. Este dios que no entienden, ahora yo lo proclamo.” Esto es efectivamente lo que nosotros necesitamos hacer con el incrédulo para que él pueda encontrar un fundamento verdadero para su ética.

Observaciones Exegeticas

La pregunta acerca de un estándar absoluto para la ética es un aspecto importante para la cosmovisión cristiana. Ahora debes comprender la futilidad de los sistemas éticos incrédulos que carecen de un estándar absoluto. La aplicación de la ley de Dios a la ética moderna es esencial para el acercamiento de la apologética cristiana. Un pasaje de la Escritura importante donde Pablo señala el estándar absoluto de la moralidad y su aplicación en el nuevo pacto es 1 Timoteo 1:8–11. Aquí él habla de la ley de Dios del Antiguo Testamento:

“Sabemos que la Ley es buena, si se usa legítimamente; conociendo esto, que la ley no fue dada para los hombres justos, sino por aquellos que no tienen ley y son rebeldes, para el impío y los pecadores, para los irreverentes y profanos, para aquellos que matan a sus padres y madres, para homicidas, para fornicarios, para los sodomitas, para los secuestradores, para los mentirosos y perjuros, y para cuanto se oponga a la sana doctrina, según el glorioso evangelio de Dios bendito, que a mí me ha sido encomendado.”

Debemos notar varias verdades importantes contenidas en esta declaración. Primero, que la ley de Dios es “buena.” Él establece también esto en Romanos 7:12 donde leemos: “De manera que la Ley es santa y el mandamiento es santo, justo y bueno.” De hecho, Pablo confiesa que él no habría conocido el “pecado” si no fuera por la ley de Dios: “Pero yo no conocí el pecado sino por la Ley; porque tampoco conociera la codicia si la ley no dijera “No codiciarás” (7:7).

La razón por la que la ley es “buena” es porque está arraigada en el carácter mismo de Dios. Cuando estudiamos las representaciones Escriturales del carácter de la Ley de Dios, rápidamente descubrimos que los mismos atributos morales que se le aplican son también usados al referirse de Dios mismo:

  • Dios es bueno (Marcos 10:18; Salmos 143:10)—la Ley es buena (Deuteronomio 12:28; Salmos 119:68; Romanos 7:12, 16; 1 Timoteo 1:8).
  • Dios es recto (Deuteronomio 32:4; Esdras 9:15; Salmos 116:5)—la Ley es recta (Deuteronomio 4:8; Salmos 19:7; Romanos 2:26; 8:4).
  • Dios es justo (Deuteronomio 32:4; Salmos 25:8, 10; Isaías 45:21)—la Ley es justa (Proverbios 28:4–5; Zacarías 7:9–12; Romanos 7:12).
  • Dios es santo (Isaías 6:3; Apocalipsis 15:4)—la Ley es santa (Números 15:40; Romanos 7:12).
  • Dios es perfecto (2 Samuel 22:31; Salmos 18:30; Mateo 5:48)—la Ley es perfecta (Salmos 1:25; Santiago 1:25).

Por consiguiente, la ley de Dios refleja el carácter de Dios que es lo que define lo “bueno.”. Lo bueno no es algo fuera de Dios con lo que Dios mismo debe medirse. Ni es lo que es por la determinación soberana de Dios (porque entonces Él podría cambiar algunas nociones de “bueno”). Más bien, lo bueno es lo que refleja Su propio carácter interno y por lo tanto, es lo que nos es revelado objetivamente en Su Palabra, particularmente en Su santa ley.

En segundo lugar, no se puede abusar de la ley de Dios. “La ley es buena, si se usa legítimamente.” Los estándares de moral absoluta pueden ser abusados por medio de una aplicación pecaminosa. El ejemplo clásico del abuso de la ley de Dios lo encontramos en el Nuevo Testamento registrado de los fariseos, quienes buscaban usar la ley de Dios para sobajar a otros y enaltecerse ellos (Mateo 6:5; 23:2–4; Lucas 18:10–11).

En tercer lugar, la ley de Dios no es opresiva. La imputación moderna, de que los cristianos que siguen la ley de Dios son “puritanos,” muestra el odio del incrédulo a la ley de Dios en que usa un término que es una recomendación (puro) de manera despectiva (opresiva). Debemos buscar ser “puritanos” (es decir, puros) en nuestros valores morales. La ley no es una restricción sobre aquellos que actúan rectamente, sino sólo sobre aquellos que hacen obras malas: “la ley no fue dada para los hombres justos, sino por aquellos que no tienen ley y son rebeldes” (1 Timoteo 1:9).

Los principios absolutos de la moralidad están diseñados para frenar los deseos malos del corazón del pecador. La ley de Dios condena el “bien para la sociedad” de aquellas culturas que practican el genocidio, canibalismo, sacrificio humano, infanticidio, pederastia, inmolación de viudez o suicidios comunitarios—y los males más mundanos de nuestra propia cultura.

En cuarto lugar, la ley de Dios está destinada a todo el mundo. Esto es verdad aún hoy en esta era del Nuevo Pacto. Nosotros sabemos que Pablo está hablando de la ley de Dios como fue expresada específicamente en la ley de Moisés, porque él siempre elogia la ley de Moisés (Romanos 2:13, 23; 7:7, 12; 13:8, 10). En el Antiguo Testamento vemos que la ley de Moisés es, de hecho, la ley de Dios porque se refiere repetidamente a ella como “Su ley,” “Mi ley,” o “la ley de Dios.”[20] De hecho, Pablo define el amor por medio de guardar la ley de Moisés en nuestra relación con otros (Romanos 13:8, 10; Gálatas 5:14), al igual que Jesús (Mateo 22:36–40) y Santiago (Santiago 2:10).

Pablo, conocido en el Nuevo Testamento como el apóstol a los gentiles y a los incircuncisos (Romanos 15:16; Gálatas 2:9; Efesios 3:8), no obstante, confirmó la Ley “judía” de Moisés como un ideal ético del pueblo de Dios. Cuando le escribió a la iglesia en Roma, se estaba dirigiendo a la iglesia gentil (Romanos 1:13; 15:12; 16:4). A pesar de esto él pudo escribir: “De manera que la ley a la verdad es santa y el mandamiento santo, justo y bueno… Porque sabemos que la ley es espiritual” (Romanos 7:12, 14). Y esto estaba bien en la era del Nuevo Pacto. Inclusive, les declara absolutamente a estos gentiles la continua relevancia de la ley:

  • Ahora sabemos que todo lo que la Ley dice, lo dice a los que están bajo la Ley, para que toda boca sea cerrada y todo el mundo quede bajo el juicio de Dios (Romanos 3:19).
  • ¿Luego por la fe invalidamos la Ley? ¡En ninguna manera! Sino que confirmamos la Ley (Romanos 3:31).

Pablo declara terminantemente que el promover la ley de Dios es una característica de la “sana doctrina” y es “según el glorioso evangelio del Dios bendito” que le había sido encomendado a él (1 Timoteo 1:10–11). También debemos recordar el estudio previo sobre la declaración de Pablo acerca de la inspiración: “Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena obra.” (2 Timoteo 3:16–17). Esto declara necesariamente a la ley de Dios (una gran porción de la Escritura) como “útil” para “instruir en justicia.”

Como cristianos tenemos un Dios santo, inmutable y absoluto quien ha revelado su ley santa, inmutable y absoluta para proveer un fundamento santo, inmutable y absoluto para nuestra perspectiva ética y nuestra conducta moral. El no cristiano puede no respetar estándares morales porque no tiene fundamentos para ellos. No puede si quiera declarar incorrecto atrocidades tales como el genocidio, canibalismo, sacrificio humano, infanticidio, pederastia, inmolación de la viudez o suicidios comunitarios.


Extracto del capítulo 9 del libro “¡Prepárate para la Buena Batalla!: La Metodología Apologética de Greg L. Bahnsen”.


Notas:


[1] Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y Dignidad Humana Excluyente,” Revista de la Ley Animal, Universidad Estatal de Leyes de Michigan (11), 195ff. (http://www.animallaw.info/journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 5-31-13).

[2] “La Libertad es un Derecho Animal Básico” del sitio web de Libertad Animal: http://www.animalfreedom.org/english/opinion/freedom.html, consultado el 5-31-13

[3] Paola Cavalieri, La Pregunta Animal: Por qué los Animales no Humanos Merecen Derechos Humanos (Oxford: Oxford University Press, 2005), copia de la contraportada.

[4] La Biblia permite claramente comer carne (Génesis 9:3; 12:4; Deuteronomio 12:15; Marcos 14:12; 1 Corintios 10:25).

[5] En el Edén después de la Caída de Adán, Dios mismo le hizo a Adán y a Eva “túnicas de pieles” de los animales (Génesis 3:21). Él también requirió pieles de animales para el Tabernáculo (25:5; 26:14; 35:7). El profeta más grande del antiguo pacto era Juan el Bautista (Mateo 11:11), quien era un mensajero especial de Dios (Mateo 11:10). Él vestía pelo de camello y ropa de piel (Mateo 3:4; Marcos 1:6).

[6] Aldous Huxley, Fines y Medios (London: Chatto & Windus, 1937), 272, 273

[7] Max Hocutt, “Hacia una Ética de Alojamiento Mutuo,” en Ética Humanista, ed. Morris B. Storer (Buffalo: Prometheus, 1980), 137

[8] Michael Ruse, “Teoría de la Evolución y Ética Cristiana,” en El Paradigma Darwiniano (London: Routledge, 1989), 262–269.

[9] Kai Neilson, “Ser Escéptico a la Ética Aplicada,” en Clínica Médica Ética: Exploración y Evaluación, eds. Terrence F.Ackerman y Glenn C. Graber, et al. (Lanham, MD: University Press of America, 1987), 100.

[10] Jean-Paul Sartre, “Existencialismo,” trad. Bernard Frechtman, en Existencialismo y Emociones Humanas (New York: Cita del, 1957), 23. Citado en Ed. L. Miller, Preguntas que Importan: Una Invitación a la Filosofía, 3rd ed., (New York: McGraw-Hill, 1992), 396.

[11] Arthur Allen Leff, “Análisis Económico de la Ley: Un poco de Realismo acerca del Nominalismo,” Virginia Law Review (1974), 454–455.

[12] John Rist, Ética Real (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 1.

[13] Peter Singer, Un Izquierdista Darwiniano: Política, Evolución y Cooperación (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 11.

[14] Bertrand Russell, ¿Por qué Yo No Soy Cristiano? Y Otros Ensayos sobre la Religión y Temas Relacionados, ed. Paul Edwards (New York: Simon and Schuster, 1957), 115.

[15] Cuando Cristo le responde, “¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino Dios,” no está diciendo que Él (Cristo) en sí mismo no sea bueno (lo que implicaría que Él no es Dios encarnado). Él está buscando ver si el joven sabe que es “bueno” y quien es Jesús. Esta es una pregunta retórica designada a ver si el hombre rico se sometería a Su autoridad. Trágicamente, el joven dejó a Jesús, prefiriendo su riqueza en lugar de la autoridad de Cristo.

[16] Antropofagia se deriva del compuesto de dos palabras en griego: anthropos (“hombre, humano”) y phagein (“comer”).

[17] John Roach, “¿El Canibalismo Normal Para losPrimeros Humanos?” National Geographic News (4/10/03): http://news.nationalgeographic.com/news/2003/04/0410_030410_cannibal.html, consultado el 5-31-13

[18] David Thorstad, “Pederastia y Homosexualidad”: http://nambla.org/pederasty.html, consultado el 5-31-13

[19] Austin Cline, “Teleología y Ética: Acciones y Consecuencias” en el sitio About.com: http://atheism. about.com/library/FAQs/phil/blfaq_phileth_teleo.htm, consultado el 5-31-13

[20] Deuteronomio 30:10; Josué 24:26; 2 Reyes 10:31; 17:13; 21:8; 1 Crónicas 22:12; 2 Crónicas 6:16; 31:21; Esdras 7:6, 12, 14, 21; Nehemías 8:8, 18; 9:3; 10:28, 29; Salmos 78:1; 81:4; 89:30; 119:34, 77, 92, 97, 109, 174; Isaías 1:10; Jeremías 6:19; 9:13; 16:11; 22:26; 26:4; 31:33; 44:10; Daniel 6:5; Oseas 4:6; 8:1.


El autoengaño del incrédulo

La posición de Van Til es que el cristiano puede desafiar el enfoque no cristiano de la interpretación de la experiencia humana “sólo si muestra al no cristiano que, incluso en su virtual negación de Dios, sigue presuponiendo realmente a Dios” (A Christian Theory of Knowledge, p. 13), (Una Teoría Cristiana del Conocimiento). Él pone el punto sucintamente en decir: “El antiteísmo presupone el teísmo” (A Survey of Christian Epistemology, p. 12), (Una encuesta sobre epistemología cristiana). Los logros intelectuales del incrédulo, como se explica en La defensa de la fe, son posibles sólo porque está “tomando prestadas, sin reconocerlas, las ideas cristianas de la creación y de la providencia” (1ª ed., p. 355). Así, el no cristiano “contribuye positivamente a la ciencia a pesar de sus principios” (A Christian Theory of Knowledge, p. 22), porque es inconsistente. Van Til responde directamente a la acusación que ahora estamos considerando con estas palabras:

La primera objeción que se sugiere puede expresarse en la pregunta retórica “¿Quieres decir que los no cristianos no descubren la verdad por los métodos que emplean?” La respuesta es que no queremos decir nada tan absurdo como eso. La implicación del método aquí defendido es simplemente que los no-cristianos nunca son capaces y por lo tanto nunca emplean su propio método consistentemente…. La mejor y única prueba posible de la existencia de tal Dios es que su existencia es requerida para la uniformidad de la naturaleza y para la coherencia de todas las cosas en el mundo…. Por lo tanto, hay una prueba absolutamente cierta de la existencia de Dios y de la verdad del teísmo cristiano. Incluso los no cristianos presuponen su verdad mientras la rechazan verbalmente. Necesitan presuponer la verdad del teísmo cristiano para dar cuenta de sus propios logros (The Defense of the Faith, p.120).

Cornelius Van Til (La Defensa de la Fe, p. 120).

El sentido de deidad discutido por Calvino sobre la base de la doctrina de Pablo en Romanos 1 proporciona a Van Til no sólo un punto de contacto apologético, sino también un relato de cómo aquellos que niegan cualquier creencia en Dios pueden saber mucho acerca de la mayoría de los temas (ibíd., p.103).

El conocimiento de Dios que todo hombre tiene como imagen de Dios y rodeado de la clara revelación de Dios nos asegura, pues, que todos los hombres están en contacto con la verdad. Ni siquiera el pecado en sus expresiones más devastadoras puede eliminar este conocimiento, porque Van Til dice que “el pecado no sería pecado si no fuera por este conocimiento inerradicable de Dios” (ibid., p.173). Es este conocimiento de Dios, del que habla Pablo en Romanos 1, que Van Til identifica como el conocimiento que todos los hombres tienen en común, sosteniendo que tal conocimiento común es la garantía de que todo hombre puede contribuir al progreso de la ciencia, y que alguna medida de unidad en esa tarea puede existir entre creyentes e incrédulos (ibíd., pp. 173-174, 192).

Porque está convencido de que la autoconciencia presupone la conciencia de Dios (ibid., p. 257), el presuposicionalista puede afirmar entonces, en el sentido más importante, “No hay ateos” (ibid., p. 173). Van Til claramente confía mucho en Pablo para hacer una afirmación tan sorprendente.

El apóstol Pablo habla del hombre natural como poseedor del conocimiento de Dios (Ro. 1:19-21). La grandeza de su pecado radica precisamente en el hecho de que “cuando conocieron a Dios, no lo glorificaron como Dios”. Ningún hombre puede escapar de conocer a Dios. Está indeleblemente involucrado en su conciencia de cualquier cosa….. Tenemos que añadir inmediatamente la instrucción adicional de Pablo en el sentido de que todos los hombres, debido al pecado dentro de ellos, siempre y en todas las relaciones buscan “suprimir” este conocimiento de Dios (Rom.1:18)….. En el fondo de su mente todo hombre sabe que es la criatura de Dios y responsable ante Dios. Todo hombre, en el fondo, sabe que rompe el pacto. Pero todo hombre actúa y habla como si esto no fuera así. Es el único punto que no puede ser mencionado en su presencia (ibid., pp. 109, 111).

Van Til habla del incrédulo que peca contra su “mejor conocimiento” — que “es de la mayor importancia posible” reconocer que el hombre conoce a Dios en algún “sentido original” (ibíd., p.100; Teoría Cristiana del Conocimiento, p.46).

Ahora bien, sólo porque el conocimiento es una categoría de creencia (a saber, la verdadera creencia justificada), y porque puede reducir las complicaciones filosóficas innecesarias a lo largo de esta discusión, podríamos hablar de la creencia suprimida del incrédulo acerca de Dios de la misma manera que podríamos hablar de su conocimiento suprimido de Dios. De hecho, Van Til hace su punto de vista de esa manera también en sus escritos.

Por supuesto, todos los hombres tienen fe. Los incrédulos tienen fe tanto como los creyentes. Pero eso se debe al hecho de que ellos también son criaturas de Dios. Por lo tanto, la fe siempre tiene contenido. Es contra el contenido de la fe como creencia en Dios que el hombre se ha convertido en un incrédulo. Como tal, trata de suprimir el contenido de su fe original….. Y por lo tanto no hay ningún fundamento para el conocimiento del hombre de sí mismo o del mundo en absoluto….. Cuando esta fe se convierte en incredulidad, esta incredulidad no puede tener éxito en suprimir completamente la fe original en Dios. El hombre como hombre es inherente e inevitablemente un creyente en Dios. Así él puede contribuir al verdadero conocimiento en el universo (The Defense of the Faith, pp.385-386).

Nuestro breve ensayo de la apologética presuposicional nos ha llevado paso a paso a la comprensión de que un componente crucial en la perspectiva de Van Til, uno que necesariamente está contenido en cualquier relato creíble de su funcionamiento, es la convicción de que el no cristiano se engaña a sí mismo acerca de Dios – que el que no cree en Dios realmente cree en Dios. La cogencia del presuposicionalismo está ligada a la inteligibilidad de esta noción de autoengaño. Si no encontramos nuestro punto de contacto con el incrédulo en su conocimiento suprimido de Dios y razonamos con él de tal manera que “distingamos cuidadosamente entre la propia concepción del hombre natural de sí mismo y la concepción bíblica de él” -es decir, si no continuamos con la firme premisa de que el incrédulo se engaña a sí mismo del tipo religioso más significativo-, entonces, según Van Til, “no podemos desafiar su suposición epistemológica más básica” de que su razonamiento puede ser verdaderamente autónomo. E inmediatamente Van Til añade: “sobre esto todo gira” (ibid., p.110).

El concepto de autoengaño es crítico para el presuposicionalismo de Van Til. Todo depende de ello, según él. Si aquí hay algo sospechoso o confuso sobre la noción de autoengaño, entonces todo el sistema presuposicional de pensamiento es también sospechoso e inaceptable. Su impulso argumentativo clave se basa completamente en la verdad de la afirmación de que los incrédulos están suprimiendo lo que creen acerca de Dios el Creador. Es por eso que declaré al principio que el autoengaño representado en Romanos I es religiosamente trascendental y también por qué el autoengaño del incrédulo es una noción fundamental – una verdad sine qua non – para el método presuposicional de defender la fe.

Sin embargo, como también escribí al principio de este ensayo en referencia a Romanos 1, la noción de autoengaño es filosóficamente enigmática. Es más que un poco extraño, ¿no es así, decir que alguien cree lo que no cree? De hecho, suena francamente contradictorio. En el punto crucial en el que el presuposicionalista debe hacer referencia a consideraciones claras y convincentes para dar una explicación justificada y creíble del corazón mismo de este método apologético, parece dar un paso inseguro hacia la perplejidad filosófica. A los críticos del presuposicionalismo apenas les parece que su relato de sí mismo explique lo poco claro en términos de lo claro. Parece más bien pasar de lo incierto a lo aún más incierto. Por ahora la pregunta obvia, si no el desafío, surgirá: ¿qué podría significar para un incrédulo ser simultáneamente un creyente? ¿Es coherente la noción de autoengaño?

El carácter bastante enigmático de su concepción del incrédulo como autoengañado se confiesa muy claramente en los escritos de Van Til, donde admite que el problema del conocimiento del incrédulo “siempre ha sido un punto difícil…, a menudo la única gran fuente de confusión sobre la cuestión de la fe y su relación con la razón” (Introducción a la Teología Sistemática, p. 26).


Por: Dr. Greg Bahnsen.

La Paideia Tomista

Ahora hay que añadir algunas palabras sobre la teología de Tomás de Aquino en cuanto a la relación de la revelación sobrenatural con la teología natural. Esto ayudará a entender la posición oficial de la Iglesia Católica Romana como se indica en las citas de sus confesiones.

En la carta encíclica del Papa León 13 se recomienda el estudio de Santo Tomás a los maestros de la iglesia en interés de la difusión de la fe en las siguientes palabras: “Nosotros, por lo tanto, mientras declaramos que todo lo que se ha dicho sabiamente debe ser recibido con una mente dispuesta y alegre, así como todo lo que se ha descubierto o pensado provechosamente, os exhortamos a todos vosotros, Venerables Hermanos, con la mayor sinceridad a restaurar la dorada sabiduría de Santo Tomás, y a difundirla en la medida de lo posible, para la seguridad y la gloria de la Fe Católica, para el bien de la sociedad y para el incremento de todas las ciencias”.[1]

Lo primero que hay que señalar sobre el enfoque de Tomás es que comienza su identificación de Dios, tanto en la Summa Contra Gentiles como en la Summa Theologica, por medio de la razón natural. En otras palabras, al principio de su teología y controlando todo lo que dice, no sólo asume sino que asegura que la razón puede probar la existencia de Dios. Argumenta que no puede decir mucho sobre la naturaleza de Dios pero insiste en que puede probar la existencia de Dios. Al principio parece, en la Summa contra gentiles, afirmar que la razón sólo puede conocer el hecho de que Dios existe, pero no puede saber nada sobre lo que es Dios. “Ahora bien, al considerar la sustancia divina, debemos sobre todo hacer uso del método de la remoción. Porque, por su inmensidad, la sustancia divina supera toda forma que alcance nuestro intelecto. Por lo tanto, somos incapaces de aprehenderla sabiendo lo que es.”[2]

Pero esta misma forma de remoción, añade, nos dice algo al menos de lo que Dios es diciéndonos lo que no es. Nos acercaremos cada vez más al conocimiento de la naturaleza de Dios incluso por la vía de la remoción “ya que a través de nuestro intelecto somos capaces de remover más y más cosas de Él. Porque conocemos cada cosa más perfectamente cuanto más plenamente vemos sus diferencias con las demás; pues cada cosa tiene en sí misma su propio ser, distinto de todas las demás cosas. Así también, en el caso de las cosas cuyas definiciones conocemos. Las ubicamos en un género, a través del cual sabemos de manera general lo que son. Luego añadimos diferencias a cada cosa, por las cuales puede ser distinguida de otras cosas. De esta manera, se construye un conocimiento completo de una sustancia”.[3]

Es así como Tomás combina un principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre no puede saber nada de Dios y otro principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre puede saber todo de Dios. Sobre una base protestante, el camino de la remoción o la negación no puede aplicarse en absoluto a menos que haya primero una identificación positiva de Dios por sí mismo. Ya que los hombres son pecadores, esta identificación positiva debe ser a través de la auto-atestiguación de Cristo hablando en las Escrituras. Aplicar el camino de la remoción a la manera de Tomás es una evidencia de que uno ha aceptado una forma de afirmación que no se basa en la distinción Creador-criatura, sino en la suposición de una unidad que está por encima de esta distinción. En otras palabras, el irracionalismo que está implicado en el modo de remoción de Tomás presupone y es correlativo al racionalismo implicado en la idea de que el hombre puede participar directamente en un proceso de definición por el cual toda la realidad puede ser conocida exhaustivamente.

Así es como Tomás busca llegar al hombre natural con las enseñanzas del cristianismo. Él mostraría a aquellos que no están con él en la posición de autoridad que muchas verdades sobre el cristianismo son alcanzables por la razón, y que aquellas que no son alcanzables por la razón no son al menos contrarias a la razón. “Algunas verdades sobre Dios superan toda la capacidad de la razón humana. Tal es la verdad de que Dios es trino. Pero hay algunas verdades que la razón natural también es capaz de alcanzar. Tales como que Dios existe, que es uno, y cosas similares. De hecho, tales verdades sobre Dios han sido demostradas por los filósofos, guiados por la luz de la razón natural.”[4]

Así la razón natural, tal como la emplean los filósofos, puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios y de la naturaleza de Dios en la medida en que conoce su unidad. Esto debe hacerse principalmente por la vía de la remoción.

Tomas analiza este método más a fondo cuando habla de univocismo, equivocismo y analogía. Dice que nada se predica unívocamente de Dios y de otras cosas.[5] Por otro lado, no todos los nombres aplicados a Dios y a las criaturas son puramente equívocos.[6] Por lo tanto, debemos decir que los términos aplicados a Dios y a las criaturas se emplean analógicamente.[7]

Da varias razones para decir que no podemos predicar unívocamente de Dios y las criaturas. Pero todas las razones dadas descansan en la idea de que el univocismo puro implica una identidad virtual. Parménides argumentó que sólo puede existir la que está plenamente sujeta a las leyes de la lógica humana. En otras palabras, Parménides asume que el alcance de la lógica humana es el límite de la existencia posible. Esto implica la identificación ideal de lo humano con la mente divina. No hay ninguna mente divina que esté por encima de la mente humana en absoluto. En otras palabras, esta posición es puramente racionalista y determinista. Si se mantuviera, todo el cristianismo desaparecería de una vez. Este mismo motivo racionalista y determinista controla a Platón en gran parte de su pensamiento. Su ideal es, por así decirlo, hacer que los hombres desaparezcan en Dios. La auto-existencia separada del hombre es maligna. En la medida en que el hombre es individual no tiene un ser verdadero. Por supuesto, ni siquiera Platón llevó a cabo este motivo racionalista por completo. Particularmente en sus diálogos posteriores vio que tal ideal es destructivo para la experiencia humana. Así que pensó en “salvar la apariencia” haciendo concesiones.

Pero Aristóteles, desde el comienzo de su gran obra, sostiene que el racionalismo y el determinismo no deben ser tomados como el único principio controlador. No debemos ser partidarios de la definición. No debemos sostener que incluso nuestros primeros principios de pensamiento son demostrables, sino que deben ser tomados como intuitivos para que no vayamos en círculos. Así, lo que parecía ser un defecto de Platón, a saber, que la idea de la sustancia no es totalmente reducible por definición, es desde el punto de vista de Aristóteles una gran virtud.

Tomás sigue a Aristóteles y no a Platón en esta idea de que la sustancia primaria es tanto individual como específica. Es este punto del que parte en sus dos Summae. Cuando se argumenta la existencia de Dios, no debemos, dice, sostener que esta existencia es evidente. Para estar seguros, la existencia de Dios es evidente en sí misma. Pero no es evidente para nosotros. La razón de esto es que no conocemos la esencia de Dios. “Pero, porque lo que es ser Dios no es evidente para nosotros, la proposición no es auto-evidente para nosotros, y necesita hacerse evidente. Esto se hace por medio de cosas que, aunque menos evidentes en sí mismas, son sin embargo más evidentes para nosotros por medio, es decir, de los efectos de Dios.”[8] En consecuencia, Tomas también sostiene constantemente que todo el conocimiento humano comienza con la sensación. Nuestro conocimiento debe ser hasta este punto empírico.Con este rechazo del racionalismo parménico en sus diversas formas considerado en sí mismo no podemos tener ninguna disputa. Pero, ¿cuál es el fundamento que subyace a la noción de equívoco en nombre del cual se rechaza el univocismo platónico? ¿Es la idea positiva de la creación del mundo por parte de Dios? ¿Es la idea de que en cada hecho del universo que rodea al hombre se enfrenta con el plan de Dios, y por lo tanto con un elemento de misterio? Ciertamente este no es el caso de Aristóteles. Su principio de individuación es totalmente irracional. Así que cuando argumenta la existencia de Dios, lo hace por medio de la remoción hasta llegar a la idea de la deidad como una unidad específica o genérica como un ideal en lugar de la existencia individual numérica.

En cuanto a Tomas, defiende la idea de la creación. Por lo tanto, uno esperaría que pusiera su principio de individuación claramente por encima del de Aristóteles. Uno pensaría que él diría que debemos empezar por los sentidos porque en el mundo que nos rodea estamos rodeados de la realidad creada por Dios. Pero Tomás no hace esto. Por supuesto que sí dice que “Ahora, el conocimiento de los principios que nos son conocidos naturalmente ha sido plantado en nosotros por Dios; porque Dios es el Autor de nuestra naturaleza. Estos principios, por lo tanto, también están contenidos por la Sabiduría divina”.[9] Constantemente recurre a la idea de la creación del hombre por Dios. Sin embargo, en la medida en que lo hace, ya ha dado por sentado el punto de vista cristiano, y su propósito es demostrar la verdad de la posición cristiana a la “razón”. Asume que incluso aquellos que no piensan en el hombre como creado por Dios han usado su razón correctamente en lo esencial.

Así que cuando se refiere constantemente al hecho de que el conocimiento humano se deriva de los sentidos debe, para ser fiel a su método, asumir con Aristóteles y otros, que hay un principio no racional, totalmente contingente, de individuación. El único principio de equívoco que pueden entender y aceptar quienes se aferran a un principio no cristiano de univocismo es el irracionalista. Y este es el tipo de principio de equívoco que el Aquinate emplea constantemente. Para él, el hecho de que nuestro conocimiento como seres humanos se deriva de los sentidos es una prueba de su falta de universalidad y por lo tanto de su incertidumbre. En consecuencia, el conocimiento es defectuoso en la medida en que los sentidos están involucrados. Pero tal visión no es consistente con la idea de la creación y la providencia. Si Dios ha hecho todas las cosas y si controla todas las cosas por su plan, entonces el conocimiento de la sensación no es menos seguro y verdadero que el conocimiento obtenido más directamente por la intelección propiamente dicha.

Un punto más debe ser mencionado en relación con la idea de analogía de Tomas. Establece indirectamente el punto que se acaba de señalar sobre el carácter no cristiano de su principio de individuación. El punto es que así como Tomás complementa la idea no cristiana de univocismo por medio de una idea no cristiana de equivocismo, a su vez complementa la idea no cristiana de equivocismo por una idea no cristiana de univocismo. En otras palabras, lo que hace Tomás es tratar de evitar los extremos del univocismo y el equívoco manteniendo los dos en equilibrio entre sí.Usar la idea del equívoco sin ponerla primero en la doctrina cristiana de la creación lo lleva a un escepticismo total. No podría entonces afirmar legítimamente que podemos argumentar desde el efecto a la causa. No hay justificación para pensar que la relación de causa y efecto se obtiene entre las cosas con las que trata el conocimiento humano a menos que se base en la presuposición de la doctrina del plan integral de Dios.

Pero todo el enfoque de Tomás es que el hombre conoce las relaciones e incluso las esencias de las cosas creadas sin referirlas a su Creador y controlador. Es muy de acuerdo con su principio básico de teología, así como con su principio básico de apologética que él debe asumir esto. Si uno se aferra a la idea de la autonomía humana en la teología hasta el punto de pensar que el hombre puede resistir el plan de Dios, ha dejado de lado con ello la amplitud de ese plan; ha introducido hasta cierto punto la noción no cristiana de la individualidad como lo que es por casualidad. También ha introducido la noción no cristiana de la universalidad como algo que está por encima de Dios y del hombre. Así que Tomás piensa que tiene el derecho de argumentar desde el efecto a la causa sin investigar primero las diferencias de significado entre la idea de causa cuando es usada por los cristianos y la idea de causa cuando es usada por aquellos que no adoptan la posición cristiana.

Y es esta suposición sin crítica la que vició todo el argumento de la existencia de Dios que él ofrece, y de hecho vició su enfoque de todos los demás problemas de la filosofía y la teología. Para Aristóteles la idea de causa no es la de producción. Es más bien la de un principio de explicación. Particularmente cuando habla de Dios como la primera causa o el primer Creador, esto no significa para él que Dios haya creado el mundo. Para él, Dios ni siquiera existe como un ser numérico. Dios no se conoce a sí mismo. No es consciente de sí mismo. Es un “eso”. Esta clase de dios es el resultado lógico del método de Aristóteles. Con su asunción de la ultimidad humana y por lo tanto con su posterior asunción de la idea de racionalidad como inherente a una realidad que envuelve tanto a los dioses como a los hombres, y aún más con su asunción de que el azar es en última instancia la fuente de la individualidad, no había ningún otro dios que Aristóteles pudiera encontrar lógicamente. Su dios es el resultado lógico de seguir el camino de la remoción en la forma en que Tomás también lo emplea.

Thomas argumenta que Dios es su propia esencia. En Dios la esencia y la existencia son lo mismo. Pero en su principio de conocimiento Tomas no puede relacionar la existencia y la esencia de Dios en absoluto. Uno no puede relacionar estos dos excepto presuponiendo su implicación mutua y luego partiendo de este Dios como la presuposición de toda predicación. El camino de la remoción no puede decirnos nada de la naturaleza de Dios a menos que primero hayamos determinado el significado del camino de la remoción en sí mismo por el camino de la creación positiva y la revelación. No podríamos saber nada de una cosa sabiendo cómo esa cosa difiere de otras cosas a menos que presupongamos que todas las cosas que conocemos tienen relaciones inteligibles entre sí en virtud de la providencia de Dios. Este es el punto crítico. Tomás asume el principio no cristiano del racionalismo abstracto parmenidiano, aunque lo rechaza. ¿Cómo podría el hombre saber lo que es Dios sabiendo lo que no es, a menos que primero hayamos envuelto a Dios con nosotros mismos en un universo común de racionalidad abstracta? Sólo si primero con los primeros griegos asumimos que toda la realidad tiene un carácter, podemos también con Anaximandro afirmar que Dios es indeterminado. Así también el método de Tomás debería llevarlo a decir que Dios es a la vez totalmente determinable y totalmente indeterminable por el hombre. Pero como teólogo cristiano no cree esto. El resultado es que confunde lo que él cree como cristiano y lo que su método le exige sostener como un supuesto razonador neutral.

Queda por indicar la importancia de lo que se ha dicho sobre los principios generales de la teoría del conocimiento de Tomás para la idea de la revelación de las escrituras.

La idea de la Escritura como la palabra del Dios autónomo del cristianismo no puede ser aceptada si los principios de Tomás son verdaderos. Si estos principios son verdaderos, no hay necesidad de la Escritura en el sentido protestante del término. Porque el hombre no es un pecador en el sentido de que está espiritualmente ciego a la verdad. Los principios del hombre natural, incluso cuando son inherentemente destructivos de la posición Cristiana, son, sin embargo, asumidos como tales para que el hombre pueda por medio de ellos conocer la verdad sobre la realidad.

El hombre puede, por medio de ellos, saber mucho sobre la naturaleza de Dios. Hay muchas cosas sobre Dios, el hecho de que es eterno, que lo conoce todo, que conoce los particulares, etc., que Tomás demuestra sobre Dios. Pero el dios sobre el que se demuestra todo esto es, a lo sumo, un dios correlativo al universo. Así que el dios cuya existencia se ha demostrado no está por encima del hombre. No puede dar una revelación completa de su voluntad al hombre. Ni siquiera puede hablarle claramente al hombre. No es una persona; es un “eso”.

Todo esto no quiere decir que como teólogo cristiano Tomás no se aferre en algún sentido a la enseñanza cristiana. Es decir que la teología natural tal como fue elaborada por él encaja con la teología natural de los documentos oficiales de la Iglesia Católica Romana y es, por lo tanto, intrínsecamente contraria a la idea protestante de la Escritura.

La conclusión del asunto es que la visión católica romana de la Escritura no puede ser entendida por lo que es a menos que sea vista como la expresión culminante de la síntesis católica romana de la paideia griega y cristiana . Esta síntesis consiste en teología negativa, teología mística, teología simbólica y teología natural. Es una síntesis de Aristóteles más Cristo.


Por: Cornelius Van Til


Notas:

[1] La ‘Summa Theologica’ de Santo Tomás de Aquino , tr. por Los Padres de la Provincia Dominicana Inglesa, Vol. 1 (Londres: Burns Oates y Washbourne, 1920), p. 31.

[2] Tomás de Aquino, On the Truth of the Catholic Faith ( Summa Contra Gentiles ) tr. by Anton C. Pegis, Vol. 2 (Garden City: Hanover House, 1955), p. 96 (1:14.2).

[3] Ibid., p. 97 (1:14.2).[4] Ibid., p. 63 (1:3.2).

[5] Ibíd., pág. 143 (1:32).

[6] Ibid., p. 145 (1:33).

[7] Ibid., p. 147 (1:34).

[8] Santo Tomás de Aquino Summa Theologiae, ed. gen. Thomas Gilby, O. P., Vol. 2 (Nueva York: McGrawHill, 1964), p. 7 (1a.2).

[9] Tomás de Aquino, sobre la verdad de la fe católica, Vol. 1, p. 74 (1:7.1).

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?

No es ningún secreto que una de las principales razones que dan los incrédulos para no creer en la Biblia es que la ciencia moderna -específicamente, la ciencia evolutiva- ha demostrado que el relato de la Biblia sobre los orígenes humanos es erróneo. De hecho, la ciencia evolutiva no es sólo un obstáculo para los incrédulos, sino que también puede ser un escollo para los cristianos profesos. Hay muchos creyentes que intentan desesperadamente reconciliar una visión elevada de las Escrituras con las afirmaciones científicas convencionales sobre nuestros orígenes evolutivos, y aquellos que no pueden hacerlo invariablemente terminan degradando su doctrina de las Escrituras. En algunos casos esto es sólo el primer paso en un casi completo abandono de la ortodoxia cristiana. Tanto para los creyentes como para los no creyentes, las afirmaciones de la ciencia evolutiva plantean un serio desafío a la confiabilidad de la Biblia.

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva? Dudo que tenga que emitir una “alerta de spoiler” antes de revelar que mi respuesta a la pregunta será un enfático “¡Sí!” Aún así, hay mucho que discutir antes de llegar a esa conclusión afirmativa. ¿Por qué podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva? ¿Sobre qué bases podemos responder a la pregunta con un “Sí” confiado? Ese será el enfoque principal de este artículo. Sin embargo, a lo largo del camino, también quiero decir algunas cosas importantes sobre cómo debemos abordar esta pregunta -y preguntas similares sobre la confiabilidad de la Biblia- para que los lectores estén mejor preparados para afrontar este y otros retos de las Escrituras[i].

I. Analizando la pregunta

Antes de intentar responder a nuestra pregunta, necesitamos mirar más de cerca la pregunta en sí misma para entender lo que realmente está en juego. Cualquier pregunta de la forma, “¿Podemos confiar en X sobre Y?” sugiere dos cosas. Primero, sugiere que X e Y son dos fuentes distintas de afirmación de la verdad. La pregunta “¿Podemos confiar en X sobre Y?” presupone que X e Y hacen ciertas afirmaciones y las presentan como verdaderas. Así que la pregunta que estamos considerando aquí asume que la Biblia es una fuente de declaraciones de la verdad y que la ciencia evolutiva es otra fuente de declaraciones de la verdad. (Más adelante definiré con más precisión lo que significa hablar de la “ciencia evolutiva” como una fuente de afirmación de la verdad).

En segundo lugar, una pregunta de la forma “¿Podemos confiar en X sobre Y?” implica que X e Y están en conflicto en algunos puntos, o al menos parecen estar en conflicto. Si alguien le preguntara a mi joven hija, “¿Puedes confiar en tu padre sobre tu madre?” no le parecería una pregunta muy pertinente, porque en la mayoría de los casos sus padres no son fuentes conflictivas de declaraciones de la verdad. (¡Yo digo “en la mayoría de los casos”!) De la misma manera, si este ensayo llevara el título, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de las Páginas Blancas de Carolina del Norte?” Dudo que atraiga mucho interés. Ciertamente creo que la Biblia es más confiable que las Páginas Blancas de Carolina del Norte, pero esa no es una pregunta apremiante para nadie porque no hay conflicto aparente entre las dos. En el caso de la Biblia y la ciencia evolutiva, sin embargo, es evidente para la mayoría de la gente que ambas entran en conflicto en algunos puntos muy significativos.

Ahora, es justo reconocer que mucha gente cree que no hay conflicto entre la religión y la ciencia entendida en términos muy generales. Y hay mucha gente – “evolucionistas teístas” o, como algunos prefieren ahora, “creacionistas evolucionistas” – que mantienen que no hay un conflicto específico entre la creencia en Dios y la teoría de la evolución. Estas personas argumentarán la posibilidad de que Dios utilice la evolución como su medio elegido para crear vida en este planeta. Aunque la evolución opera completamente a través de procesos naturales ininterrumpidos -principalmente la selección natural que actúa sobre mutaciones genéticas aleatorias, según la cuenta estándar neo-darwinista- Dios podría haber establecido las leyes naturales y las condiciones iniciales del universo para que se desarrollara de la manera que él pretendía. De hecho, lo que parece ser aleatorio para nosotros no tiene por qué serlo para Dios. Lo que observamos en el mundo biológico de hoy podría ser, en principio, un resultado evolutivo de origen divino.

¿Cómo se relaciona esto con la pregunta que tenemos ante nosotros? Concederé que los evolucionistas teístas tienen razón en una cosa: no hay un conflicto lógico directo entre la existencia de Dios y la teoría estándar de la evolución. Ninguna de las dos excluye lógicamente a la otra. Aún así, eso no nos ayuda mucho a la hora de abordar la cuestión que nos ocupa, por dos razones. En primer lugar, la evolución teísta implica que Dios creó el mundo de tal manera que oculta en gran medida el hecho de que él creó el mundo. El Dios de la evolución teísta puede ser comparado con un agente secreto que lleva a cabo su misión cubriendo cuidadosamente sus huellas y ocultando todas las pruebas de sus acciones. ¡Pero seguramente ese no es el Dios de la Biblia! El apóstol Pablo nos dice en Romanos 1 que la existencia y los atributos de Dios siempre han sido “claramente percibidos en las cosas que han sido hechas”, de hecho, tan claramente que nadie queda sin excusa para no honrar y agradecer a Dios por su buena obra de creación. Pero si Dios ha cubierto sus huellas creativas, por así decirlo, la gente tendría una excusa. Y la realidad es que muchos incrédulos apuntan a la ciencia evolutiva -específicamente, a la afirmación de que el diseño aparente en el mundo orgánico puede ser explicado completamente en términos naturalistas- como una excusa para su incredulidad.

La segunda razón por la que la evolución teísta no ofrece mucha ayuda aquí es que la pregunta que tenemos ante nosotros no es si podemos creer en Dios, en algún sentido muy general, sino si podemos confiar en la Biblia. Y hay conflictos muy claros entre las enseñanzas de la Biblia y las enseñanzas de la tendencia dominante de la ciencia evolutiva: el tipo de afirmaciones que encontraríamos en un libro de texto de biología evolutiva, por ejemplo. Bastará con mencionar aquí sólo dos puntos de conflicto obvios. (1) Génesis 1 registra que Dios hizo las plantas y los animales de acuerdo a especies distintas, mientras que la ciencia evolutiva afirma que todos los organismos están relacionados a través de una ascendencia común; en términos de historia evolutiva, no hay discontinuidades agudas entre los diferentes organismos o especies. Cada organismo es, en el análisis final, un primo más o menos lejano de cualquier otro organismo. No hay “muros de separación” originales en el mundo biológico. (2) Génesis 2 registra que Dios trajo a la existencia la primera pareja humana directa e inmediatamente -Adam del polvo de la tierra, Eva del lado de Adán- donde la ciencia evolutiva afirma que los humanos descienden por procreación natural de animales pre-humanos parecidos a los simios. En otras palabras, no hay lugar para la creación especial de los humanos en la tendencia dominante de la ciencia evolutiva.

Así que nuestra pregunta, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?”, es muy importante, ya que hay un conflicto muy evidente entre la Biblia y la ciencia evolutiva convencional. Cada una desafía la legitimidad y la confiabilidad de la otra, y a pesar de los muchos intentos de reconciliar ambas, no hay forma de hacerlo sin comprometer una de ellas.

II. ¿Un enfoque evidencialista?

¿Cómo debemos entonces abordar la cuestión? ¿Cómo debemos abordar cualquier pregunta de la forma, “¿Podemos confiar en X sobre Y?” Un método que podríamos llamar el enfoque evidencialista. En términos simples, el enfoque evidencialista se parece a esto:

1- Amontonar en un lado todas las razones para confiar en X.

2- Amontonar en el otro lado todas las razones para confiar en Y.

3- Sopesa los dos lados para ver cuál tiene las mejores razones en general.

O para poner la misma idea ligeramente diferente:

1- Apilar en un lado todas las pruebas que tenemos para confiar en X.

2- Apilar en el otro lado todas las pruebas que tenemos para confiar en Y.

3- Compara los dos lados para ver cuál tiene el mayor peso de la evidencia.

A primera vista, esto parece un enfoque razonable para las cuestiones relativas a la fiabilidad relativa de X e Y. Es el tipo de enfoque que se podría adoptar en un juicio penal, con respecto a los testigos conflictivos. Pero hay dos problemas básicos a los que se enfrenta el enfoque evidencialista respecto a nuestra pregunta específica. El primero es que el tipo de evidencias de cada lado puede ser muy diferente. El tipo de evidencia que tendríamos para confiar en la Biblia puede ser (y yo diría que tiene que ser) muy diferente del tipo de evidencia que tendríamos para confiar en la ciencia evolutiva. Y eso puede hacer difícil comparar y sopesar las evidencias de una manera objetiva y cuantificable. Así que el primer problema es el de comparar diferentes tipos de evidencias.

El segundo problema (y mucho más significativo en mi opinión) es este: Llegamos a la cuestión como cristianos, y por lo tanto no llegamos a ella con una pizarra en blanco o un libro de contabilidad vacío. No llegamos a ella desde el principio, como si no tuviéramos creencias o compromisos previos. ¡Y no sería correcto para nosotros tratar de volver al “punto de partida” para responderla!

Un par de analogías ilustrarán el punto. Supongamos que le presento a dos amigos míos: El Dr. Calvino y el Dr. Hobbes. Los dos doctores son zoólogos profesionales. Pero tienen un desacuerdo: hacen algunas afirmaciones contradictorias. El Dr. Calvino afirma que cierta especie de araña está disminuyendo en número y que se extinguirá dentro de 50 años, mientras que el Dr. Hobbes afirma que la misma especie de araña está aumentando en número y que no hay peligro de que se extinga en ese plazo. Después de presentarles a estos hombres y explicarles su desacuerdo, les hago esta pregunta: “¿Deberíamos confiar en el Dr. Calvino en vez de en el Dr. Hobbes?”

Suponiendo que pueda resistir la tentación de usar la función de su teléfono que hace una llamada falsa para sacarle de una conversación no deseada, ¿cómo decidirá tal pregunta? Un enfoque sería investigar un poco las calificaciones de cada hombre -su experiencia profesional, su historial de publicaciones, su reputación entre sus colegas, etc.- y luego sacar una conclusión informada sobre cuál de los dos hombres es probable que sea la fuente más fiable, al menos con respecto a las afirmaciones aracnológicas en cuestión. Eso reflejaría el enfoque evidencialista.

Pero ahora imagine un escenario diferente. Un día estás sentado en casa y suena el timbre de la puerta. En la puerta hay un hombre de aspecto afilado y expresión sombría que se presenta como el agente Smith de la CIA. El agente Smith tiene malas noticias para ti. Le dice que su amada esposa es en realidad una agente secreta rusa que ha sido enviada en una misión para seducirle con el fin de obtener secretos comerciales muy valiosos de su empleador. (Asumiremos, a efectos de la ilustración, que ud no trabaja para Taco Bell.) El agente Smith está claramente insinuando que su cónyuge le ha estado dando una serie de falsedades.

Eso plantea una pregunta: ¿Puede confiar en su cónyuge por encima del agente Smith? ¿Cómo debe abordar esa pregunta? En principio, podría adoptar el enfoque evidencialista. Podrías volver al “punto de partida”, sin asumir nada sobre ninguna de las fuentes, y evaluar las dos fuentes. Tal vez su cónyuge ha entrado en la habitación ahora y está impugnando las afirmaciones del agente Smith, pero usted tiene que decir: “¡Lo siento, cariño, no puedo escucharte ahora mismo! No puedo simplemente dar por sentado que eres digno de confianza, porque tu confiabilidad es precisamente lo que está en cuestión. ¡Tengo que establecer eso desde el principio!”

Así que mentalmente apilas por un lado toda la evidencia a favor de confiar en tu cónyuge, y luego apilas por el otro lado toda la evidencia a favor de confiar en el Agente Smith. (Él le muestra su tarjeta de identificación de la CIA, alguna documentación de aspecto oficial del caso contra su cónyuge, fotografías de aspecto sospechoso de su cónyuge encontrándose con un extraño en un café, y así sucesivamente.) Sopesa los dos lados y finalmente decide en cuál confiar.

Supongo que es obvio lo que estaría mal con ese enfoque. En el momento en que surgen las reclamaciones conflictivas, ya tienes una confianza firme en tu cónyuge. El punto de partida es la confianza en una de las fuentes, y sería erróneo simplemente suspender o renunciar a esa confianza y empezar de nuevo. En su lugar, su pregunta debería ser ésta: ¿Le presenta el agente Smith alguna buena razón para debilitar o abandonar la confianza que ya tiene en su cónyuge?

La relevancia de estos dos escenarios hipotéticos debería ser evidente. El segundo de los dos escenarios es el que más se aproxima a nuestra situación como cristianos con respecto a la Biblia. Así que cuando consideramos la pregunta, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?” tenemos que tener claro nuestro punto de partida. ¡Ya confiamos en la Biblia! Y sería un error para nosotros, como cristianos, suspender o “poner entre paréntesis” esa confianza al considerar esa pregunta. En su lugar, deberíamos abordar la cuestión haciendo esta pregunta secundaria: ¿La ciencia evolutiva nos presenta alguna buena razón para debilitar o abandonar la confianza que ya tenemos en la Biblia?

III. La base de nuestra confianza en la Biblia

Así que la cuestión ahora viene a esto. ¿Representa la ciencia evolutiva un serio desafío a nuestra confianza en la Biblia? El primer paso para responder a esa pregunta requiere que recordemos las bases de nuestra confianza en la Biblia. ¿Cómo sabemos en realidad que la Biblia es la Palabra de Dios y por lo tanto es supremamente confiable?

En este tema no conozco mejor declaración sumaria que la que se encuentra en la Confesión de Fe de Westminster. El artículo 4 del capítulo inicial de la Confesión dice así:

“La autoridad de la Sagrada Escritura, por la cual debe ser creída y obedecida, no depende del testimonio de ningún hombre o iglesia, sino de Dios (que es la verdad misma), el autor de la misma, y por lo tanto debe ser recibida, porque es la Palabra de Dios.”

El punto aquí es que la Biblia tiene una autoridad intrínseca precisamente porque es la Palabra de Dios. No depende de alguna autoridad superior para certificarla o validarla, simplemente porque no hay una autoridad superior a Dios. Pero aún así surge la pregunta: ¿Cómo llegamos a saber que la Biblia es la Palabra de Dios? ¿Cómo llegamos a saber que no es un libro meramente humano, sino más bien inspirado por Dios? La Confesión responde en el siguiente artículo:

“El testimonio de la Iglesia puede movernos e inducirnos a tener para las Santas Escrituras una estimación alta y reverencial; a la vez que el carácter celestial del contenido de la Biblia, la eficacia de su doctrina, la majestad de su estilo, la armonía de todas sus partes, el fin que se propone alcanzar en todo el (que es el de dar toda gloria a Dios), el claro descubrimiento que hace del único modo por el cual puede alcanzar la salvación el hombre y las muchas otras incomparables excelencias y su entera perfección son todos argumentos por los cuales la Biblia demuestra abundantemente que es la Palabra de Dios. Sin embargo, nuestra persuasión y completa seguridad de que su verdad es infalible y su autoridad divina proviene de la obra del Espíritu Santo, quien da testimonio a nuestro corazón con la palabra divina y por medio de ella.”

La Confesión está diciendo esencialmente esto: El testimonio de la iglesia cristiana, el testimonio de los creyentes cristianos a través de los tiempos, ciertamente cuenta para algo. Da testimonio de la inspiración de la Biblia. Además, hay muchas evidencias objetivas de que la Biblia es la Palabra de Dios (lo que la Confesión llama “excelencias incomparables”) como su mensaje espiritual unificado y su poder para transformar vidas. En otras palabras, lleva todos los sellos de una revelación divina. Sin embargo, el factor decisivo para que lleguemos a saber que la Biblia es la Palabra de Dios es una obra interna del Espíritu Santo en nuestras mentes y en nuestros corazones.

Esto es lo que los teólogos reformados han llamado el “testimonio interno del Espíritu Santo”, por el que el Espíritu nos da la capacidad de reconocer que el propio Dios nos habla en la Biblia, y produce realmente en nuestras mentes una creencia, una aceptación, una confianza segura, de que la Biblia es la Palabra de Dios. Lo que sucede típicamente en la práctica es que leemos la Biblia, o la escuchamos predicar, y nos encontramos con la profunda convicción de que no se trata simplemente de las palabras de los hombres sino de la propia Palabra de Dios. En resumen, el Espíritu de Dios nos da oídos para escuchar la voz de Dios que nos habla en las Escrituras.

La idea central aquí es muy similar a lo que encontramos que Jesús enseña en relación con su papel como Buen Pastor: “Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen”. (Juan 10:27) Las ovejas son precisamente las que escuchan la voz del Pastor. Habilitados por el Espíritu Santo, los creyentes cristianos reconocen la voz de su Maestro.

Otra analogía puede ayudar en este punto. Imagino que la mayoría de los lectores han tenido la experiencia de contestar el teléfono sólo para ser saludados con las palabras, “¡Soy yo!” Desde una perspectiva estrictamente lógica, esa afirmación no podía dejar de ser cierta. (“¡Por supuesto que eres tú!”) Cualquiera en el mundo, incluso un completo extraño, podría decir sinceramente, “¡Soy yo!” Sin embargo, apostaría que casi cada vez que escuchas esas palabras sabes inmediatamente quién es “yo”. Las palabras en sí no identifican al que te llama, sino que reconoces directamente la voz de la persona que te habla. Es más, ese reconocimiento no implica normalmente ningún razonamiento consciente o inferencia de pruebas empíricas (“Es la voz de una mujer, probablemente de unos 30 o 40 años, con acento escocés de la costa este, por lo tanto…”). Simplemente se sabe quién es por un reconocimiento inmediato. De manera análoga, cuando el Espíritu da testimonio en nuestros corazones y mentes de la autoría divina de la Escritura, reconocemos inmediatamente la voz de Dios.

Es importante destacar que esta explicación no se reduce a un subjetivismo desenfrenado. La Confesión no está diciendo que los cristianos experimentan algo así como un sentimiento cálido y difuso de que la Biblia es la Palabra de Dios y concluyen sobre esa base que debe ser verdad. ¡Esta no es la versión calvinista del “ardor en el pecho” del mormón! Más bien, la Confesión afirma que el Espíritu nos da un reconocimiento directo de la Biblia como la Palabra de Dios. Así como podemos percibir directamente que algo es dulce por su sabor, o que es cálido al tocarlo, el Espíritu Santo nos da una capacidad espiritual – una percepción espiritual por la cual podemos percibir directamente que la Biblia es de autoría divina.

Tal es la posición básica de la Reforma con respecto a nuestra confianza en la Biblia, representada por Juan Calvino, sus compañeros reformadores y los teólogos reformados posteriores.[ii] Y es una posición que recibió una sofisticada defensa por parte de los filósofos cristianos en nuestros días.[iii]

IV. Derrotadores

Uno podría pensar que hemos dicho todo lo que hay que decir. Después de todo, si la Biblia es en verdad la Palabra de Dios, entonces es supremamente confiable. Es absolutamente infalible, porque Dios es absolutamente infalible. Nada podría ser más confiable que la Biblia, incluyendo la ciencia evolutiva.

La lógica es completamente sólida en lo que respecta a esto. Si la Biblia es la Palabra de Dios, entonces nada podría ser más confiable que la Biblia. El problema, sin embargo, es que la ciencia evolutiva desafía nuestra convicción de que la Biblia es realmente la Palabra de Dios. Presenta un desafío a nuestra confianza de la misma manera que el agente Smith lo hizo en mi ilustración anterior. Para poner el asunto en términos que se han vuelto comunes en la epistemología contemporánea: la ciencia evolutiva nos presenta un potencial derrotador para nuestra confianza en la Biblia.

Un derrotador, como la palabra misma indica, es algo que derrota una creencia que tenemos. Nos da una razón para abandonar esa creencia o al menos para mantenerla con menos fuerza. Por ejemplo, supongamos que miro por la ventana cuando me levanto por la mañana y veo que el camino está mojado. Pienso para mí mismo, debe haber llovido antes; me formo la creencia de que llovió durante la noche. Un momento después, sin embargo, recuerdo que había puesto en marcha el sistema de riego del césped a las 5 en punto. Ahora tengo un derrotador para abandonar la creencia (¡formada apresuradamente!) de que llovió durante la noche. Y si mis facultades cognitivas funcionan correctamente, ya no creeré que llovió durante la noche.

Aquí hay otro ejemplo. Supongamos que me compro una rosquilla Boston Kreme, que guardo en el armario de la cocina y que planeo disfrutar cuando llegue a casa del trabajo al día siguiente. Mientras conduzco a casa me digo a mí mismo, “¡Realmente voy a disfrutar de esa rosquilla!” Pero cuando cruzo la puerta, para mi gran sorpresa y consternación, lo primero que me dice mi mujer es: “Muchas gracias por la rosquilla, cariño. ¡Era justo lo que necesitaba esta tarde!” Ahora tengo un derrotador para mi creencia de que estoy a punto de disfrutar de una rosquilla. (También me formo una nueva creencia de que necesito encontrar un mejor lugar para esconder mis rosquillas.)

Un derrotador, entonces, es algo que derrota una o más de nuestras creencias. Y un derrotador potencial es algo que podría ser un derrotador: tiene el potencial de derrotar una o más de nuestras creencias. (Que el derrotador potencial se convierta en un derrotador real depende de una serie de factores, incluyendo la forma en que el derrotador potencial es procesado por la persona que lo encuentra). Así que el desafío que tenemos que abordar es que la ciencia evolutiva nos presenta un derrotador potencial para nuestra confianza en la Biblia. Pero, ¿debería ese derrotador potencial ser un derrotador real? ¿La ciencia evolutiva nos presenta alguna buena razón para abandonar o disminuir nuestra confianza en la Biblia? Ahora que tenemos una visión clara de la naturaleza del desafío, podemos enfrentarlo de frente.

V. ¿La ciencia evolutiva nos da derrotadores?

Ahora estamos en el punto en el que necesitamos ser más específicos sobre lo que significa “ciencia evolutiva”. La ciencia evolutiva no es una persona u oficina que pueda ser consultada directamente. No puedes llamar a la Academia Nacional de Ciencias y pedir que te pasen con “Ciencia Evolutiva”. Tampoco la ciencia evolutiva es una fuente bien definida de cualquier otro tipo, como un conjunto reconocido de documentos oficiales. ¿Cómo deberíamos entonces identificar las afirmaciones de la ciencia evolutiva?

Hay una visión notablemente ingenua en nuestra cultura actual – merece ser llamada un mito moderno – de que la “ciencia” es una especie de fuente oficial, identificable y autorizada que nos habla con una voz distinta. Podría citar numerosas expresiones de esta opinión, pero aquí sólo mencionaré dos, ambas relacionadas con el debate contemporáneo sobre el cambio climático. Hace unos años observé una corriente de “tweets” de la cuenta oficial de Twitter de la Casa Blanca, que promovían la política del Presidente para hacer frente al cambio climático, todos los cuales llevaban el hashtag #ScienceSaysSo. No lo dicen los “científicos”, lo cual sería bastante cuestionable, sino que lo dice la “ciencia”. Más recientemente, el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC) publicó un nuevo informe sobre el clima mundial. Invitado a comentarlo, Ban Ki-moon, el Secretario General de las Naciones Unidas, encabezó con esta declaración: “La ciencia ha hablado”[iv]

“La ciencia lo dice”. “La ciencia ha hablado”. Tal lenguaje refleja una visión históricamente ingenua y filosóficamente indefendible de lo que es la ciencia y cómo funciona; de hecho, representa una personificación superficial de la ciencia que roza la deificación. Sin embargo, tras haber tomado nota de esas preocupaciones, creo que es posible definir la “ciencia evolutiva” de una manera sensata que permita un examen significativo de la cuestión planteada:

Ciencia evolutiva: Un consenso de opinión entre un subgrupo particular de científicos que generalmente se consideran expertos en la teoría de la evolución.

Dada esta definición de “ciencia evolutiva”, veo básicamente dos formas en las que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. En primer lugar, está el testimonio general de los científicos evolucionistas; y en segundo lugar, está la evidencia empírica citada por los científicos evolucionistas en apoyo de aquellas afirmaciones específicas que entran en conflicto con la Biblia. Consideremos cada una de ellas por separado.

El testimonio general de los científicos evolucionistas

Esta es la primera forma en que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. Hay científicos expertos en la teoría de la evolución -autoridades reconocidas en su campo- y entre ellos encontramos un consenso establecido de que todos los organismos de la Tierra, incluidos los humanos, están relacionados por descendencia común habiendo evolucionado desde formas de vida más simples a través de procesos totalmente naturales. Puesto que se trata de un consenso entre los expertos, debemos confiar en ellos en esto. Deberíamos aceptar su testimonio. En tres palabras: “Los científicos lo dicen”.

Creo que hay varias razones por las que el testimonio de los científicos evolucionistas, aunque no debe ser descartado de plano, no debe derrotar nuestra confianza en la Biblia. Por un lado, el consenso científico es notoriamente falible y abierto a revisión. En una época hubo un consenso de que la Tierra era estacionaria y el sol orbitaba la Tierra; esa teoría ha sido ahora abandonada. En una época hubo consenso en que un elemento llamado “flogisto” se libera durante la combustión; esa teoría también ha sido abandonada. Podrían multiplicarse los ejemplos de casos en los que un consenso científico anterior se considera ahora bastante equivocado.

Además, sugiero que debemos desconfiar de cualquier consenso científico que tenga implicaciones religiosas, morales, políticas o económicas significativas. Existe otro mito moderno muy extendido que dice que los científicos son observadores desinteresados del mundo natural, perseguidores totalmente objetivos de la verdad. En realidad, los científicos son seres humanos defectuosos como el resto de nosotros, con todos los prejuicios, sesgos y agendas conocidos[v]. Además, está claro como el agua que la ciencia evolutiva no es religiosamente neutral. Richard Dawkins, posiblemente el principal promotor del Darwinismo, dijo que Darwin “hizo posible ser un ateo intelectualmente realizado”, mientras que el profesor de biología de Cornell William Provine dijo una vez que la evolución es “el mayor motor del ateísmo jamás inventado”. Combina tales comentarios con lo que Pablo declara en Romanos 1:18-32 y es evidente que los cristianos necesitan acercarse al consenso de los científicos evolucionistas con una saludable dosis de escepticismo. Para aquellos que quieren huir de Dios, la teoría darwiniana de la evolución es el coche de huida preferido.

A estas observaciones añadiría que la ciencia evolutiva es en gran medida autodefinida y por lo tanto autocomplaciente. No es sorprendente encontrar un consenso entre los científicos evolutivos sobre la teoría de la evolución, dado que uno puede ser un científico evolutivo sólo aceptando la ciencia evolutiva. Hay un elemento inevitable de circularidad en la forma en que operan las comunidades científicas, incluyendo la comunidad de científicos evolutivos. Es prácticamente una tautología que si un científico evolutivo no aceptara la ciencia evolutiva, no sería miembro del grupo de científicos evolutivos. ¿Y por quién son entrenados los científicos evolutivos? Otros científicos evolutivos, por supuesto. ¿Y qué se les enseña cuando son entrenados? Ya ves el punto. Es tentador sugerir que el consenso de los científicos evolutivos sobre los orígenes de los seres humanos tiene poco más peso que el consenso de los futbolistas profesionales sobre si el fútbol es un gran deporte.

Para ser justos, a menudo se afirma que hay un consenso en toda la comunidad científica sobre la teoría de la evolución. Se nos dice que todos los científicos – o casi todos los científicos – aceptan la teoría y, por lo tanto, el resto de nosotros también deberíamos hacerlo. Pero la verdad es que la mayoría de los científicos no tienen una experiencia especial en la ciencia de la evolución. Sólo son especialistas en sus propios campos. ¿Y a quién se remiten cuando se les pregunta sobre la ciencia de la evolución? Lo has adivinado.[vi]

Un último punto que vale la pena destacar antes de seguir adelante. Las tendencias recientes sugieren que un número creciente de científicos están admitiendo serias dudas sobre si la teoría neo-darwiniana de la evolución explica realmente la evidencia empírica que se supone que debe explicar. Cuando añadimos este hecho a las consideraciones anteriores, me parece que el testimonio general de los científicos evolucionistas no nos da un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. Simplemente no tiene suficiente peso. Y lo mismo ocurre con cualquier consenso científico general.

Pruebas empíricas de las afirmaciones específicas de la ciencia evolutiva

Consideremos ahora la segunda forma en que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador. Los científicos evolucionistas podrían darnos pruebas empíricas de las afirmaciones específicas que entran en conflicto con las enseñanzas de la Biblia. No es posible entrar aquí en una discusión detallada de todas las supuestas evidencias de la teoría de la evolución; simplemente hay demasiado terreno que cubrir y el material se volvería bastante técnico y tedioso. En su lugar, propongo que se aborden brevemente algunos ejemplos representativos que tratan específicamente de las afirmaciones sobre la evolución humana, es decir, las afirmaciones de que los humanos descienden de animales pre-humanos parecidos a los simios, de manera que compartimos un ancestro común distante con los chimpancés y otros simios. ¿Cuáles son algunas de las evidencias reales dadas para estas afirmaciones sobre los orígenes humanos?

1) A menudo se afirma que existen pruebas convincentes de la evolución en general, es decir, de la ascendencia común de todas las especies, y por lo tanto deberíamos aceptar que los seres humanos forman parte de ese cuadro más amplio. Sin embargo, es bien sabido -aunque no ampliamente admitido- que hay considerables pruebas en contra de esa teoría general de la evolución. Por ejemplo, el registro fósil simplemente no es lo que esperaríamos encontrar si la teoría de la evolución fuera cierta. No esperaríamos ver todas las lagunas y discontinuidades entre especies que vemos de hecho. El problema de los “fósiles desaparecidos” ha sido una espina clavada en el costado del darwinismo desde que Charles Darwin propuso su teoría de la evolución, y ha habido muchos intentos ingeniosos de sortearlo, pero todos implican teorías especulativas que funcionan para explicar la evidencia de la observación en lugar de predecir independientemente esa evidencia. Como tal, estas teorías modificadas de la evolución no sirven para aumentar el apoyo a la teoría de la evolución de Darwin. De hecho, el hecho de que los científicos evolucionistas tengan que hacer ajustes ad hoc a su teoría central, en realidad debilita el caso probatorio de la evolución darwiniana.[vii]

(2) Otro argumento común es que hay pruebas fósiles específicas para la evolución humana. Hemos descubierto huesos de homínidos pre-humanos que demuestran (así nos lo aseguran) una clara línea de evolución que conduce a los humanos actuales. Sin duda, la mayoría de nosotros hemos visto las reconstrucciones estereotípicas representadas en los museos de historia natural que pretenden mostrar la progresión paso a paso de los antepasados simios al hombre moderno.

En realidad, tales reconstrucciones son altamente especulativas y susceptibles de duda. “La evidencia fósil de la historia evolutiva humana es fragmentaria y está abierta a varias interpretaciones”, escribió el paleontólogo y biólogo evolutivo británico, Henry Gee, en la prestigiosa revista científica Nature[viii]. Después de todo, los fósiles no se descubren con pequeñas y convenientes etiquetas que nos digan exactamente de qué especie provienen y cómo esa especie está relacionada con cualquier otra especie en nuestro actual esquema taxonómico. Las reconstrucciones de nuestra supuesta historia evolutiva son precisamente eso: reconstrucciones. Y la evidencia física real en la que se basan esas reconstrucciones es escasa y ambigua.

No es de extrañar, entonces, que los paleontólogos discrepen marcadamente sobre cómo interpretar la evidencia fósil y qué especies fueron nuestros supuestos antepasados evolutivos. Resulta que la evidencia fósil se divide en dos categorías básicas: especies parecidas a los simios y especies parecidas a los humanos. No hay especies claramente intermedias de transición, y no hay consenso sobre la supuesta línea de descendencia del primer grupo al segundo grupo. Los científicos evolucionistas están de acuerdo en que la evolución humana ocurrió: simplemente no están de acuerdo en dónde ocurrió, cuándo ocurrió y cómo ocurrió. En consecuencia, es muy difícil ver cómo el registro fósil nos da una evidencia sólida de la evolución humana.[ix]

3) Un tercer argumento común para la evolución humana es que está respaldada por pruebas genéticas. La tecnología ha avanzado hasta el punto de que ahora podemos “mapear” el genoma humano, el código de ADN que se toma para definirnos como especie, y podemos compararlo con los genomas de otras especies como los simios para determinar cómo estamos relacionados con ellos. Así que el argumento es que el análisis moderno de ADN revela nuestra estrecha relación genética con los simios, que es precisamente lo que la teoría de la evolución predice.

Se pueden decir varias cosas sobre esta línea de argumentación. En primer lugar, debemos observar que los argumentos genéticos a menudo asumen una ascendencia común en lugar de probarla. Típicamente dan por sentado que tenemos un ancestro común, y sobre esa base sacan conclusiones de la genética sobre qué especies están más estrechamente relacionadas con nosotros. La genética por sí sola no establece una ascendencia común; más bien, la ascendencia común funciona como un supuesto auxiliar en el argumento.

En segundo lugar, los argumentos genéticos suelen implicar grandes saltos a conclusiones que simplemente no están respaldadas por las pruebas en cuestión. Se suele señalar, por ejemplo, que nuestro genoma es 99% idéntico al de los chimpancés, y luego se llega sin esfuerzo a la conclusión de que debemos estar estrechamente emparentados con los chimpancés. Pero eso es un non sequitur. Dado que tenemos una anatomía muy similar a la de los chimpancés, es lógico que el ADN que especifica esa anatomía también sea muy similar. Sin embargo, esa similitud genética puede explicarse igual de bien por un diseño común que por una descendencia común.

En cualquier caso, mientras que la estadística del 99% suena como una prueba convincente a primera vista, el valor numérico en sí mismo significa muy poco aparte de un contexto interpretativo. Entre otras cosas, depende de cómo se comparan exactamente los datos genéticos (y precisamente qué datos genéticos se comparan). Resulta que los diferentes métodos de comparación dan diferentes valores numéricos. Además, se podría argumentar que, como los humanos son radicalmente diferentes de los chimpancés en muchos aspectos, no podemos ser definidos únicamente en términos de nuestro ADN. Al final, las pruebas genéticas pueden ser interpretadas de formas muy diferentes dependiendo de las suposiciones que uno traiga.

Se podría decir mucho más sobre las supuestas pruebas científicas de la evolución humana, pero quiero dar un paso atrás en este punto y hacer una observación más general sobre las teorías científicas y las pruebas utilizadas para apoyar esas teorías. Una conclusión que podemos sacar de la discusión anterior es que la evidencia no habla por sí misma, a pesar de lo que mucha gente ingenuamente asume. La evidencia siempre debe ser interpretada con un contexto de suposiciones orientativas y conocimientos previos. Además, la evidencia siempre es susceptible de diferentes interpretaciones, cada una de las cuales puede ser coherente con la evidencia tomada por sí sola.

En el último medio siglo más o menos, los filósofos de la ciencia han reconocido que la compleja relación entre las teorías y la evidencia presenta a los científicos una serie de desafíos, uno de los cuales se conoce como “el problema de la subdeterminación de la teoría”[x]. Este es el problema: siempre que reunimos un conjunto de pruebas de observación, siempre hay más de una teoría que se ajusta a la evidencia disponible. Consideremos, a modo de ilustración, los puntos de datos representados en la figura 1, que podemos tomar para representar un conjunto de observaciones empíricas. ¿Qué teoría subyacente explicaría estos datos en bruto? Tal vez la teoría más natural sea la que plantea una relación lineal entre los puntos, como en la Figura 2. Pero esta está lejos de ser la única teoría que se ajusta a los datos. Como ilustra la Figura 3, una teoría que plantea una relación sinusoidal entre los puntos se ajusta igualmente bien a los datos. Los datos en bruto por sí mismos no seleccionan a la teoría lineal sobre la teoría sinusoidal. Las dos teorías están subdeterminadas por los datos que tratan de explicar.

Se podría suponer que la teoría de la línea recta debería ser favorecida sobre la teoría de la onda sinusoidal, ya que es la más simple o más natural de las dos teorías. Pero en términos matemáticos una onda sinusoidal es muy simple también, y las sinusoides son ubicuas en el mundo natural. La función sinusoidal está relacionada con la posición de un punto mientras se mueve en un círculo. ¿Y qué podría ser más simple o más natural que un círculo? (Si piensas que “una línea” es la respuesta obvia a esa pregunta, ¡eso sólo revela tu sesgo geométrico!) El resultado es el siguiente: cuál de las dos teorías propuestas favorecerá dependerá de otros criterios además de la evidencia de la observación, porque la evidencia en sí misma no resuelve el problema.

Se podría imaginar que la salida al problema de la subdeterminación de la teoría es simplemente eliminar las teorías competidoras obteniendo más pruebas. En el ejemplo representado en la figura 1, los puntos de datos adicionales podrían descartar una de las dos teorías propuestas. El problema es que para cualquier conjunto finito de datos siempre habrá innumerables teorías que podrían construirse para explicar esos datos. Si bien las pruebas adicionales podrían ayudar a excluir algunas teorías, o grupos de teorías, siempre quedará un número ilimitado de posibles teorías coherentes con los datos.


Figura 1: Algunos datos en bruto

Figura 2: Una teoría que encaja con los datos

Figura 3: Otra teoría que encaja con los datos

Para ser claros: mi punto no es que una teoría científica sea en última instancia tan buena como cualquier otra, o que no pueda haber una base racional para favorecer una teoría sobre sus competidores. Más bien, el punto es que los científicos no pueden confiar solamente en la evidencia de la observación para establecer sus teorías. Tienen que confiar en otros criterios para seleccionar entre teorías alternativas, y eso es exactamente lo que sucede en la práctica, incluso si los científicos no se dan cuenta. Lo que es más, esos otros criterios son típicamente filosóficos, incluso religiosos, por naturaleza.

Ahora bien, aquí está el resultado para nuestros propósitos. Uno de los criterios que usamos para seleccionar entre teorías científicas en competencia, y entre diferentes interpretaciones de la misma evidencia de observación, es nuestro conocimiento previo: lo que creemos que ya sabemos sobre el mundo. Podemos preguntarnos: ¿Cuál de las teorías disponibles encaja mejor con nuestro conocimiento previo? En la práctica, todos los científicos aplican este criterio (de nuevo, lo reconozcan o no). Pero como cristianos, una de las cosas que ya sabemos es que la Biblia es la Palabra de Dios. Eso es parte de nuestro conocimiento previo. Es una de nuestras suposiciones de fondo. Así que es bastante legítimo para los cristianos, cuando se les presenta evidencia empírica que puede ser explicada por diferentes teorías científicas, favorecer aquellas teorías científicas que son consistentes con la Biblia y rechazar aquellas teorías científicas que son inconsistentes con la Biblia.

Y esto es especialmente cierto con respecto a la teoría de la evolución. La evidencia observacional que muchos científicos consideran que se explica con la teoría de la evolución (o mejor dicho: teorías evolutivas) también puede explicarse con teorías alternativas, como la teoría de la creación especial que permite la especiación generalizada dentro de los seres naturales. Es más, hay un montón de otras pruebas (como las diferencias fundamentales entre los seres humanos y otros animales) que se explican mejor por esas teorías alternativas. Lo que todo esto significa es que los argumentos probatorios de los científicos evolucionistas no tienen por qué ser -y no deberían ser- un derrotador para nuestra confianza en la Biblia.

Conclusión

¿Podemos confiar en la Biblia más que en la ciencia evolutiva? Yo respondo con un rotundo “¡Sí!” Sabemos que la Biblia es la Palabra de Dios porque hay muchas evidencias objetivas de su autoría divina, y a través del testimonio interno del Espíritu Santo tenemos ojos para ver esas evidencias y oídos para oír la voz de Dios que nos habla en las Escrituras. Además, por las razones que he expuesto, estoy persuadido de que la ciencia evolutiva no ha entregado nada que se acerque a derrotar nuestra confianza en la Biblia.

Me gustaría terminar con un pensamiento final, más pastoral que filosófico en la naturaleza, que sugiero nos da otra importante perspectiva sobre este tema. Cuando nos preguntamos “¿Podemos confiar en la Biblia más que en la ciencia evolutiva?” estamos haciendo implícitamente esta pregunta: “¿Podemos confiar en Jesús sobre la ciencia evolutiva?”

¿Por qué digo eso? Simplemente porque Jesús afirmó de forma consistente e inequívoca que las escrituras del Antiguo Testamento eran la propia Palabra de Dios.[xi] Apeló específicamente al Génesis como un relato histórico fiable de los orígenes humanos.[xii] E insistió en que “la Escritura no puede romperse”.[xiii]

Entonces, ¿en quién confiarás? ¿Te ha dado Jesús alguna vez razones para no confiar en él sin reservas y de todo corazón? Para decirlo sin rodeos: si puedes confiar en tu cónyuge por encima del agente Smith, ciertamente puedes confiar en tu Salvador por encima de la ciencia evolutiva.


Por: James N. Anderson

Profesor asociado de teología y filosofía
Seminario Teológico Reformado, Charlotte

Publicación tomada de: https://journal.rts.edu/article/can-we-trust-the-bible-over-evolutionary-science/


Notas

[i] Este artículo es una adaptación de una conferencia pronunciada en la Conferencia de la Reforma de Raleigh en octubre de 2013.

[ii] Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Londres: Westminster John Knox Press, 1960), 1.7.4-5; Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison Jr., trans. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1992), segundo tema, pregunta VI. Véase también la pregunta 5 de la Confesión Belga: “Recibimos todos estos libros [de la Escritura], y sólo éstos, como santos y canónicos, para la regulación, fundación y conformación de nuestra fe; creyendo sin duda alguna, todas las cosas contenidas en ellos, no tanto porque la Iglesia los recibe y aprueba como tales, sino más especialmente porque el Espíritu Santo atestigua en nuestros corazones, que son de Dios, de lo cual llevan la evidencia en sí mismos”.

[iii] Véase, por ejemplo, Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), 241-323; James N. Anderson, Paradox in Christian Theology: An Analysis of Its Presence, Character, and Epistemic Status, Paternoster Theological Monographs (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2007), 177-99.

[iv] “Of Warming and Warnings”, The Economist, 3 de noviembre de 2014, http://www.economist.com/news/science-and-technology/21630639-most-comprehensive-climate-report-yet-issues-its-shots-across-bow-warming-and.

[v] El escándalo del “Climategate”, que estalló en noviembre de 2009, ofrece una ilustración sorprendente. Andrew C. Revkin, “Hacked E-Mail Is New Fodder for Climate Dispute”, The New York Times, 21 de noviembre de 2009, http://www.nytimes.com/2009/11/21/science/earth/21climate.html.

[vi] El punto puede ser llevado aún más lejos: la ciencia evolutiva en sí misma es altamente interdisciplinaria, involucrando contribuciones de campos tan diversos como la paleontología, la zoología, la biología molecular, la química, la biofísica, la genética, la estadística, etc. Es virtualmente imposible para cualquier científico tener una experiencia especial en la ciencia evolutiva como tal, en lugar de algún campo particular dentro de ella.

[vii] Para una discusión exhaustiva de los problemas que el registro fósil plantea para el Darwinismo, ver Stephen C. Meyer, La Duda de Darwin: The Explosive Origin of Animal Life and the Case for Intelligent Design (Nueva York: HarperOne, 2013).

[viii] Henry Gee, “Return to the Planet of the Apes”, Nature 412, no. 6843 (12 de julio de 2001): 131-32.

[ix] Para un excelente análisis crítico de las supuestas pruebas de la evolución humana, véase Ann Gauger, Douglas Axe y Casey Luskin, Science and Human Origins (Discovery Institute Press, 2012).

[x] Para una buena visión general, ver Kyle Stanford, “Underdetermination of Scientific Theory”, ed.. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013, http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/scientific-underdetermination/.

[xi] Benjamin B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Philadelphia, PA: Presbyterian & Reformed, 1948); John W. Wenham, Christ and the Bible, 3rd ed. (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2009); Craig L. Blomberg, “Reflections on Jesus’s View of the Old Testament”, en The Enduring Authority of the Christian Scriptures, ed. (Londres: Wipf and Stock Publishers, 2009). D. A. Carson (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 669-701.

[xii] Mateo 19:4-6.

[xiii] Juan 10:35.


Las Contradicciones Inherentes al Agnosticismo

La necesidad de razonar, a pesar de las presuposiciones contrarias[i]

Si es verdad que la diferencia entre la epistemología cristiana y la antiteísta es tan fundamental como hemos afirmado que lo es, y si es verdad que el antiteísta da por sentada su posición al principio de sus investigaciones, y si es verdad que el cristiano espera que su oponente no haga nada más en la medida en que según la Escritura el “hombre natural” no puede discernir las cosas del Espíritu, debemos preguntarnos si es entonces de alguna utilidad para el cristiano razonar con su oponente.

La respuesta a esta pregunta no debe buscarse suavizando el dilema como se hace fácilmente y a menudo suponiendo que la terminología epistemológica significa lo mismo para los teístas que para los no teístas.[ii] La respuesta debe buscarse más bien en el concepto básico del teísmo cristiano, a saber, que Dios es absoluto. Si Dios es absoluto, el hombre debe permanecer siempre accesible para él. La alienación ética del hombre juega con el trasfondo de su dependencia metafísica. Por lo tanto, Dios puede utilizar nuestro razonamiento o nuestra predicación como una forma de presentarse a aquellos que han asumido su inexistencia…

En primer lugar, nuestra discusión ha puesto de manifiesto que debemos reconocer claramente el hecho de la diferencia fundamental entre los dos tipos de conciencia. Si no hacemos esto, argumentamos en el azul. No nos sirve de nada hablar de la razón en abstracto. Tal cosa no existe.

Sin embargo, debemos reconocer la verdad contenida en el argumento de que hay una conciencia general del hombre. Podemos hacer esto, en primer lugar, reconociendo que una vez hubo tal conciencia. Debemos volver a la conciencia adánica como la conciencia fundamentalmente humana. Hablamos ahora de la conciencia adánica anterior a la entrada del pecado en el mundo. Como tal, era completamente capaz de juzgar, por la buena razón de que no estaba éticamente alejada de Dios. No como si la conciencia ética original del hombre fuera capaz, por sí misma, de juzgar entre el bien y el mal. Incluso antes de la caída, la conciencia ética del hombre necesitaba la instrucción que Dios le daba directamente al hablar con el hombre. Pero debido a su actitud inherentemente correcta hacia Dios y su revelación, la conciencia moral del hombre podía juzgar entre el bien y el mal. El hecho de que el hombre fuera una criatura temporal no le impedía ver la verdad sobre la relación de Dios con el universo. Es cierto que la gama de su conocimiento nunca pudo ser tan amplia como la gama del conocimiento de Dios. Pero esto no era necesario. La validez no dependía del alcance. No podemos decir entonces que porque el hombre era una criatura finita, no podía relacionar al hombre apropiadamente con la existencia de Dios, sino que tenía que vivir por revelación desde el principio. No hay tal contraste entre la revelación y el razonamiento en el caso de Adán. Él podía razonar profundamente sólo porque razonaba en una atmósfera de revelación. Su misma mente con sus leyes era una revelación de Dios. Por consiguiente, él razonaría analógica y unívocamente. Siempre presuponía a Dios en cada una de sus operaciones intelectuales. No razonó desde la naturaleza o desde sí mismo como existiendo independientemente, a Dios como la “primera causa”. Razonaba como alguien que veía todas las cosas desde el principio como lo que son, es decir, dependientes de Dios.

Tan dependiente de Dios metafísicamente y tan perfecto éticamente, el hombre, al principio de la historia, reconoció que todo en él y dentro de él era revelador de Dios. Además, desde el principio Dios habló con el hombre sobre la manera de manejar los hechos de su entorno espacio-tiempo. Por consiguiente, Adán razonó dentro de un ambiente que era exhaustivamente revelador, y en obediencia a una revelación sobrenatural de la palabra que era suplementaria a su ambiente creado. Por lo tanto, al principio, Adán no podía partir de los hechos del mundo espacio-tiempo y preguntarse si estaban o no relacionados con Dios. Un niño en un hogar no se pregunta si tiene un padre.

De ello se deduce que, como sostenemos que antes no había una alienación ética entre Dios y la conciencia del hombre, sino una armonía perfecta, podemos decir ahora que la conciencia del hombre también debería ser perfecta. En otras palabras, sostenemos que el sistema teísta cristiano es de hecho la verdad. Por consiguiente, para ser verdaderamente humano uno debe reconocer esta verdad. Así como Dios continúa en las Escrituras sosteniendo ante los ojos de los pecadores el deber de ser perfecto aunque el hombre en sí mismo nunca puede ser perfecto, de ello se deduce que es tarea del apologista cristiano sostener ante el hombre la verdad, y la exigencia de Dios de que los hombres acepten la verdad, aunque sepa que se requiere la gracia de Dios para que el hombre la vea. No hay en este asunto nada más que considerar que el mandato de Dios.

Ya que es por mandato de Dios que la obra debe ser emprendida, es el mandato de Dios el que le da a uno la seguridad de que la obra cumplirá su propósito. Mirando los asuntos por sí mismos, sería peor que inútil emprender un razonamiento con los incrédulos. Pero es la profunda convicción de la depravación total del hombre lo que hace que uno se apoye en Dios en todos los aspectos, y no menos en esta cuestión de razonar con los incrédulos. Sólo quien cree profundamente en la depravación total del hombre puede realmente predicar con la convicción de que su trabajo no será en vano. Puesto que está convencido de que la alienación ética ha sido contra Dios y contra nada más, también sabe que Dios es capaz de eliminar la alienación ética. Por lo tanto, confía en que el Espíritu Santo, a quien se le ha asignado -en la economía de la redención- la tarea de convencer al mundo del juicio, utilizará los medios de la argumentación racional para cumplir su tarea. Esta esperanza no es incompatible con la concepción de la inmediatez de la obra del Espíritu Santo. Esa inmediatez es completa. Nuestros argumentos tomados por sí mismos no tienen efecto alguno, mientras que el Espíritu Santo puede muy bien condenar sin el uso de nuestro argumento como puede condenar sin el uso de nuestra predicación. Pero como Dios es un Dios completamente racional y nos ha creado a su imagen, hay razones para creer que hará que la argumentación sea efectiva.[iii]

Además, debe recordarse a este respecto que, como el hombre es una criatura de Dios, es imposible que se aleje de Dios metafísicamente. Nunca podrá convertirse en el ser independiente que cree ser. Incluso el corazón del rey está en la mano de Dios como los cursos del agua. Hemos visto arriba que fue exactamente por este hecho que el hombre es, de hecho, totalmente dependiente de Dios, que una completa alienación ética pudo tener lugar. Y es por la misma razón que la alienación ética puede ser eliminada. Es esto lo que había entrado tan profundamente en el alma de Agustín cuando le dijo a Dios que le ordenara cualquier cosa, porque era Dios quien primero tenía que dar lo que ordenaba. Y Dios puede dar lo que ordena porque el hombre siempre ha sido su criatura. Hay entonces incluso en la conciencia de los no regenerados un poder formal de receptividad. Esto es lo que le permite considerar la posición teísta cristiana y ver que se opone a la suya, y le exige la renuncia a su propia posición.

Aún más debemos recordar que la alienación ética, aunque completa y exclusiva en principio, no es todavía completa en grado. Es esta concepción de lo relativamente bueno en lo absolutamente malo la que subyace a la afirmación de Hodge de que existe una conciencia moral general del hombre en la que se puede confiar en cierta medida en los asuntos morales. Todo el mundo admite que el asesinato está mal. Incluso los no regenerados admiten eso. Y aunque este hecho debe ser tomado siempre en conexión con la diferencia fundamental entre los dos tipos de conciencia, es, junto con las consideraciones metafísicas del párrafo anterior, una vez más un poder formal de receptividad por parte del no regenerado en virtud del cual puede considerar al cristianismo como un desafío a sí mismo.

Si pensamos en lo que la conciencia no regenerada piensa de sí misma, no deberíamos intentar razonar con ella. Con esto queremos decir que la conciencia no regenerada se cree independiente de Dios metafísica y éticamente. Si pensáramos que hay algo de verdad en esto, no podríamos discutirlo, porque con un ser metafísicamente independiente, no sería posible entrar en ningún contacto intelectual o moral. Sostenemos, pues, que aunque el milagro ético de la regeneración debe ocurrir antes de que la argumentación pueda ser realmente eficaz, tal milagro ético ocurrirá ciertamente. No como si lo supiéramos con respecto a cada individuo con el que razonamos. Sostener eso sería negar la gracia gratuita de Dios en relación con el milagro de la regeneración. Pero sabemos que es cierto, en un sentido general, que Dios llevará a los pecadores al arrepentimiento, ya que toda la obra de la redención fracasaría si no lo hiciera. Es por lo tanto en esta unidad superior del plan y propósito comprensivo de Dios que descansa en su ser, que debemos buscar la solución de la dificultad encontrada cuando pensamos en la completa alienación ética del hombre de Dios, y los esfuerzos de los redimidos para razonar con aquellos que no son redimidos. Después de todo, el problema lógicamente no presenta mayores dificultades que todo el problema de la relación entre la conciencia absoluta de Dios y la conciencia finita del hombre. No es más que una subdivisión de este problema más general. La integridad de la alienación ética del hombre no hace más difícil que antes que Dios entre en contacto moral con el hombre. Si entonces sólo consideramos nuestra argumentación como un instrumento del Espíritu Santo, podemos participar de la seguridad de que el poder de Dios está en nuestro trabajo. Por otra parte, en el momento en que empezamos a pensar en nuestro trabajo como algo independiente del Espíritu, no tenemos más derecho a esperar nada de él.

No es, entonces, como si el claro reconocimiento de la diferencia ética fundamental entre la conciencia regenerada y la no regenerada implicara que hay una doble verdad, o que debemos usar un tipo de argumento para un tipo de conciencia y otro tipo de argumento para el otro tipo de conciencia. Es exactamente la profunda convicción de que metafísicamente sólo hay un tipo de conciencia, y que la conciencia no regenerada y la regenerada no son más que modificaciones éticas de esta única conciencia metafísica fundamental, la que nos lleva a razonar con los incrédulos. Y es exactamente por nuestra profunda convicción de que Dios es uno y la verdad es, por lo tanto, una, que sostenemos que sólo hay un tipo de argumento para todos los hombres. Todo lo que el reconocimiento de la profunda diferencia ética hace es llamar la atención sobre el hecho de que es Dios quien debe hacer que esta única verdad sea efectiva en los corazones de los hombres.

Empujando a los “holgazanes epistemologicos”[iv]

Por lo tanto, debemos tratar de comprender brevemente cuáles son las consecuencias si uno lleva esta posición [no cristiana] hasta el amargo final. Primero debemos notar, sin embargo, que hay demasiados que no están dispuestos a aceptar la responsabilidad de su actitud epistemológica. Hay quizás más holgazanes epistemológicos que de cualquier otro tipo.

Los vemos en aquellos que dicen que no podemos estar seguros de esta cuestión de si la Biblia es una revelación de Dios. Los vemos en el hombre médico ordinario que dice que no quiere ser dogmático, porque nadie lo sabe. En las Escrituras esta actitud se ejemplifica en la época de Acab, cuando se enseñaba a los hombres que Baal y Jehová eran igualmente valiosos. Así que hoy en día muchos padres están dispuestos a que sus hijos asistan a la escuela dominical porque deben aprender algo sobre la religión. La tolerancia religiosa que encontramos que el modernismo defiende hoy en día se basa en esta indiferencia e ignorancia epistemológica, más que en cualquier amplitud de miras.

Los indiferenciados de este tipo son difíciles de tratar. Hasta cierto punto, es una cuestión de temperamento. Sin embargo, cuando se basa en el temperamento, debemos tratar de que vean que no pueden permitirse ningún tipo de temperamento que les guste. Son seres racionales, y deberían preguntarse sobre la razón de sus temperamentos. En estos casos extremos el único método que puede acercarse a su pensamiento es un vigoroso testimonio de sus propias convicciones sobre la verdad del cristianismo, y específicamente sus implicaciones con respecto al día del juicio. Si son demasiado letárgicos intelectualmente para pensar por sí mismos, si hasta ahora han logrado ahogar la voz de la humanidad en su interior, parece que no les queda más remedio que dar testimonio. En cierto sentido, por supuesto, toda la presentación del sistema teísta cristiano a aquellos que no lo creen es una cuestión de testimonio. Pero nos referimos aquí a un testimonio que no es más que una vigorosa declaración de la creencia de uno en la verdad sin acelerar ninguna respuesta intelectual inmediata. El testimonio de tal y la oración sobre tal es todo lo que podemos hacer. Puede ser que nuestro testimonio y nuestra oración los lleve a comenzar alguna operación intelectual de algún tipo, para que podamos empezar a razonar con ellos.[v]

En segundo lugar, hay que señalar que hay miles de personas que no se dedican en gran medida a la consideración intelectual de la verdad, no tanto porque sean necesariamente indiferentes a tales cosas por naturaleza, sino porque no son aptas para ello. Con respecto a éstos, es obvio que sería inútil presentar el argumento intelectual del teísmo cristiano en cualquier forma sutil y detallada. Tampoco es necesario. Una simple presentación de la verdad en forma positiva, y una vez más en gran medida a modo de testimonio, puede ser todo lo que se requiere. El cristianismo no es para unos pocos intelectualistas de élite. Su mensaje es para los sencillos y los sabios. Por lo tanto, el argumento debe adaptarse a la capacidad mental de cada uno[vi] Y no hay que olvidar que la diferencia entre lo aprendido y lo no aprendido es, después de todo, muy pequeña cuando se trata de una consideración de las cuestiones finales. El erudito puede tener muchos más hechos a su disposición y ser más hábil en el uso del silogismo, pero cuando se trata de una consideración del significado de cualquier hecho o de todos los hechos juntos, todo este refinamiento no lo lleva muy lejos. Muchos hombres de inteligencia ordinaria pueden razonar consigo mismos sobre la razonabilidad de pensar en la existencia de los hechos aparte de Dios,[vii] así como el más erudito. Decir esto no es menospreciar la erudición. La erudición es necesaria en su lugar, pero no es necesaria para todos los hombres.

La mente cerrada del agnosticismo [viii]

En tercer lugar, hay muchos que son agnósticos declarados. Estos no son intelectualmente indiferentes o incapaces. Al contrario, a menudo son muy sofisticados. Son hombres con un poco de aprendizaje, lo cual es peligroso. Pueden ser expertos en el campo de la medicina y embaucadores en el campo de la epistemología. Le dirán que es evidente que nadie sabe nada sobre el origen de la materia y de la vida, y que por lo tanto es presuntuoso decir que sí lo sabe. Por lo tanto, piensan que es verdaderamente humilde decir que no saben. Es esta actitud la que subyace a gran parte del método científico actual, que quiere limitar sus investigaciones a los hechos y no sacar de ellos grandes conclusiones sobre las materias últimas.

Esta actitud suele ir unida a la seguridad sentida o declarada de que, después de todo, el hombre no tiene ninguna necesidad metafísica. Todo lo que el hombre necesita es llevarse bien durante sus tres veintenas y diez años en el entorno en el que se encuentra. Puede que se pregunte qué va a pasar después de esta vida, pero seguramente no necesita preocuparse por ello porque está seguro de que no puede hacer nada al respecto.

Con estos datos, parece que el punto que más nos preocupa es que al tratar de ser agnósticos, y al tratar de decir que no tienen necesidad de la metafísica, ya han dado una de las dos posibles respuestas a cada pregunta de la epistemología que se puede hacer.[ix]

De hecho, han dicho que todos los hechos – o, en el lenguaje epistemológico, han dicho que el objeto y el sujeto del conocimiento – existen aparte de Dios y son capaces de arreglárselas sin Dios. Piensan que no han dicho nada en absoluto acerca de los asuntos últimos, mientras que de hecho han dicho todo lo que se podría decir de ellos, y, creemos, más allá. Han tratado de ser tan modestos que no se atrevieron a hacer una declaración positiva sobre nada definitivo, mientras que han hecho una declaración negativa universal sobre la consideración más definitiva a la que se enfrenta la mente del hombre. Que esta acusación es justa se desprende de la consideración de lo contrario. Supongamos que el objeto y el sujeto del conocimiento no existen aparte de Dios. Supongamos, en otras palabras, que la concepción teísta cristiana de la filosofía es verdadera. En ese caso, no sólo es posible saber algo sobre las cosas últimas, sino que en ese caso el conocimiento de las cosas próximas depende del conocimiento de las cosas últimas. En ese caso, no se puede conocer ni un solo hecho a menos que se conozca a Dios.

Lo que el agnóstico actual debería hacer entonces es hacer su posición razonable mostrando que Dios no existe. La carga de la prueba está sobre él. Afirma, por supuesto, que la carga de la prueba está sobre nosotros cuando sostenemos que Dios existe. Sin embargo, esto no es así, ya que su propia posición, para ser razonable, debe presuponer la no existencia de Dios. Si Dios existe, el hombre puede conocerlo, por la sencilla razón de que en ese caso todo conocimiento depende de él. Por lo tanto, una posición agnóstica debe primero probar que Dios no existe.[x]

De estas consideraciones se desprende que el agnosticismo es completamente contradictorio. Y es contradictorio no sólo en la asunción de la verdad del teísmo, sino que es contradictorio en sus propias suposiciones. El agnosticismo quiere sostener que es razonable abstenerse de especulaciones epistemológicas exhaustivas porque no pueden conducir a nada. Pero para asumir esta actitud, el propio agnosticismo ha hecho la más tremenda aseveración intelectual que se podría hacer sobre las cosas finales. En segundo lugar, el agnosticismo es epistemológicamente auto-contradictorio en sus propias suposiciones porque su pretensión de no hacer ninguna afirmación sobre la realidad última se basa en una afirmación muy completa sobre la realidad última. Este es, por supuesto, el punto de importancia fundamental. Es difícil hacer ver a los hombres que, de hecho, han hecho una declaración universal sobre la totalidad de la realidad cuando piensan que han limitado sus declaraciones a sólo unos pocos hechos de su entorno inmediato. Deberíamos intentar dejar claro que la alternativa no está entre decir algo sobre la realidad última o no decir nada sobre ella, sino que la alternativa está más bien entre decir una cosa u otra sobre ella. Todo ser humano, de hecho, dice algo sobre la realidad última.

Cabe señalar que quienes afirman no decir nada sobre la realidad última no sólo dicen algo sobre ella tan bien como todos los demás, sino que han asumido por sí mismos la responsabilidad de decir una cosa definitiva sobre la realidad última. Han asumido la responsabilidad de excluir a Dios. Hemos visto de nuevo que un Dios que entrará posteriormente no es un Dios en absoluto. El agnosticismo no puede decir que está abierto a la cuestión de la naturaleza de la realidad última. Es absolutamente cerrado en el tema. Tiene una opinión que no puede, a menos que su propia suposición sea negada, cambiar por otra. Ha comenzado con la suposición de la inexistencia de Dios y debe terminar con ella. Su llamada actitud de mente abierta es por lo tanto una actitud de mente cerrada. El agnóstico debe tener una mente abierta y cerrada al mismo tiempo. Y esto no es sólo una contradicción psicológica, sino también epistemológica. Esto equivale a afirmación y negación al mismo tiempo.

Por consiguiente, se anulan entre sí, si hay poder de anulación en ellos. Pero no se puede decir que la predicación del agnosticismo tenga poder de anulación a menos que todo el sistema antiteísta se demuestre primero como verdadero. Y toda la posición nunca podría ser probada como verdadera porque cada hecho tendría que estar comprendido antes de que el agnóstico estuviera dispuesto a hacer cualquier declaración sobre cualquier otro hecho, ya que un hecho puede influir en otros hechos. Ahora bien, como es evidente que ningún agnóstico puede esperar vivir hasta que todos los hechos estén comprendidos, cada agnóstico debe morir con una mente “abierta” y al mismo tiempo con una mente cerrada sobre el tema de la existencia de Dios. En su lecho de muerte debe hacer no una, sino dos declaraciones. No puede decir que la ciencia no tiene que hacer ningún pronunciamiento y dejarlo así. Debe hacer primero una declaración negativa universal que, como hemos visto, está implicada en su posición agnóstica. Luego debe al mismo tiempo tener una mente completamente abierta a la cuestión de la existencia de Dios. Debe decir que no puede haber un juicio, y al mismo tiempo debe buscarlo a la vuelta de la esquina como el siguiente hecho que podría, a pesar de lo que su propia posición le permite mantener, aparecer.

La única manera, entonces, en que el agnóstico puede buscar armonizar las declaraciones mutuamente excluyentes que él se encuentra constantemente haciendo acerca de la realidad última es sostener que ninguna de ellas significa nada porque todas ellas operan en un vacío. Y no podría decir nada sobre el vacío a menos que hubiera algo más allá del vacío. En otras palabras, no puede argumentar la verdad de la posición agnóstica o generalmente no teísta, excepto bajo la asunción de la verdad del sistema teísta cristiano.

Es en este sentido, entonces, que tendremos que tratar con el agnosticismo. Primero podemos mostrar que es contradictorio ya que el teísmo cristiano es verdadero. Luego debemos mostrar que es contradictorio si el antiteísmo es verdadero. Y finalmente debemos mostrar que ni siquiera tendría el poder de mostrarse contradictorio en su propia suposición a menos que el teísmo sea verdadero. La concepción antiteísta de lo contradictorio presupone la concepción teísta de lo contradictorio para su funcionamiento.[xi]

Por cierto, podemos señalar que, además de ser psicológica y epistemológicamente contradictorio, el agnóstico es moralmente contradictorio. Su argumento era que es muy humilde, y por esa razón no está dispuesto a pretender saber nada sobre los asuntos últimos. Sin embargo, ha hecho por implicación una declaración universal sobre la realidad. Por lo tanto, no sólo afirma saber tanto como el teísta sabe, sino que afirma saber mucho más. Más que eso, no sólo afirma saber mucho más que el teísta, sino que afirma saber más que el Dios del teísta. Ha puesto la posibilidad por encima del Dios del teísta y está dispuesto a probar las consecuencias de su acción. Es así como la arrogancia de la que tanto hablaban los griegos, y sobre la que invocaban la ira de los dioses, aparece con nuevos y aparentes trajes de inocencia.


Por: Cornelius Van Til


Notas:

[i] Extractos de Survey of Christian Epistemology, x-xi, 195-98.

[ii] Van Til indica aquí que las concepciones filosóficas de las cosas designadas con la terminología epistemológica común (por ejemplo, “inducción”, “lógica”, “prueba”, “objetividad”) difieren entre la visión del mundo cristiana y la no cristiana.

[iii] Se puede esperar que el hombre argumente de manera racional -y que sea convencido efectivamente por la argumentación racional- porque ha sido creado como imagen de Dios, que es Él mismo completamente racional. Pero para perseguir la autonomía y suprimir el conocimiento de Dios, los hombres inevitablemente distorsionan la verdadera racionalidad y la reemplazan con imitaciones un tanto irracionales.

[iv] Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 211-12.

[v] Como criaturas racionales de Dios, los incrédulos deben ser animados y dirigidos -mediante un vigoroso testimonio (a ellos) y la oración (a Dios)- a comprometer sus capacidades intelectuales y a “empezar a razonar” sobre asuntos relacionados con Dios y su destino.

[vi] Esta sabia y perspicaz observación no puede ser suficientemente enfatizada. Desafortunadamente, en libros como el de Van Til (o éste), donde se deben tratar temas filosóficos algo avanzados y sofisticados para explicar la apologética como una ciencia autoconsciente a una audiencia educada, se puede dejar fácilmente la impresión de que la práctica de la defensa de la fe es sólo para intelectuales o filósofos. Esta impresión es errónea, y Van Til quería que eso se entendiera claramente. (Los estudiantes de Van Til recordarán con calidez cómo en las clases “hablaba a las jirafas” [comiendo el alto follaje] así como “a los conejitos” [mordisqueando la hierba inferior]). El argumento académico de la verdad del cristianismo puede y debe ser “adaptado a la capacidad mental de cada uno”. Una de las características que me convencieron del presuposicionalismo fue precisamente su adaptabilidad a todo tipo de audiencia y a todo tipo de persona, sin importar su inteligencia o educación. Puede ser enseñado a los niños (sin etiquetas extravagantes) y usado para debatir con intelectuales mundanos (con perspicacia filosófica).

[vii] Las personas que carecen de formación filosófica o experiencia en el razonamiento abstracto pueden, sin embargo, razonar sobre las cosas. Dejando a un lado los prejuicios elitistas, los hombres comunes son tan “filósofos” y equipados intelectualmente como aquellos con entrenamiento formal o títulos. Van Til confiaba en que el hombre de la calle podría ser llevado a usar sus dotes intelectuales para ver cuán “irrazonable” sería pensar que podría saber algo o darle sentido aparte del Dios que se revela en la Biblia.

[viii] Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 212-15.

[ix] Una y otra vez Van Til observó que aquellos que se imaginan a sí mismos como neutrales no han dejado de lado las cuestiones principales o se han negado a tomar partido en relación con ellas. El apologista no debe, por lo tanto, ser engañado por la apariencia externa y la profesión de agnosticismo de los incrédulos. En efecto, han respondido a preguntas cruciales y han elegido entre opciones, sin querer llamar la atención sobre el hecho (ya sea hacia ellos mismos o hacia los demás)

[x] La cuestión de la carga de la prueba es a menudo malinterpretada. Si estamos discutiendo sobre algo cuya existencia o inexistencia no tiene ninguna relación con la inteligibilidad de nuestra experiencia y razonamiento (digamos, unicornios), entonces es comprensible que la carga de la prueba recaiga en aquellos que afirman su existencia; sin pruebas, tales cosas deben ser desestimadas como producto de su imaginación. Pero la existencia de Dios no está en este orden. La existencia de Dios tendría una influencia tremenda en la posibilidad de que el hombre supiera algo, tuviera una inteligencia consciente de sí mismo, interpretara adecuadamente sus experiencias o hiciera inteligible su razonamiento -incluso diera sentido a lo que llamamos “imaginación”. En este caso especial, la carga de la prueba en el argumento entre un teísta y un antiteísta se desplazaría a la persona que niega la existencia de Dios, ya que la posibilidad e inteligibilidad de ese mismo debate se ve directamente afectada por la posición adoptada.

[xi] Es extremadamente importante notar y reflexionar sobre el punto que está haciendo Van Til en esta coyuntura. Como veremos en breve, un argumento “trascendental” tiene este “rasgo lógico” especial, que puede sacar su conclusión de la afirmación de alguna posición (o premisa) así como de la negación de esa posición (o premisa). Esto exhibe la “necesidad” de lo que prueba el argumento trascendental. No es, pues, lo mismo que la necesidad deductiva, ya que la negación de una premisa crucial en un argumento deductivo haría que el argumento fuera inválido.


Las Presuposiciones son la Clave

El enfoque de Van Til sobre la apologética se conoce popularmente como “presuposicionalismo”. Van Til se dio cuenta de que cuando el creyente se encuentra con objeciones intelectuales o desafíos a su fe cristiana por parte de los incrédulos, la disputa entre ellos casi siempre es generada por, y será controlada por, sus diferentes supuestos fundamentales: sus presuposiciones[i]. Las convicciones básicas que las personas tienen determinan cómo vivirán y cómo usarán sus mentes.

Las presuposiciones tienen un impacto en el pensamiento de los creyentes y no creyentes por igual, a menudo en formas que son relevantes y cruciales para la apologética. Consideremos el tema de la evolución. Hoy en día no faltan profesores y libros que nos digan que la investigación científica sugiere con fuerza que la especie humana desciende de formas de vida relacionadas por mutación y adaptación al medio ambiente. Tal idea plantea dificultades tanto para los creyentes como para los no creyentes, y la forma en que manejan esas dificultades es un indicador de sus diferentes presuposiciones. Algunos creyentes toman los pronunciamientos de la ciencia como motivo para modificar su compromiso con la inerrancia o la inspiración de la Biblia, otros cambian su hermenéutica para permitir una interpretación evolutiva del libro del Génesis, y otros desafían las investigaciones y los razonamientos que conducen a conclusiones evolutivas. ¿Cuál es la respuesta adecuada? Eso depende de sus presuposiciones. La evolución también plantea dificultades para el mundo de los estudiosos incrédulos. Presumiblemente, si adoptas el principio evolutivo, deberías buscar un relato evolutivo del comportamiento del hombre y las relaciones sociales – la noción de “sociobiología”. Sin embargo, casi todas las investigaciones y reflexiones sociobiológicas han interpretado al hombre (como a cualquier otro animal) como egoísta, violento y anti-igualitario para perpetuar su especie o su propia descendencia. Tal punto de vista es embarazoso para la erudición liberal, especialmente sus puntos de vista tradicionales sobre la naturaleza humana y los programas sociopolíticos. Algunos denuncian así la sociobiología (“¡mera pseudociencia!”), otros rechazan la evolución por ser contraria a los ideales políticos propiamente dichos, y otros concluyen que el liberalismo debe dejarse de lado por ser contrario a la naturaleza (a la “realidad”). ¿Cuál es la respuesta correcta para un incrédulo? Todo depende de sus presuposiciones.

Un apologista no debe ignorar el hecho de que creyentes e incrédulos trabajan (externamente de todas maneras) con conjuntos de presuposiciones que son contrarias entre sí. La noción de que su discusión entre ellos podría ser perseguida de manera “neutral” es ingenua y completamente engañosa. El compromiso del cristiano con Cristo como su Señor le lleva a ver todo a la luz de quién es Cristo y lo que Cristo ha revelado en su palabra; sus razonamientos y evaluaciones están sujetos a la autoridad de Dios, hablando infaliblemente en las Escrituras. El compromiso del no cristiano consigo mismo como su propia autoridad autónoma le lleva, por el contrario, a rechazar la luz de Cristo y a ver todo según sus propias pautas de interpretación, observación, reflexión o experiencia; sus razonamientos y evaluaciones están sujetos a su propia autoridad intelectual.[ii] Por consiguiente, los creyentes y los no creyentes no siempre están de acuerdo sobre cuáles son los “hechos”, ya sean históricos o actuales. E incluso cuando sí están de acuerdo, sus respectivas evaluaciones del significado o interpretación de esos hechos están en desacuerdo entre sí.

El cristiano lee en la palabra de Dios, y por lo tanto cree, que Jesucristo ascendió al cielo; el no cristiano dice que esta afirmación en un libro meramente humano no es creíble precisamente porque tales cosas no tienen -o no pueden tener- lugar. Debería ser obvio que están trabajando con diferentes suposiciones – sobre la naturaleza de la Biblia, sobre la naturaleza y el funcionamiento del mundo exterior, etc. El cristiano reza a Dios y su amigo es “milagrosamente” curado de cáncer, pero el incrédulo puede burlarse y decir, más bien, que no hay Dios con quien hablar y que, si se le da más información, los médicos podrían explicar cómo el cáncer desapareció repentinamente. ¿Por qué no están de acuerdo? Claramente, viven con diferentes directrices y piensan en términos de diferentes creencias subyacentes, sobre la existencia de Dios, sobre cómo deben ocurrir las cosas en el mundo natural, etc. Debido a sus diferentes suposiciones, incluso los “hechos” en los que creyentes e incrédulos están de acuerdo (de manera vaga o formal) se interpretarán de maneras muy diferentes. Pueden estar de acuerdo en el hecho de que el no creyente siente una sensación de libertad estimulante en su ateísmo, pero el creyente interpreta eso como lo que esperaríamos de un hombre que quiere racionalizar su estilo de vida licencioso y eludir el miedo al juicio. Pueden estar de acuerdo en el hecho de que el creyente siente una importante necesidad psicológica de comodidad y cuidado que se satisface con su creencia en Dios; el incrédulo interpreta eso como debilidad emocional, mientras que el creyente dice que las Escrituras enseñan que Dios nos hizo sentir esta necesidad de Él. ¿Qué hay de algo que parece menos subjetivo, como los hechos históricos, como los pasajes bíblicos que describen con precisión los acontecimientos históricos de antemano? El creyente ve esto como una evidencia de la profecía predictiva, pero el incrédulo está seguro de que la “profecía” debe haber sido escrita después del acontecimiento.

No es difícil entender, entonces, que las suposiciones que cada parte aporta a un desacuerdo religioso (o cualquier otro fundamental) definirán su diferencia de opinión y determinarán cómo cada una responde a los argumentos de la otra. Un enfoque inteligente de la apologética no puede pasar por alto esta característica del debate entre cristianos y no cristianos. También debemos reconocer que hay diferentes niveles de supuestos dentro de la perspectiva conceptual de cada persona. Cuando Sam mira el reloj y se apresura a llenar la bandeja del congelador con agua para que haya cubitos de hielo para la fiesta de esta noche, asume un gran número de cosas: que el congelador funciona, que los cubitos de hielo están hechos de agua, etc. Pero hay otras suposiciones más básicas que éstas. Por ejemplo, asume que el mundo exhibe regularidad y previsibilidad, y que la causalidad permanecerá como en el pasado (el agua en una bandeja de cubitos de hielo, cuando se coloca en el congelador, se convertirá en cubitos de hielo). Pero podemos presionar más y encontrar supuestos aún más profundos que estos en la perspectiva de Sam. Por ejemplo, cuanto más tiempo espera, menos tiempo tiene para dejar que el agua se congele; es decir, no cree que el tiempo o la oportunidad de congelar el agua aumente si se abstiene de actuar (es decir, el tiempo no “retrocede”). En este sentido, Sam supone que hay una diferencia entre él mismo (y sus pensamientos sobre la necesidad de los cubitos de hielo) y los propios cubitos de hielo.[iii] Ahora bien, esta ilustración nos permite ver muy claramente que ciertas suposiciones son sostenidas más tenazmente que otras por Sam. Cuando va al congelador esta noche y no encuentra cubitos de hielo, su reacción más probable es cuestionar si el congelador estaba realmente funcionando después de todo. Es mucho menos probable que repudie su creencia de que la regularidad caracteriza esta área de su experiencia (“evidentemente, el reino de los cubos de hielo es sólo un gran misterio que nadie puede explicar o predecir”). Es aún menos probable que Sam se culpe a sí mismo de la ausencia de cubitos de hielo, ya sea por apurarse a poner las bandejas en el congelador (“si hubiera esperado más tiempo, el agua habría tenido más tiempo para congelarse”), o por no pensar correctamente (“mis pensamientos son cubitos de hielo, por lo que mi mente tiene la culpa de que no podamos tomar bebidas frías”).

Así que todas las suposiciones pueden afectar al razonamiento y las conclusiones de una persona, pero todas las suposiciones no tienen la misma fuerza o influencia. Se sostienen con diversos niveles de tenacidad; ocupan diferentes lugares dentro del esquema conceptual de una persona (más o menos central, más o menos periférico); controlan otras creencias en diferente medida. La apologética presuposicional presta atención, no sólo a la influencia de cualquier supuesto en el pensamiento de una persona, sino más especialmente a sus supuestos filosóficos más fundamentales o básicos. Estas creencias más profundas controlan la forma en que una persona razona y cómo interpreta y evalúa las experiencias y las pruebas. Estas creencias o suposiciones más profundas son lo que Van Til usualmente llamaba ” presuposiciones”. Determinan cómo una persona ve su experiencia (como las gafas de color que afectan nuestra visión). Proveen una orientación general y son tomadas como una guía confiable para el razonamiento de una persona – un “punto de referencia”. Todo está organizado e interrelacionado en el sistema de pensamiento de uno por sus presuposiciones. Ejercen un control omnipresente y sistemático sobre la interpretación de la experiencia de uno, y gobiernan la forma en que uno vive su vida.

Es debido a las presuposiciones particulares de una persona (incluso cuando no las identifica conscientemente) que tiene el tipo de visión del mundo que tiene, en términos de la cual entiende todo, desde sus experiencias momentáneas hasta el significado general de la vida. Estas presuposiciones, como cualquier otra creencia, no son convicciones aisladas y autónomas que no están conectadas con otras presuposiciones. No llegamos a ellas una por una o las entendemos aparte de la forma en que se integran con otras creencias fundamentales. Están coordinadas entre sí para ser coherentes y apoyarse mutuamente. Es por eso que una visión del mundo es pensada como una red de presuposiciones – creencias fundamentales y sistemáticamente influyentes sobre la metafísica, la epistemología y la ética. Dado que las presuposiciones de una persona determinan su concepción de la ciencia, la racionalidad, la evidencia, etc., no se suele recurrir a procedimientos científicos, al razonamiento abstracto o a la verificación experiencial para “probar” las propias presuposiciones; la noción de prueba en sí misma toma su significado de esas presuposiciones. Van Til señaló:

El método reformado de la apologética… “presupondría” a Dios. … Antes de intentar probar que el cristianismo está de acuerdo con la razón y de acuerdo con los hechos, se preguntaría qué se entiende por “razón” y qué se entiende por “hechos”. Argumentaría que a menos que la razón y los hechos se interpreten en términos de Dios, son ininteligibles. … La razón y los hechos no pueden ser llevados a una fructífera unión entre sí, excepto bajo la presuposición de la existencia de Dios y su control sobre el universo.[iv]

Ahora, no todos los apologistas usan la palabra “presuposición” de la misma manera que Van Til.[v] Carnell y Schaeffer hablaron de la “presuposición” cristiana como si fuera una hipótesis sujeta a verificación por consideraciones y razones independientes (lógica, evidencia histórica, satisfacción personal, etc.), por lo que obviamente no son los supuestos epistemológicos, metafísicos o éticos más básicos con los que una persona está comprometida. Gordon Clark, por otra parte, utilizó la palabra para designar los “axiomas” del sistema de pensamiento de una persona, que no son demostrables porque se plantean dogmáticamente como un primer principio para el que no hay nada más básico con el que demostrarlo. Naturalmente, esa concepción llevó a Clark a una postura fideísta que impide al apologista ofrecer al incrédulo motivos racionales para creer en la presuposición del cristiano.[vi] Van Til difirió tanto con Carnell como con Clark en el uso de la palabra “presuposición”. En su opinión, una presuposición es más básica que una hipótesis, y sin embargo la red de presuposiciones que forman la visión del mundo de una persona no está más allá de la prueba racional.  Dado que las presuposiciones son las convicciones más fundamentales y coordinadas que tiene una persona respecto de la realidad, el conocimiento y la conducta, son los elementos trascendentales por los que (se espera) la experiencia de una persona puede hacerse coherente, significativa e inteligible. En consecuencia, Van Til podría escribir: “Un argumento verdaderamente trascendental toma cualquier hecho de la experiencia que desea investigar, e intenta determinar cuáles deben ser las presuposiciones de tal hecho, para convertirlo en lo que es”.[vii] Las presuposiciones que el creyente (por un lado) y el incrédulo (por otro lado) propusieron o utilizaron fueron consideradas por Van Til como su “punto de referencia” para interpretar cualquier experiencia y guiar todo razonamiento. Se pretende que sean condiciones previas para dar sentido a cualquier pensamiento o experiencia. Como escribió Van Til, deben ser entendidas como “las condiciones que hacen inteligible la experiencia”.[viii]

LAS PRESUPOSICIONES COMO PUNTO BÁSICO DE REFERENCIA[ix]

La teología católica romana concuerda con el argumento esencial de aquellos que buscan ganar para la fe cristiana en que la conciencia del hombre de sí mismo y de los objetos del mundo es inteligible sin referencia a Dios.

Pero aquí precisamente se encuentra el punto fundamental de diferencia entre el romanismo y el protestantismo. Según el principio del protestantismo, la conciencia del hombre de sí mismo y de los objetos presupone para su inteligibilidad la autoconciencia de Dios. Al afirmar esto no estamos pensando en la prioridad psicológica y temporal. Pensamos sólo en la cuestión de cuál es el punto de referencia final en la interpretación. El principio protestante encuentra esto en la trinidad ontológica autocontenida. Por su consejo, el Dios trino controla todo lo que sucede. Si entonces la conciencia humana debe, en la naturaleza del caso, ser siempre el punto de partida próximo, sigue siendo cierto que Dios es siempre el más básico y por lo tanto el punto de referencia último o final en la interpretación humana.

Esta es, en último análisis, la cuestión de cuáles son las presuposiciones últimas de uno. Cuando el hombre se convirtió en un pecador hizo de sí mismo en lugar de Dios el punto de referencia último o final. Y es precisamente esa presuposición, que controla sin excepción todas las formas de filosofía no cristiana, la que debe ser cuestionada. Si esta presuposición se deja sin cuestionar en cualquier campo, todos los hechos y argumentos presentados al incrédulo serán interpretados por él de acuerdo a su esquema. El pecador tiene gafas de color pegadas[x] a sus ojos que no puede quitarse. Y todo es amarillo para el ojo ictérico. No puede haber un razonamiento inteligible a menos que los que razonan juntos entiendan lo que quieren decir con sus palabras.

Al no desafiar esta presuposición básica con respecto a sí mismo como punto de referencia final en la predicación el hombre natural puede aceptar las “pruebas teístas” como totalmente válidas. Puede construir tales pruebas. Él ha construido tales pruebas. Pero el dios cuya existencia se prueba a sí mismo de esta manera es siempre un dios que es diferente del Dios de la autocontenida trinidad ontológica de la Escritura. El apologeta católico romano no quiere probar la existencia de este tipo de Dios. Quiere probar la existencia de un dios que dejará intacta la autonomía del hombre por lo menos hasta cierto punto.

EL CRISTIANISMO NO ES UNA HIPÓTESIS ENTRE MUCHAS OTRAS[xi]

A menudo se afirma que debemos presentar al cristianismo como una hipótesis que los hombres deben probar en la interpretación de los hechos de la experiencia. Una forma de este argumento aparece cuando los predicadores apelan a los hombres para que tomen a Cristo porque él los satisfará mejor. Ahora bien, está demás decir que, un borracho no puede estar inclinado a aceptar a Cristo de esta manera, si se entiende claramente que el borracho es en sí mismo, como lo es, el juez de lo que realmente le satisface. Pero es exactamente esto lo que el predicador no quiere. Quiere que el borracho permita que Jesús le diga lo que le satisface, y si lo hace, entonces Jesús le satisfará.

De manera similar, ciertamente podemos presentar al cristianismo como una hipótesis, lo hacemos mientras razonamos con nuestros oponentes de una manera ad hominem, es decir, si le permitimos probar lo que él puede hacer del cristianismo como una hipótesis entre muchas mediante el proceso de razonamiento unívoco.[xii] Pronto descubrirá que si va a aceptar al cristianismo debe renunciar a la idea de tratarlo como una hipótesis y pedir perdón por haberlo hecho.

Por otra parte, si continúa considerando al cristianismo como una hipótesis entre muchas, es una conclusión previsible que no aceptará esta hipótesis en lugar de otra. Y si aceptara al cristianismo como la hipótesis más probable, no estaría aceptando al cristianismo, sino un sustituto del mismo. Razonar sobre cualquier cosa como una hipótesis para la explicación de cualquier hecho o hechos, significa que pueden existir otras hipótesis que eventualmente deberían resultar ser verdaderas. Y si es concebible que una interpretación distinta a la de Dios debería finalmente ser dada para los hechos del universo, entonces también es cierto que estos hechos son ahora considerados como separados de Dios. Entonces nuestra conclusión debe ser que si presentamos al teísmo cristiano como una hipótesis, siempre debe ser hecho por nosotros como parte de nuestro proceso de razonamiento analógico, incluso si es en ese punto donde estamos razonando por el bien del argumento.[xiii]

Por: Greg L. Bahnsen

Extracto de su libro: La Apologética de Van Til

Notas:

[i] Las diferencias presuposicionales no se mencionan en cada discusión apologética. Puede que la conversación no llegue tan lejos (por ejemplo, la pausa para el café ha terminado, o la conversación sólo ha comenzado para aclarar y examinar las diferencias de opinión), u otras preguntas pueden requerir atención (por ejemplo, qué se entiende por milagro, qué versión de la Biblia utiliza el creyente, o por qué hay diferentes denominaciones). Si se prosigue con claridad de análisis, incluso estas conversaciones terminarán por abordar la diferencia en las normas definitivas de interpretación y justificación de las creencias, es decir, las diferencias en las presuposiciones. Además, en raros casos la “dificultad intelectual” que ha impedido a un incrédulo confesar lo que la Biblia declara sobre Cristo es una cuestión de hecho bastante periférica (por ejemplo, cómo encajan los relatos de la resurrección en los Evangelios) o de malentendido personal (por ejemplo, si los cristianos tienen que creer que el agua bendita puede efectuar exorcismos).

[ii] Esto puede ser todo un montaje, y suele significar seguir a ciegas a profesores de la universidad u otros “expertos” que dicen lo que le gustaría oír. El apologista debe seguir desafiando al hombre que quiere ser autónomo para que piense por sí mismo. Si no lo hace, no debería salirse con la suya y presentar el debate religioso como un conflicto entre los que viven de la fe y los que se guían por la razón; se trata más bien de la confianza elegida por el incrédulo en sus expertos, frente a la confianza del creyente en Cristo y en Su Palabra. Aún así, el apologista no debe dejar las cosas en un punto muerto subjetivo. Como cristianos, afirmamos que nuestra fe es racional y objetiva, y no simplemente preferencial y subjetiva (como afirma el no cristiano).

[iii] El último par de ilustraciones puede parecer a la gente más “práctica” como las reflexiones abstractas y ridículas de las que sólo los filósofos se preocupan. Esto se debe a que en nuestros asuntos cotidianos, tales supuestos fundamentales no son normalmente cuestionados, y (desde una perspectiva) no tienen por qué serlo. Pero estas creencias son asumidas genuinamente, e ilustran la diferencia entre los niveles de suposición o los diferentes grados de autoridad que nos otorgan las diferentes creencias.

[iv] A Christian Theory of Knowledge (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1969) ,18.

[v] No hay nada de malo en ello; Van Til no tenía ningún derecho de autor sobre la palabra o la autoridad para estipular cómo debe ser usada. La palabra “presuposición” se usa de varias maneras en el inglés contemporáneo, y ni siquiera Van Til siempre la usó de la manera particular que se discute aquí. Sin embargo, si no distinguimos entre los diversos usos de la palabra por parte de los diferentes apologistas, sólo nos confundiremos cuando la utilicen.

[vi] Clark apoyó la discusión racional con el no creyente y la crítica de la teoría del conocimiento del no creyente, la postura ética, etc. Pero la única “razón” (causa) por la que un incrédulo elige la Biblia en lugar del Corán es la obra regeneradora del Espíritu Santo (Tres Tipos de Filosofía Religiosa [Nutley, N.J.: Craig Press, 1973], 121- 23).

[vii] A Survey of Christian Epistemology, In Defense of the Faith, vol. 2 (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1969), 10; cf. p. 201.

[viii] Christian Theory of Knowledge, 286.

[ix] Un extracto de The Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955), 94-95, tomado del programa Apologetics (reimpresión, Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1976), 45. Se añade un énfasis para destacar lo que Van Til solía querer decir con las ” presuposiciones” de alguien.

[x] Cabe señalar que cuando Van Til utilizó la metáfora de los ” gafas de color” para las presuposiciones del incrédulo, hizo hincapié en que éstas son adoptadas voluntariamente por el pecador para que pueda ver el mundo de manera diferente, como él desea hacerlo. Pero Van Til no enseñó que todas las presuposiciones son una cuestión de elección voluntaria, o que cualquier conjunto de gafas (presuposiciones) distorsiona la realidad. Sostuvo que todos los hombres conocen a Dios por su inevitable y clara revelación, y que este conocimiento les da las presuposiciones por las cuales ver el mundo de Dios correctamente. Sin embargo, se han puesto gafas de colores en su lugar.

[xi] Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 208-9.

[xii] El razonamiento “unívoco” no honra la distinción Creador-criatura, sino que asume que Dios y el hombre se acercan al conocimiento de la misma manera y bajo esencialmente las mismas condiciones. Se niega a “pensar los pensamientos de Dios después de Él” y afirma su autonomía intelectual.

[xiii] El significado de esta última frase se hará evidente cuando en breve abordemos el asunto del método “indirecto” de Van Til para probar la fe analizando la consistencia interna de las visiones del mundo del creyente y del incrédulo y comparando su capacidad para dar sentido al mundo. Esto implicará pensar en las implicaciones de la visión del incrédulo “por el bien del argumento”. Pero incluso cuando estamos discutiendo “dentro” de la visión del mundo del no creyente, seguiremos “pensando los pensamientos de Dios después de Él” (usando el razonamiento “analógico”). Es decir, seguiremos las presuposiciones cristianas mientras investigamos la naturaleza del sistema de pensamiento del no creyente.

La Controversia Gordon Clark y Cornelius Van Til

Introducción

A ocho años de la fundación de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, dos amigos que serían los más importantes apologistas reformados ortodoxos del siglo XX, Cornelius Van Til y Gordon Clark, se vieron envueltos en una controversia. [1] El debate se centró en la doctrina de la incomprensibilidad de Dios, específicamente, la relación entre el conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre. La controversia era necesaria porque la doctrina de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios, cuando fue llevada a su consistente fin, lo llevó a negar la Cristología de la Fe Reformada.

Esta tesis se probará presentando la historia de la controversia, las diferencias entre la doctrina de Van Til y Clark sobre la incomprensibilidad de Dios, y a dónde conducen sus doctrinas cuando son llevadas a sus fines consistentes. Dos periódicos, The Presbyterian Guardian y The Standard Bearer, y sus reimpresiones de importantes documentos involucrados en la controversia serán usados para presentar la historia. Finalmente, la Cristología expresada en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster será comparada y contrastada con la Cristología de Clark y la Cristología de Van Til usando fuentes primarias. [2]

Historia de la controversia

El Dr. Gordon Clark fue ordenado anciano gobernante en la Iglesia Presbiteriana de la década de 1920. [3] Obtuvo su doctorado en filosofía antigua de la Universidad de Pennsylvania en 1929.[4] Mientras enseñaba en la universidad, él ayudó a J. Gresham Machen a organizar la Iglesia Presbiteriana de América (PCA), que más tarde se conoció como la OPC.[5] Incluso nominó a Machen como el moderador de la PCA en 1936 en su Asamblea General.[6]

Ese mismo año, Clark comenzó a enseñar como profesor de filosofía en la Universidad de Wheaton en Wheaton, Illinois.[7] Después de enseñar durante 6 años, renunció en 1943.[8] La carta de renuncia de Clark se incluyó en el The Presbyterian Guardián –diario oficial de la OPC.[9] Él escribió en respuesta al informe adoptado por el Consejo de Administración de Wheaton,

“En general, las condiciones establecidas en el informe son contrarias a las condiciones en las que en un principio acepté el empleo. El informe afirma que “no encontramos que las opiniones del Dr. Clark difieran materialmente de las que declaró francamente, y de las que se debatieron libremente, cuando fue contratado ‘hace seis años.” Dejé claro entonces que, si las condiciones como las contenidas en este informe se han contemplado, yo no consentiría en enseñar aquí. La presente revocación de la política constituye, en mi opinión no jurídica, un incumplimiento de las condiciones de mi empleo”. [10]

Ya no podía enseñar de acuerdo con su conciencia o la Sagrada Escritura si aceptaba los términos del Consejo de Administración. La fe reformada estaba en juego. Él no la pondría en peligro. Y continuó:

“Las condiciones como se indica en el informe son, ‘1. Que en la mayor medida posible confinar su enseñanza a los temas planteados, sin abogar ninguna creencia teológica que sea controversial entre los cristianos ortodoxos; 2 Que si se le dice su opinión personal sobre el conjunto de doctrinas en cuestión; sería franco, pero afirmaría la creencia en lugar de exponer sus razones –siendo igualmente franco en admitir su susceptibilidad al error y que sus puntos de vista a este respecto no han sido las de la mayoría de los líderes cristianos; mis razones para rehusarme a aceptar estas condiciones son las mismas ahora como lo eran hace seis años, e implican tanto principios académicos como religiosos.

Académicamente, estas dos recomendaciones en el sentido de que la filosofía puede enseñarse sin expresar mis razones por las proposiciones de la teodicea es el equivalente de requerir una facultad de medicina para enseñar medicina sin discutir la causa de la fiebre tifoidea o la tuberculosis. Se trata de un tipo de enseñanza con el que estoy familiarizado. En la base de convicción religiosa y ‘moral deben enumerar los siguientes puntos.

Primero: Rechazo las afirmaciones del párrafo seis de que la deducción sólida de la Escritura es ilegítima. y también que la espiritualidad de Dios y su pre-ordenación no puede ser ni apoyada ni refutada mediante argumento de la Escritura.

Segundo: Cumplir con la recomendación dos sería inmoral. El efecto de conformidad sería persuadir a los estudiantes a que las dos doctrinas en cuestión son simplemente una aberración personal, y podrían ocultar el hecho significativo de que eran los puntos de vista de los grandes reformadores, y desde hace más de trescientos años, la posición oficial de una veintena de denominaciones, representados en este país por los siguientes: The Presbyterian Church en USA, The Presbyterian Church en US, The United Presbyterian Church de Norteamérica, The Associate Presbyterian Church of North America, The Associate Reformed Presbyterian Church, The Reformed Presbyterian Church in North America, General Synod, The Orthodox Presbyterian Church, The Bible Presbyterian Church, The Bohemian and Moravian Brethren Churche.

Tercero: Las Escrituras en muchos lugares (por ejemplo, Hechos 20:27 y II Timoteo 3:16.) requieren la proclamación de todo el evangelio. El cristianismo diluido y la Biblia expurgada contemplada en este informe son horrendos para mí.

En cuarto lugar: Al adoptar este informe el Consejo de Administración de la Universidad de Wheaton han pronunciado oficialmente como “erróneas” y “peligrosas” las dos doctrinas en cuestión y esta es una condena abierta de todas las confesiones reformadas. Naturalmente, yo no puedo apoyar a una organización que declara a todas las Iglesias mencionadas erróneas y peligrosas.

Quinto: Cumplir con estas condiciones sería repudiar mis votos de ordenación al presbiterio. El hecho de que otros, desde el crecimiento del modernismo en algunas denominaciones, omiten realizar sus votos no me libera de mi responsabilidad ante el Dios Todopoderoso.

Por estas razones y otras similares no estoy en condiciones de cumplir con los requisitos recientemente promulgados por el Consejo de Administración, y por este medio presento mi renuncia a la facultad de la Universidad de Wheaton.” [11]

Clark accedió a terminar el año escolar 1942-1943 en base a las condiciones de su empleo original, no en los nuevos términos aprobados por los administradores. [12] El Presidente y el Comité Ejecutivo de Wheaton aceptaron su renuncia sin aceptar o rechazar sus razones para renunciar, y le permitieron terminar el año escolar 1942-1943. [13]

El Presbyterian Guardian arrojó más luz sobre la controversia a los pocos meses.[14] Algunos profesores y estudiantes se habían quejado en contra del Dr. Clark argumentando que:

“Él lleva la verdad de que Dios es el Ser original al punto en el que, francamente declara que Dios es el creador, incluso del mal; y él identifica los pecados que se cometen con el plan de Dios, hasta el punto, tal como lo concebimos, de decir que Dios se propuso que deberían ser cometidos. En su opinión estos puntos de vista ni alivian la culpa del pecador, ni la necesidad y el deber de predicar la justicia y la salvación. Esta situación se puede entender mejor si citamos unas pocas creencias particulares que él sostiene: Dios decreta que un hombre que sea un asesino, o adúltero, o idiota. Dios decreta a algunos al cielo y otros al infierno. Dios es insensible e inconmovible. El amor de Dios es una manifestación de su voluntad solamente, no de Sus afectos (si los hay). Dios nunca amó a los no elegidos.” [15]

Las quejas sin embargo carecían de fundamento. Edwin Rian, presidente de la Junta de Síndicos de Westminster Theological Seminary, respondió a estas acusaciones. Rian defendió a Clark:

“Es importante recordar que el Dr. Clark negó categóricamente en una carta al presidente de la universidad que Dios es el autor del mal, lo que significa, sin duda, el pecado como se cita en la Confesión de Fe. Como las acusaciones son particularizaciones inadecuadas de sus creencias, el Dr. Clark refirió al presidente a la Confesión de Fe de Westminster para que declarara adecuadamente sus convicciones sobre las doctrinas involucradas. El capítulo III de la Confesión de Fe de Westminster expresa estos dogmas de preordenación, elección y reprobación, así que bien que citamos ciertas secciones:

I: Dios desde la eternidad, por el sabio y santo consejo de su voluntad, ordeno libre e inalterablemente todo lo que sucede. Sin embargo, lo hizo de tal manera, que Dios ni es autor del pecado, ni hace violencia al libre albedrío de sus criaturas, ni quita la libertad ni contingencia de las causas secundarias, sino más bien las establece.

II: Aunque Dios sabe todo lo que puede suceder en toda clase de supuestas condiciones, sin embargo, nada decreto porque lo preveía como futuro o como cosa que sucedería en circunstancias dadas.

III: Por el decreto de Dios, para la manifestación de su propia gloria, algunos hombres y ángeles son predestinados a vida eterna, y otros preordenados a muerte eterna.

IV: Estos hombres y ángeles así predestinados y preordenados están designados particular e inalterablemente, y su número es tan cierto y definido que ni se puede aumentar ni disminuir.

VII: Respecto a los demás hombres, Dios ha permitido, según el consejo inescrutable de su propia voluntad, por el cual otorga su misericordia o deja de hacerlo según quiere, para la gloria de su poder soberano sobre todas las criaturas, pasarles por alto y ordenarlos a deshonra y a ira a causa de sus pecados, para alabanza de la justicia gloriosa de Dios.

Por la acción del Consejo de Administración de establecer restricciones al Dr. Clark, debemos concluir que la Universidad de Wheaton se opone a estos principios de fe y al hacerlo se pone en contra de prácticamente todas las iglesias reformadas y presbiterianas del mundo, ya que todas las confesiones calvinistas contienen enseñanzas similares.

Ciertos estudiantes del Dr. Clark pueden haber distorsionado estas verdades y sus discusiones sobre ellas, pero cada profesor testificará sobre la prevalencia de dicha práctica. Seguramente ningún profesor puede ser responsable de las distorsiones de sus puntos de vista por parte de los estudiantes.

Cuando tales doctrinas de la Palabra de Dios expresadas con tanta precisión en las confesiones reformadas históricas son puestas en duda e incluso calificadas de perjudiciales para los intereses eternos de los estudiantes, es hora de que los de la persuasión calvinista reexaminen a la Universidad de Wheaton. En otras palabras, no es tanto el Dr. Clark quien está bajo escrutinio sino la Universidad de Wheaton y su postura por la verdad.

Cuando el nuevo presidente, el Dr. V. R. Edman, fue elegido hace dos años, se nos advirtió que la Universidad de Wheaton tendría un énfasis diferente. La renuncia forzada del Dr. Clark es una prueba de la veracidad de esa advertencia.” [16]

Clark estaba dispuesto a tomar su cruz y seguir a Cristo, dispuesto a sacrificarse por la Fe Reformada. Después de su renuncia, él y otros en la OPC creían que Wheaton aún necesitaba una representación histórica presbiteriana en el campus. Clark aceptó la invitación del Comité de Misiones Domésticas para convertirse en el Consejero Estudiantil de la OPC en Wheaton.[17] Este puesto era independiente de Wheaton, pero podía ofrecer cursos cerca del campus en su casa de manera no oficial.[18] La estrecha relación de Clark con Machen, su fidelidad como anciano gobernante durante 20 años y su postura de sacrificio por la Fe Reformada le ganaron mucho respeto y admiración en la OPC.

En 1943, Clark buscó la licencia y la ordenación para ministro del evangelio en la OPC bajo el cuidado del Presbiterio de Filadelfia.[19] Con un currículum tan impresionante, la suposición de algunos parecía ser, “Si el Dr. Gordon Clark no es apto para la licencia y la ordenación para ministro del evangelio en la OPC, entonces ¿quién lo es?” Sin embargo, Clark nunca había asistido al seminario.[20] Como Clark no había completado dos años de estudios en el seminario y no tenía un conocimiento adecuado de los requisitos de hebreos para la ordenación en la OPC según su Forma de Gobierno, el caso se remitió al Comité de Candidatos y Credenciales que se reunió con Clark para considerar sus calificaciones. [21] El comité hizo la siguiente recomendación en este asunto:

“que Gordon H. Clark fuera recibido como candidato al ministerio del evangelio sujeto a examen en su conocimiento experimental de la religión, y los motivos que lo influencian a desear el sagrado oficio, en consecuencia, se examinó al Dr. Clark y, tras una moción, sustentó el examen, y el Dr. Clark fue inscrito como candidato a ministro del evangelio. (2) El Comité informa que el Dr. Clark ha solicitado la licencia bajo las disposiciones del Capítulo XIV, Sección 7, de la Forma de Gobierno; que ha pedido la exención de los requisitos de dos años de estudio en un seminario teológico, y de hebreo; que ha pasado un examen satisfactorio en griego, Biblia inglesa e Historia de la Iglesia, pero que su examen de teología ha planteado ciertas cuestiones en particular en relación con su doctrina de los Milagros y de Dios; por lo tanto, el Comité recomienda que el Presbiterio, en su examen teológico, lo examine con especial cuidado en estos puntos.” [22]

El Presbiterio de Filadelfia examinó entonces a Clark, y casi la mitad de los presbíteros -13 de 28- no estaban satisfechos con su examen teológico. [23] A continuación, el Presbiterio de Filadelfia aprobó una moción para buscar el consejo de la Undécima Asamblea General de la OPC en cumplimiento de su Forma de Gobierno. [24] Buscaron asesoramiento en relación con la renuncia a dos requisitos: 1) dos años de estudio en el seminario teológico y 2) aprobar un examen satisfactorio de hebreo. [25] Pero la licencia y ordenación de Clark dependía únicamente del Presbiterio según la Forma de Gobierno. [26] Los conocimientos de Clark en Biblia inglesa, historia de la iglesia y griego fueron considerados satisfactorios por el Presbiterio. [27]

La OPC consideró “el caso Clark” del Presbiterio de Filadelfia en su Undécima Asamblea General el 17 de mayo de 1944. [28] El asunto no se resolvió rápidamente. El Moderador, Edwin Rian, en un momento dado cedió la silla para hablar a favor de las calificaciones de Clark, y también dictaminó que las peticiones del Dr. Ned Stonehouse de discutir la teología de Clark estaban fuera de orden al considerar “una moción de no acción de la Asamblea” y “una moción para renunciar al requisito del seminario”. [29] Stonehouse respondió presentando protestas al final de la asamblea con el secretario. [30] Después de mucha discusión, mociones propuestas, enmiendas propuestas y enmiendas sustitutivas, la asamblea aprobó una moción para recomendar al Presbiterio de Filadelfia que renuncie al requisito de dos años de seminario para Clark debido a sus excepcionales calificaciones, pero la moción no decía nada sobre el requisito del hebreo.[31]

El Presbiterio de Filadelfia siguió el consejo de la OPC en una reunión especial convocada el 7 de julio de 1944. [32] La controversia llevó a personas que no suelen asistir a estas reuniones, ya que incluso se cuestionó la necesidad de esta reunión “convocada especialmente”, ya que la reunión que programaban regularmente se celebraba sólo 10 días después. [33] El Presbiterio votó 34 a 10 para aprobar las respuestas de Clark a su examen teológico de tres horas, y 32 a 10 para renunciar al requisito de dos años de seminario.[34] Pero, la moción para renunciar al requisito de hebreo de Clark carecía de un voto para ser aprobada.[35] Clark fue inmediatamente examinado en hebreo y sorprendió a muchos de sus compañeros con sus conocimientos.[36] Recibió casi un voto unánime que afirmaba su suficiente conocimiento del hebreo para la licencia y la ordenación. [37] Inmediatamente recibió la licencia para predicar el evangelio.[38]

Sin embargo, cuando se presentó una moción para su ordenación, se revelaron sus planes de enseñar en el Seminario Teológico Episcopal Reformado de Filadelfia y se objetó a ellos alegando que se le había concedido la ordenación de la OPC con el propósito de “enseñar en un seminario controlado por una denominación afiliada al Consejo Federal de Iglesias y que practica una forma de gobierno no presbiteriana”.[39]Clark explicó que no estaba obligado a hacer ningún voto ni a comprometerse con este nombramiento para enseñar.[40] Otros también expresaron que este arreglo era sólo temporal, y que Clark estaba “en el corazón y el alma de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa”, y no tenía intención de dejarlo.[41] La moción para la ordenación de Clark fue aprobada sin un número registrado, pero unos pocos votaron en contra de él.[42] Se hicieron planes para su ordenación el 9 de agosto de 1944 en la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa del Calvario en Willow Grove, Pennsylvania. [43]

La controversia se estaba cociendo, y amenazaba con desgarrar la joven denominación. Incluso The Presbyterian Guardian no informó sobre la ordenación del Dr. Clark debido a un “descuido”, “una omisión inadvertida”, hasta el 10 de octubre de 1944, dos meses después de que fuera ordenado”. [44] Floyd Hamilton predicó el sermón de la ordenación sobre “La incomprensibilidad de Dios”, la principal doctrina de Clark en cuestión. [45] John Clelland en The Presbyterian Guardian trató de aplastar la controversia animando a los involucrados a permanecer lo más objetivos posible sin imputar motivos o “psicologizar” a la parte contraria.[46] Sólo entonces pudo la OPC “comprar la verdad y no venderla”.[47]

Sin embargo, dos meses después el consejo editorial de The Presbyterian Guardian afirmó públicamente el contenido de The Text of a Complaint (La Queja), un documento firmado por once hombres afiliados al Seminario Teológico de Westminster en Filadelfia contra la ordenación de Clark y la decisión del Presbiterio de Filadelfia de ordenarlo. [48] El consejo editorial vio la ordenación de Clark como un “asunto de toda la iglesia” ya que su ordenación lo calificaba para servir como anciano de la enseñanza en cualquier iglesia OPC.[49] Afirmaron La Queja e imprimieron un resumen para que toda la iglesia lo considerara,

“Nos dedicamos al presbiterianismo histórico y nos comprometemos a ser guardianes de esa verdad. En ese sentido nuestra posición es la misma que la de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa y del Seminario Teológico de Westminster. Somos parte de un movimiento que incluye a ambos. Aunque no somos el portavoz oficial de ninguno de ellos, confesamos que la fe que sostienen es, la fe a la que nos adherimos, y que nuestra principal razón de ser es hablar por esa fe.

Por lo tanto, creyendo que tenemos una obligación independiente en este asunto, debemos expresar nuestra convicción de que la posición representada por los denunciantes, como se ha señalado anteriormente, es sustancialmente verdadera y válida. A nuestro juicio, los puntos de vista contra los que se quejan no están de acuerdo con las Escrituras o con las normas subordinadas a las que estamos comprometidos. Es nuestro juicio que la proclamación de tales puntos de vista no puede sino afectar angustiosamente el testimonio de nuestra iglesia.”[51]

La Queja señalaba varios errores en las doctrinas de Clark, pero la principal preocupación -y el foco de este documento- era la creencia de Clark de que el conocimiento del hombre sólo es cuantitativamente diferente del conocimiento de Dios y no cualitativamente diferente.[52] La Queja argumentaba que la eliminación de esta distinción “socavaba la teología reformada” y afectaba gravemente a la doctrina de la trascendencia del Creador sobre la criatura.[53] Más tarde, Clark calificó este editorial de “prejuicioso” en una carta al editor.[54] El Dr. Robert Strong también escribió una carta al editor en la que decía que esta editorial utilizaba un “lenguaje que formaba prejuicios”.[55]

La Queja fue leída en su totalidad en la reunión programada regularmente por el Presbiterio de Filadelfia el 20 de noviembre de 1944.[56] Clark respondió, argumentando que la Queja “se caracterizaba por una ‘pobre lógica’, ‘declaración falsa’, ‘palabras intempestivas’ y ‘ambigüedades'”.[57] El presbiterio respondió nombrando un comité para elaborar una respuesta.[58] La respuesta sería redactada por Gordon Clark, Floyd Hamilton, Edwin Rian, Robert Strong y Alan Tichenor.[59] Poco sabían estos hombres que la elaboración de la respuesta destruiría sus futuras oportunidades de servicio en el liderazgo de la OPC.

Aunque el consejo editorial de The Presbyterian Guardian había hablado públicamente contra la teología del Dr. Clark, le permitieron compartir sus puntos de vista públicamente en su periódico. En un artículo titulado “Blest River of Salvation”, incluido en la edición del 10 de enero de 1945 de The Presbyterian Guardian, Clark argumentó que la OPC había cambiado. [60] La OPC fue fundada debido a su énfasis principal en “Las Escrituras, la Expiación y la Resurrección”, y su actividad principal era su “oposición a la destrucción del alma del modernismo “[61]. Pero, recientemente la OPC había debatido “cuestiones de cierta importancia, pero de relativamente poco valor”. [62]

“Una vez fuimos una fuerte corriente en ese bendito río de salvación. ¿Ahora no somos más que un remolino? ¿Estamos ahora en peligro de reducir nuestra corriente a un empobrecido goteo que se secará en las arenas de un desierto ardiente? ¿O podemos oír a un coro invisible diciéndonos: “Sigue tu camino, fluye hacia todas las naciones, y no te detengas en tus riquezas”? Tanto nuestra propia salud como la actual condición religiosa de nuestro país nos exigen volver a los ideales y énfasis que caracterizaron a nuestra iglesia cuando se formó en 1936. Volvamos.”[63]

The Presbyterian Guardian no estuvo dispuesto a publicar el artículo del Dr. Clark sobre otro tema en la OPC, ya que actualmente estaba involucrado en una controversia.[64] Pero el consejo editorial recibió su artículo de un tercero que sostuvo que si el artículo no se publicaba con una prontitud razonable, él y los que estaban de acuerdo con él considerarían el rechazo como un ” desaire”.[65] Por lo tanto, en el mismo número de The Presbyterian Guardian, John Clelland respondió al artículo de Clark.[66] Sostuvo que la OPC no había cambiado en su lucha contra el modernismo y su celo por la fe reformada, sino que la vida de la iglesia era dinámica, no estática, y siempre se ajustaba más a las escrituras[67].

El 19 de marzo de 1945, el presbiterio de Filadelfia consideró el “Caso Clark” cuando el comité designado presentó la respuesta a la Queja. [68] Durante la reunión, el debate fue acalorado. El Dr. Ned Stonehouse abordó los errores de la visión de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios, y Floyd Hamilton continuó con la defensa afirmando que La Queja tenía 57 variedades de errores y que el Dr. Clark debería haber sido consultado antes de su distribución para asegurarse de que estaba de acuerdo con las acusaciones de La Queja. [69] Después de más discusión, el Dr. Cornelius Van Til hizo una petición para que se considerara seriamente La Queja. [70] Expuso el significado de la analogía en relación con la incomprensibilidad de Dios.[71] Luego, Clark propuso la cuestión anterior, “que, de haber sido aprobada, habría obligado a una votación inmediata sobre la moción de desestimar la queja”.[72] Su moción fracasó.[73] Clark siguió su moción fracasada “con una declaración de que el Dr. Van Til había tratado de equiparar su posición sobre el asunto en discusión con la de Platón. El Dr. Clark repudió enérgicamente la posición que el Dr. Van Til había esbozado, dijo que la había negado una y otra vez, y que no se había aportado ni una pizca de evidencia para probar que el Dr. Van Til tenía razón en sus alegaciones”.[74] Los nombres de Clark y Van Til se adjuntaron a los dos documentos en cuestión – La Queja y La Respuesta – al igual que los nombres de varios otros individuos, pero esta confrontación los enfrentó a ambos a los ojos del público.

Rienk Kuiper discutió entonces los intentos fallidos de Clark de resolver varias paradojas en las escrituras.[75] Debido a la finitud del hombre, una doctrina puede ser revelada en las escrituras, pero el hombre no puede comprenderla completamente, argumentó Kuiper. [76] A continuación, según The Presbyterian Guardian, “el Dr. Clark dio una respuesta breve y violenta en la que designó el ataque a su posición como ‘un asunto de tergiversación persistente’. La respuesta está impresa”, dijo, “y no tengo nada más que decir”.[77] Una moción sustitutiva de que La Respuesta fuera la respuesta del Presbiterio de Filadelfia a La Queja fue derrotada.[78]

Después del receso para el almuerzo, Floyd Hamilton dio otro documento sobre la regeneración y el entendimiento humano que había recibido la aprobación de Clark.[79] Sin embargo, Hamilton interpuso algunos de sus propios pensamientos no contenidos en el documento que causaron aún más debate.[80] Argumentó que el conocimiento y el asentimiento podían ser poseídos por el hombre no regenerado, pero no la confianza. [82] Los denunciantes rechazaron la declaración de Hamilton de que la fe salvadora del no regenerado sólo está incompleta en un tercio.[83] Además, la respuesta argumentó que el asentimiento es el elemento central de la fe, pero Hamilton argumentó que el no regenerado ya poseía este elemento central.[84] Los denunciantes estaban muy en desacuerdo. Hamilton compartió entonces que el Dr. Clark no estaba de acuerdo con su posición; sólo creía que los no regenerados podían poseer el conocimiento necesario para la fe salvadora, pero no el asentimiento[85]. Así pues, las opiniones de Hamilton eran aún más problemáticas que las de Clark en relación con las cuestiones presentadas en la Queja.

Después de más discusión y después de que el Dr. Clark dejara la reunión, el Presbiterio consideró una moción para desestimar La Queja. [86] El moderador, Paul Woolley, recordó a todos que la gente debería votar para desestimar La Queja sólo si creen que la teología de Clark es una representación adecuada de la Fe Reformada.[87] La votación fue de veinte a veinte, lo que significaba que la moción para desestimar La Queja se perdió.[88] El Presbiterio de Filadelfia y la OPC en su conjunto se dividieron en la Controversia Clark-Van Til. La cuestión era si la joven denominación podía perseverar en medio de tal confusión.

Incapaz de llegar a una resolución, el Presbiterio de Filadelfia se despidió y se reunió de nuevo 10 días después el 29 de marzo de 1945.[89] En esta reunión, los que estaban a favor de La Queja continuaron con la acusación.[90] Se presentaron varias mociones contra La Respuesta y la legalidad de la licencia y ordenación del Dr. Clark el 7 de julio de 1944. [91] Todas las mociones fueron rechazadas.[92] Una victoria para los denunciantes fue el discurso de Edward Kellogg en el que se retiró de su apoyo a Clark, declarando: “Si el conocimiento de una proposición es el mismo para Dios y para el hombre, entonces debes tener un conocimiento perfecto y exhaustivo de cada palabra de la proposición”. [93] Esta suposición de Clark fue un defecto central que Kellogg no pudo superar. [94]

Como los demandantes no habían conseguido anular la licencia y ordenación del Dr. Clark, buscaron cualquier indicio de victoria que pudieran. En la siguiente reunión del Presbiterio de Filadelfia, celebrada el 30 de abril de 1945, durante el período de asuntos varios, se aprobó una moción “para que el presbiterio destituya al comité designado para preparar una respuesta a la queja… y declare que las partes doctrinales de la respuesta no han sido adoptadas por el presbiterio”[95]. La queja tampoco había sido adoptada, y una moción para elegir un comité para elaborar una respuesta a las partes doctrinales de la queja también fracasó.[96] Sin embargo, la postura pública del Presbiterio de Filadelfia contra la adopción oficial de la Respuesta fue vista como una pequeña victoria para los denunciantes. En respuesta a la continua negativa del Presbiterio a adoptar La Queja, Stonehouse notificó que La Queja sería llevada a la Asamblea General de la OPC.[97]

La duodécima Asamblea General de la OPC examinó las acusaciones de la queja. Después de mucho debate, la siguiente moción fue aprobada:

“Que la porción de la queja que solicita a la asamblea general que pida al Presbiterio de Filadelfia que declare nulas las acciones de la reunión del Presbiterio de Filadelfia del 7 de julio de 1944, Gordon H. Clark, Ph.D., sea declarada inconstitucional porque busca en efecto deponer o destituir a un ministro de la iglesia en buena y regular posición sin presentar cargos o sin el debido proceso de un juicio.”[98]

La aprobación de esta moción fue una pequeña victoria para los que están del lado de Clark. [99] La discusión siguió, y se produjo un intento de “envenenar el pozo” por el Dr. Strong y el Dr. Clark. El moderador permitió que Strong leyera las declaraciones de la Queja y luego le preguntara a Clark si alguna vez había dicho o incluso creído esas cosas [100]. Pero, el interrogatorio de Strong fue interrumpido después de su segunda pregunta por un llamado a la lectura de la transcripción estenográfica del examen teológico de Clark.102 La Asamblea votó para que se leyera, lo que hizo que Richard Gray – quien había hecho una moción anteriormente para desestimar La Queja – presentara su moción.  [103]

Luego, la Asamblea votó para remitir la parte doctrinal de La Queja a un comité de cinco, que no eran miembros del Presbiterio de Filadelfia. [104] El comité estudiaría las partes doctrinales de La Queja de ciertos miembros del Presbiterio, y distribuiría sus conclusiones a los ministros y sesiones al menos seis semanas antes de la Decimotercera Asamblea General. [105] Thomas Birch, editor del Presbyterian Guardian, vio esta moción final como una victoria para el campo de Van Til ya que la validez doctrinal de La Queja se compararía y contrastaría con los estándares de la iglesia basados en un comité fuera de Filadelfia y sus conclusiones se distribuirían a través de la OPC. [106] Leslie Sloat abogó por la aprobación de esta moción, argumentando que las preocupaciones doctrinales de La Queja se referían a la más básica de todas las preguntas, “¿Qué es el evangelio?” [107] Los cinco ministros elegidos para servir en el comité fueron John Murray, Edmund Clowney, Lawrence Gilmore, Burton Goddard y Richard Gray.[108]

La Duodécima Asamblea General también examinó una recomendación de apoyar al The Presbyterian Guardian como medio de educación cristiana, y recomendar que las iglesias y las organizaciones eclesiásticas promuevan su más amplia difusión [109]. La recomendación provocó un acalorado debate.[110] Los que se opusieron a la recomendación lo hicieron porque la reciente postura pública del periódico en contra de la licencia y ordenación de Clark “había perjudicado a la iglesia, alienado a los amigos, perturbado a los laicos y cometido una injusticia con el Dr. Clark”.[111] Un comisionado incluso interrogó a los editores con la esperanza de que cambiaran de opinión y de prácticas editoriales.[112] Pero los editores no se arrepintieron, ya que deseaban continuar y seguir la política original utilizada por el Dr. Machen cuando era editor.[113] La recomendación finalmente fue aprobada.[114]

Unos meses más tarde, Clark dejó oficialmente el Presbiterio de Filadelfia por carta de despido y se incorporó al Presbiterio de Ohio después de ser examinado teológicamente el 9 de octubre de 1945 en su casa.[115] El comité de cinco, que debía informar sobre las preocupaciones doctrinales de la Queja seis semanas antes de la Decimotercera Asamblea General, se retrasó tres semanas en su informe.Por lo tanto, The Presbyterian Guardian sopesó su informe antes de la Asamblea, argumentando que el comité no tuvo suficiente tiempo para sopesar todas las pruebas del “caso Clark” antes de presentar sus informes de mayoría y minoría.[117] Los editores de The Presbyterian Guardian creían que el informe de la mayoría no mencionaba que la pregunta seria en el “caso Clark” es si el Presbiterio de Filadelfia se equivocó en su decisión de proceder con la licencia y ordenación de Clark, no las preguntas concernientes al propio Clark.  [118] Por lo tanto, los editores trataron de socavar las conclusiones del informe de la mayoría del comité antes de la Decimotercera Asamblea General.

La Decimotercera Asamblea General fue la más grande en la joven historia de la OPC. El comité que examinó La Queja terminó su trabajo y presentó un informe de la mayoría y otro de la minoría. El informe de la mayoría sostuvo que La Queja había entendido mal la doctrina de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios.[119] Argumentaron que Clark no estaba equivocado, y su doctrina incluso implicaba la distinción cualitativa entre el conocimiento divino y el humano.[120] El informe de la minoría estuvo de acuerdo con las conclusiones teológicas básicas del informe de la mayoría, pero también concluyó que el Presbiterio de Filadelfia se equivocó al no presionar a Clark para asegurar respuestas adecuadas en su examen teológico. [121] Van Til también dio un discurso a favor de La Queja, y Clark respondió ampliamente.[122] Clark defendió las acciones del Presbiterio de Filadelfia, declarando que el comité había interpretado con precisión sus puntos de vista.[123] Edmund Clowney informó sobre la respuesta de la Asamblea a los informes,

“La mayor Asamblea General en la historia de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa fue disuelta por el Moderador Ned B. Stonehouse, Th.D., después de la medianoche del lunes 27 de mayo, tras una semana entera de lucha con las difíciles preguntas que llenaron un pesado expediente. El principal problema era la queja contra la acción del Presbiterio de Filadelfia de licenciar y ordenar al Dr. Gordon H. Clark. La asamblea rechazó una moción para encontrar motivos de queja contra la acción del presbiterio de aprobar el examen de teología del Dr. Clark y autorizarlo a predicar el evangelio; aprobó una moción encontrando motivos de queja en el asunto de la ordenación del Dr. Clark, ya que en esta acción el presbiterio no había observado las disposiciones de la Forma de Gobierno que exige un período de tiempo entre la licenciatura y la ordenación, y un segundo examen para la ordenación.”[124]

El comité encontró que parte de La Queja estaba justificada ya que el Presbiterio de Filadelfia había licenciado y ordenado a Clark sin un segundo examen antes de su ordenación. La Asamblea votó para llamar al Presbiterio de Filadelfia “a reconocer estos errores y su fracaso en preservar la paz de la iglesia, e informar en consecuencia a la Decimocuarta Asamblea General”.[125] La teología de Clark, sin embargo, no se consideró lo suficientemente errada como para justificar la anulación de su licencia y ordenación. Cuarenta y tres comisionados firmaron una protesta contra la decisión, y la Asamblea respondió “erigiendo un comité de cinco ministros para estudiar las cuestiones teológicas implicadas, en relación con las opiniones expresadas por ambas partes de la cuestión”.[126] John Murray, Edmund Clowney, Richard Gray, W. Young y Ned Stonehouse fueron elegidos para formar parte de este comité.[127] No obstante, un mes más tarde, Richard Gray envió una carta al editor del Presbyterian Guardian en la que criticaba su descripción de algunos miembros de la Asamblea como doctrinalmente indiferentes. [128] Los editores respondieron sin disculparse, y en cambio se lamentaron mucho por la indiferencia doctrinal que fue un factor significativo en el voto de la asamblea a favor de la decisión del Presbiterio de Filadelfia de licenciar y ordenar al Dr. Clark. [129]

La controversia de Clark-Van Til, sin embargo, no había terminado. Aquellos que se pusieron del lado de Clark se enfrentarían a años de disputas como resultado de su lealtad. Un ejemplo fue cuando C. Alan Tichenor, licenciado, solicitó la ordenación bajo el cuidado del Presbiterio de Filadelfia.[130] Como fue uno de los cinco que presentaron la Respuesta, y como apoyó públicamente a Clark, se le interrogó con mayor profundidad en su examen teológico.[131] Sus opiniones sobre la incomprensibilidad de Dios y los efectos noéticos del pecado causaron preocupación a algunos.[132] Después de muchas discusiones, la mayoría del presbiterio votó a favor de su ordenación.[133]

Otro ejemplo fueron las acusaciones del Dr. Robert Rudolph y Edwin Rian en una reunión de negocios de la Asociación de Universidades Cristianas el 17 de octubre de 1946[134]. Rudolph argumentó que la asociación se enfrentaba a dificultades financieras porque la junta sólo reconocía una visión estrecha del calvinismo y sólo nombrarían a los que estuvieran en contra de Clark.135 Rudolph sostuvo además que Rian, ex Secretario General de la asociación, había perdido la confianza de la junta porque había apoyado a Clark. [136] Por lo tanto, Rudolf pidió que la mayoría de la junta directiva renunciara.[137]

A continuación, Rian habló, advirtiendo a la mayoría de la junta que no eran tan poderosos como pensaban.[138] La asociación tenía la facultad de remover la junta si lo consideraba conveniente.[139] Rian lamentó que la facultad del Seminario Teológico de Westminster se incluyera en las conferencias preliminares.[140] En una ocasión, Clark fue propuesto como miembro de la junta, pero fue rechazado inmediatamente debido a la oposición de la facultad de Westminster.[141] Cuando Rian apoyó a Clark, fue “llamado a la alfombra” ante la Junta de Administración y acusado de no ser lo suficientemente calvinista.[142] La Junta también rechazó a todas las personas que Rian nombró para la Junta.[143] Además, Rian culpó de los problemas financieros a la Junta, ya que no pudo encontrar patrocinadores debido al estrecho calvinismo de la mayoría.[144] Así pues, él también pidió la dimisión de la mayoría de la Junta.[145] Sin embargo, la Junta no dimitió y, como resultado, Rian se retiró de la denominación y de los comités a los que servía actualmente.[146]

Otro ejemplo de las repercusiones en el bando de los Clark fue el debate sobre las misiones extranjeras que tuvo lugar en relación con el nombramiento del Sr. y la Sra. Floyd Hamilton en Corea.[147] Hamilton había servido anteriormente en Corea durante 20 años como misionero.[148] Sin embargo, esta vez fue invitado a enseñar en el seminario de allí. El Comité de Misiones Extranjeras se negó a enviar a Hamilton en ese momento debido a su testimonio ante ellos y a algunas publicaciones recientes de sus opiniones.[149] El seminario teológico coreano y la iglesia coreana necesitaban a alguien sólido en la fe reformada. Por lo tanto, los Hamiltons renunciaron al servicio del comité.[150] Otro misionero, Henry Coray, también renunció por decisión del comité.[151] Los miembros del comité que se oponían al nombramiento de Hamilton también estaban en contra de la ordenación de Clark. Otros miembros del comité hablaron a favor de Hamilton y en protesta al comité. Clark habló públicamente a favor de Hamilton, defendiendo algunos de sus puntos de vista de las Escrituras que el comité consideró no reformados. El debate fue de ida y vuelta, excediendo el tiempo asignado.[152]

Luego, la asamblea trató de suspender el debate y elegir el Comité de Misiones Extranjeras para el año siguiente. [153] Había dos estados de candidatos: los del anterior comité contra Hamilton y los nuevos miembros del comité. La votación revelaría si la asamblea aprobaba la decisión del comité contra Hamilton. Los miembros del comité anterior, John Murray, John Clelland y L. Roberts, fueron apoyados por el voto para participar en el nuevo comité.[154]Los anteriores miembros del comité -Davison, McGroddan y Smith- renunciaron al comité.155 El Sr. Coie, que acababa de ser elegido, también renunció, pero más tarde se le persuadió para que participara en el comité.[156] Como resultado de las acciones del comité y de la asamblea, los Hamiltons retiraron sus nombres de la designación bajo el comité.[157]

La lluvia radioactiva hacia el lado de Clark en toda la OPC resultó en declaraciones públicas y acciones contra la autoridad de la Asamblea General. Un ejemplo fue una obertura que llegó del Presbiterio de Wisconsin para que la Decimocuarta Asamblea General se abstuviera de referirse a La Queja o a las cuestiones doctrinales involucradas como el “Caso Clark”.[158] Otro ejemplo fue una queja presentada contra el Presbiterio de Nueva Jersey por ordenar a dos candidatos en la misma reunión para la que tenían licencia.[159] Este error fue el mismo error cometido por el Presbiterio de Filadelfia que originalmente desató la Controversia de Clark-Van Til. El Presbiterio de Nueva Jersey estaba poniendo a prueba la autoridad de la Asamblea de la OPC sobre este punto.[160] Además, el Presbiterio de Filadelfia reconoció su error en el “caso Clark”, pero varios de los miembros del presbiterio enviaron una declaración a la Decimocuarta Asamblea General indicando su desacuerdo con este reconocimiento de error.[161]

Otros protestaron renunciando a sus posiciones en la OPC. Richard Gray renunció al Comité de Misiones Domésticas, pero lamentó que la OPC rechazara el “espíritu del partido”.[162] El Dr. Strong también habló públicamente en contra de las pruebas extra-constitucionales que se imponían a los miembros confesionales que gozaban de buena reputación en toda la OPC.[163] Él también renunció al Comité de Misiones Domésticas en señal de protesta.[164] Las renuncias de todos los que renunciaron en la Decimocuarta Asamblea General fueron aceptadas por votación.[165]

En respuesta a la Decimocuarta Asamblea, un documento contra el sectarismo titulado “Un testimonio” fue distribuido en las iglesias de la OPC y finalmente publicado en el Presbyterian Guardian. [166] El documento argumentó que la unidad de la OPC estaba en peligro debido a que requisitos más estrictos más allá de las escrituras y los Estándares de Westminster se utilizan como prueba para la ordenación, los nombramientos de misioneros extranjeros, la pertenencia a la comunión y la cooperación más allá de la OPC. [167] A fin de remediar el espíritu sectario en la OPC, el testimonio sugería cuatro “objetivos verdaderamente presbiterianos”: 1) La iglesia debe dedicarse a la proclamación del evangelio según la Confesión y los Catecismos de Westminster. 2) La iglesia debe recuperar su visión misionera y animar a los jóvenes a dedicar sus vidas al servicio cristiano a tiempo completo. 3) La iglesia debe enfatizar la vida santa para contrarrestar la intemperancia, la mundanidad y el abuso de la libertad en Cristo. 4) La iglesia debe cultivar el aprecio y la cooperación con otros grupos cristianos que defienden la Palabra de Dios.[168]

La Decimoquinta Asamblea General dio un paso en una dirección positiva en relación con el espíritu sectario y el pecado que a menudo acompañaba el debate en la OPC, con la excepción del Presbiterio de Ohio. El Presbiterio de Ohio -donde Clark servía ahora- quería que la OPC adoptara una moción que llamara a los que circulaban La Queja a presentar en la Decimosexta Asamblea General una declaración “reconociendo sus errores de juicio y el reprobable defecto de claridad en la circulación” de La Queja. [169] La moción fue descartada.[170] En su lugar, la asamblea aprobó una obertura en la que se pedía a todos los ministros y ancianos de la iglesia que buscaran una restitución por las ofensas cometidas a otros y que se abstuvieran de perturbar la paz y la unidad de la iglesia en el futuro.[171] Ambas partes habían sido culpables de pecado. Durante la discusión, Hamilton, DeWaard, el Dr. Bordeaux y el Dr. Stonehouse se disculparon públicamente por las declaraciones duras o engañosas del pasado. [172] Luego se consideró una propuesta de Nueva Jersey que invitaba a Hamilton a solicitar de nuevo el trabajo misionero en Corea para enseñar y servir. Después de mucho debate, la asamblea votó a favor de invitar a Hamilton a servir como misionero en Corea, pero no como profesor en el seminario de allí.[173] Por lo tanto, los que estaban del lado de los Clark sintieron que sólo les quedaba una opción.

La Decimosexta Asamblea General se mantuvo en silencio en relación con el “Caso Clark”. Como no se había alcanzado ninguna resolución, pocas mentes habían cambiado, y el debate a nivel de la asamblea se había vuelto silencioso, se avecinaba un éxodo. La oposición pública contra Clark, Hamilton y otros resultó ser demasiado para los que estaban del lado de Clark. [174] Clark dejó la OPC.[175] Un tercio de los miembros se fue también, incluyendo una de sus más grandes congregaciones.[176] Las dos partes no pudieron reconciliar sus diferentes puntos de vista sobre la incomprensibilidad de Dios.

Diferencias explicadas

Clark creía que el conocimiento del hombre y el conocimiento de Dios son cuantitativamente diferentes pero no cualitativamente diferentes.[177] En vez de una teoría doble de la verdad, él creía que la verdad es una sola.[178] Si el hombre sabe un artículo de la verdad, y ambos, Dios y el hombre saben el artículo idéntico, entonces en este artículo el conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre coinciden.[179] Sin embargo, el hombre nunca puede conocer de manera exhaustiva y completa el conocimiento de Dios de cualquier verdad en todas sus relaciones e implicaciones porque el hombre no es omnisciente.[180] Toda verdad tiene un número infinito de relaciones e implicaciones y estas implicaciones a su vez tienen otras infinitas implicaciones.[181] Así, el conocimiento del hombre permanecerá para siempre cuantitativamente menor que el conocimiento de Dios, incluso en el cielo. [182]

Además, Clark creía que Dios es la lógica. [183] Su paráfrasis de Juan 1:1 era, “En el principio era la lógica, y la lógica estaba con Dios, y la lógica era Dios… En la lógica estaba la vida y la vida era la luz de los hombres”. [184] Para Clark, “Dios y la lógica son un mismo y primer principio, ya que Juan escribió que la Lógica era Dios”.[185] Por lo tanto, sostuvo que las escrituras son parte de la mente de Dios.[186] Y si Dios ha hablado en las escrituras, lo ha hecho lógicamente en una organización lógica.[187] Dado que el hombre fue hecho a imagen de Dios, puede recibir este conocimiento lógico de Dios porque “la razón humana no es tanto humana como divina”.[188] Clark creía que la verdad es la misma para Dios y para el hombre. Escribió, “Naturalmente, puede que no sepamos la verdad sobre algunos asuntos. Pero si sabemos algo, lo que debemos saber debe ser idéntico a lo que Dios sabe. Dios conoce toda la verdad, y a menos que sepamos algo que Dios conoce, nuestras ideas son falsas. Por lo tanto, es absolutamente esencial insistir en que hay un área de coincidencia entre la mente de Dios y nuestra mente.” [189] Así, Clark creía que Van Til nunca podría decir que sabe la verdad ya que nunca sabe nada como Dios lo sabe.

Van Til, por otra parte, creía que hay una distinción de Creador-criatura entre Dios y el hombre que hace a Dios cuantitativa y cualitativamente incomprensible para el hombre. Argumentó que el conocimiento que Dios tiene de sí mismo es un conocimiento arquetipo.[190] Dios también tiene un conocimiento analógico de su conocimiento arquetipo, que es el conocimiento ectipo de Dios.[191] Dios ha dado al hombre en su revelación, su escritura, un conocimiento analógico de su conocimiento ectipo[192]. La Escritura es el ectipo del conocimiento ectipo del conocimiento arquetipo de Dios. Así pues, el hombre no sabe nada del conocimiento arquetipo de Dios, ya que no es Dios.[193] El hombre no puede saber nada como creador; el hombre sólo puede saber como criatura.[194] No obstante, debido a que el conocimiento que tiene el hombre de Dios tal como se revela en las Escrituras es análogo o una interpretación del conocimiento ectipo de Dios, que es análogo o una interpretación del conocimiento arquetípico de Dios, las Escrituras son la verdad de Dios revelada al hombre.[195] Las Escrituras son una interpretación exacta del conocimiento de Dios porque Dios es el Intérprete. Sin embargo, el conocimiento del hombre de las Escrituras es siempre un conocimiento de la criatura. El conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre son siempre cualitativa y cuantitativamente diferentes. Toda revelación es antropomórfica.[196] Si el hombre sabe como Dios sabe, entonces el hombre es Dios.[197] Así, Van Til vio un defecto fatal en la doctrina de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios.

El Fin Consistente de la Teología

Clark y Van Til fueron en dos direcciones diferentes debido a su comprensión de la incomprensibilidad de Dios. Clark terminó rechazando la cristología de parte de su herencia confesional como se expresa en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster. Van Til, sin embargo, afirmó su herencia cristológica hasta su muerte.

El Credo de Calcedonia fue escrito debido a las herejías que se formaron en la iglesia primitiva. La iglesia necesitaba entender con precisión y confesar oficialmente lo que la Escritura decía para responder a la herejía y prevenir el error. Tuvieron su Cuarto Concilio Ecuménico en Calcedonia en 451, y el resultado fue el Credo de Calcedonia:

“Siguiendo, pues, a los santos Padres, todos con una sola voz enseñamos que hay que confesar que nuestro Señor Jesucristo es un solo y mismo Dios, perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad, verdadero Dios y verdadero humano, con un alma y un cuerpo racionales, de una sola sustancia con el Padre en su divinidad, y de una sola sustancia con nosotros en su humanidad, en todos los sentidos como nosotros, con la única excepción del pecado, engendrado del Padre antes de todos los tiempos en su divinidad, y también engendrado en los últimos días, en su humanidad, de María la virgen portadora de Dios.

Este es el mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, manifestado en dos naturalezas sin confusión, cambio, división o separación. La unión no destruye la diferencia de las dos naturalezas, sino que por el contrario se mantienen las propiedades de cada una, y ambas se unen en una sola persona e hipóstasis. No están divididas en dos personas, sino que pertenecen al único Hijo Unigénito, el Verbo de Dios, el Señor Jesucristo. Todo esto, como dijeron de él los profetas de antaño, y como él mismo nos ha enseñado, y como nos ha transmitido el Credo de los Padres.”[198]

La definición de Calcedonia rechazó los extremos de los alejandrinos, los antioquenos y la doctrina de Eutiques, mientras reafirmaba lo que se había hecho en los tres grandes concilios anteriores (Nicea en 325, Constantinopla en 381 y Éfeso en 431).[199] Calcedonia trazó los límites para la discusión del Dios-Hombre Jesucristo durante más de mil años.

La Confesión de Westminster se remonta a 1646, y es la confesión fundacional del presbiterianismo histórico. La Confesión de la OPC ha sido la Confesión de Westminster desde su fundación en 1936. Con respecto a la identidad y la obra de Cristo, la Confesión de Westminster dice,

“El Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad, siendo verdadero y eterno Dios, igual y de una sustancia con el Padre, habiendo llegado la plenitud del tiempo, tomo sobre si la naturaleza humana con todas sus propiedades esenciales y con sus debilidades comunes, mas sin pecado. Fue concebido por el poder del Espíritu Santo en el vientre de la virgen María, de la sustancia de ella. Así que, dos naturalezas completas, perfectas y distintas, la divina y humana, se unieron inseparablemente en una persona, pero sin conversión composición o confusión alguna. Esta persona es verdadero Dios y verdadero hombre, un solo Cristo, el único mediador entre Dios y el hombre” [200]

Dado que tanto Clark como Van Til eran de la Fe Reformada y la controversia ocurrió en la OPC, sus cristologías serán comparadas y contrastadas brevemente con el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster.

Clark afirmó la cristología expresada en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster durante la mayor parte de su ministerio. Pero, en su último libro, sobre la encarnación de Cristo, rechazó esta cristología. Se enfermó y no pudo terminar la edición del libro, pero le pidió a John Robins que lo terminara. The Trinity Foundation lo publicó en 1988. Robins añadió sólo un par de párrafos al final. Más tarde, debido a la comprensión de Clark de que toda la Escritura es lógica y debe ser entendida dentro de los límites de la lógica humana, argumentó que Cristo era dos personas. Rechazó las paradojas, creyendo que toda la Escritura podía ser comprendida por el hombre y reconciliada con ella misma de manera lógica. [201]

Debido a su rechazo de las paradojas y su creencia de que el hombre puede conocer parte de la mente de Dios, las escrituras, su doctrina de la incomprensibilidad de Dios le llevó a ver varios problemas con las declaraciones del Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster sobre que Dios el Hijo es una persona con dos naturalezas. Hizo varias preguntas, 1) “Si Jesús no era una persona humana, ¿quién o qué sufrió en la cruz? La Segunda Persona no podría haber sufrido ya que para la Deidad es impasible.” [202] 2) “¿Cómo puede un hombre ser un hombre sin ser una persona humana?” [203] 3) “Ahora bien, si Cristo es una persona divina, ninguna persona fue crucificada y murió. ¿Qué murió entonces en la cruz? ¿Una “naturaleza”? [204] Clark respondió a sus propias preguntas, no con el Credo de Calcedonia o la Confesión de Westminster, sino con estas conclusiones,

“El tratamiento teológico habitual del problema es tan contradictorio que ningún escape parece prometedor. Después de afirmar que Jesús era un hombre, un “verdadero” hombre, los teólogos continúan argumentando que no era un hombre en absoluto, sólo era una “naturaleza”. Para ellos el muchacho del templo y el ayudante de carpintero en Nazaret era un conjunto de cualidades que se vinculan a la Segunda Persona. Pero esto es imposible por dos razones. Primero, le atribuye características contradictorias a una sola persona. Es omnipotente y frágil; es omnipresente y localizado; es omnisciente, pero ignora algunas cosas. En segundo lugar, estrechamente relacionado con el primero, las características de un hombre ordinario no pueden ser atribuidas a una Deidad. El Logos nunca se cansa ni tiene sed; el Logos nunca aumenta ni en estatura ni en sabiduría. El Logos es eterno e inmutable. ¿Cómo pueden entonces estas características humanas ser características de Dios? Pero al asignar irresponsablemente tales cualidades a Dios, los teólogos contradicen su otra afirmación de que Jesús fue un verdadero hombre. Incluso la palabra verdadero traiciona la debilidad de su posición. Deja que tu sí sea tu sí y tu no sea tu no. La Escritura dice simple y llanamente, “El Hombre Cristo Jesús”.”[205]

Así, la respuesta de Clark a la dificultad de la encarnación fue que Cristo es dos personas. Es una persona completamente humana y una persona completamente divina.

Van Til, por otro lado, afirmó la cristología expresada en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster hasta su muerte. En cuanto a la segunda persona de la Trinidad ontológica que asume una naturaleza humana, Van Til escribió,

“Esto no significa que dejara de lado su naturaleza divina o que se convirtiera en una persona humana. Tampoco significa que se convirtió en una persona divina-humana. Tampoco significa que la naturaleza divina y la humana se mezclaran. Cristo fue y permaneció incluso cuando estaba en el pesebre de Belén como una persona divina, pero esta persona divina tomó para sí misma, en estrecha unión con su naturaleza divina, una naturaleza humana. El Credo de Calcedonia ha expresado todo esto diciendo que en Cristo las naturalezas divina y humana están tan relacionadas como para ser “dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación”. Los dos primeros adjetivos protegen contra la idea de que lo divino y lo humano se mezclan en cualquier sentido; los dos últimos adjetivos afirman la plena realidad de la unión.”[206]

Van Til sólo está afirmando y usando el lenguaje del Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster aquí.

La doctrina de Van Til fue más fiel a la cristología de la fe reformada

Por lo tanto, ya que permanezco en la Fe Reformada afirmando su Cristología, creo que el debate de Clark-Van Til era necesario puesto que la doctrina de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios lo llevó a negar un elemento esencial de su herencia cristológica. Al argumentar que Cristo es dos personas, Clark rechazó la cristología tanto del Credo de Calcedonia como de la Confesión de Westminster. En cuanto a la encarnación, no se necesitan dos personas presentes para ser fiel a las Escrituras. En su lugar, uno sólo necesita la Persona Divina actuando a través de la humanidad de una manera complaciente. Cristo es verdaderamente hombre y verdaderamente Dios. En el momento en que Dios Hijo actúa a través de su humanidad -que es continuamente desde la encarnación en adelante hasta el día de hoy- se acomoda a su personalidad a través de la acción humana. Dios Hijo está por siempre unido a su humanidad y a su deidad. La Persona de Dios actúa a través de la naturaleza, y cuando la Persona -Dios el Hijo- actúa a través de su humanidad, el resultado es la verdadera humanidad incluyendo la persona en acción. Por lo tanto, la persona de Cristo no es dos personas sino una persona divina que se rebaja. La Persona Divina actúa a través de su naturaleza humana, y el resultado es una acción plenamente humana. No hay mezcla de deidad y humanidad. Dios el Hijo está actuando a través de su deidad y su humanidad sin separación o mezcla de las dos naturalezas.

En respuesta a la declaración de Clark de que ninguna persona fue crucificada en la cruz según Calcedonia, estoy en desacuerdo, creyendo en cambio que Dios Hijo Encarnado fue crucificado. Dios el Hijo a través de su naturaleza humana fue crucificado en la cruz. Dios Hijo murió a través de su humanidad mientras simultáneamente vivía a través de su deidad. Hay un misterio aquí. Las naturalezas no actúan; las personas actúan a través de sus naturalezas. Una mera naturaleza no murió, pero Dios el Hijo en su naturaleza humana murió en la cruz. Todo el argumento de Clark contra Calcedonia asume que el Credo de Calcedonia argumentaba que una Persona Divina puede ser separada de Su humanidad, como si sólo una naturaleza actuara. Dios Hijo, sin embargo, no puede ser separado de su humanidad. Calcedonia y la Confesión de Westminster son claras aquí. Él es Dios el Hijo Encarnado – “El Hombre Cristo Jesús” (1 Tim. 2:5).

Conclusión

En conclusión, la OPC sigue sintiendo los efectos de la controversia de Clark-Van Til hoy en día. La controversia, sin embargo, necesitaba tener lugar, ya que las implicaciones de la teología de Clark socavaron la Fe Reformada cuando se llevó a su consistente fin. Cuando la distinción entre Creador y criatura está comprometida, y el hombre cree que puede eliminar las paradojas de las Escrituras y comprender toda la Escritura lógicamente, el fin consistente es una negación de la Cristología expresada en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster. Aunque se usaron tácticas pecaminosas en ambos lados en la Controversia de Clark-Van Til, las preocupaciones teológicas de Van Til y otros estaban justificadas. El eventual rechazo de Clark a la persona única de Dios Hijo justificó las preocupaciones originales de Van Til, puesto que, si las conclusiones de Clark se llevaban a su fin consistente en la OPC, el resultado sería una negación de la cristología ortodoxa.


Por: Jared Moore

Traducido de: http://web.archive.org/web/20150419180618/http://jaredmoore.exaltchrist.com/wp-content/uploads/2014/02/The-Gordon-Clark-and-Cornelius-Van-Til-Controversy.pdf

Notas:

[1] John Frame afirma que Clark y Van Til eran amigos antes de la controversia. Él dice también que ellos fueron los apologistas ortodoxos reformados más importantes del siglo veinte. Vease John M. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 1995), 97.

[2] El escritor asume que el Credo de Calcedonia y la discusión de la Confesión de Westminster “De Cristo el Mediador” reflejan fielmente las Escrituras, y por lo tanto son verdaderas.

[3] Herman Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy (Hobbs, NM: The Trinity Foundation, 1995), vii. La discusión de Hoeksema de la controversia contenida en este libro apareció originalmente en sus editoriales impresas en el Standard Bearer, la revista denominacional de la Iglesia Reformada Protestante.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] “Dr. Clark Resigns From Wheaton College Faculty,” The Presbyterian Guardian, 25 March 1943, vol. 12, no. 12, no. 6, p. 6, p. 86. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_12/1943-03-25.pdf.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid., 115.

[15] Ibid.

[16]Ibid. Es de destacar que otro profesor, Albert O’Brien, renunció a Wheaton unos meses más tarde de la renuncia del Dr. Clark. Vrase “Another Wheaton Teacher Resigns Over Clark Issue,” The Presbyterian Guardian, 25 May 1943, vol. 12, no. 12, no. 10, p. 10, p. 160. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_12/1943-05-25.pdf .

[17] “With the Standing Committees of The Orthodox Presbyterian Church,” The Presbyterian Guardian, 10 October 1943, vol. 12, no. 12, no. 18, p. 18, p. 283. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_12/1943-10-10.pdf .

[18] Ibid.

[19] Thomas R. Birch, “The Eleventh General Assembly: A Report of This Year’s Assembly of The Orthodox Presbyterian Church,” The Presbyterian Guardian , 10 June 1944, vol. 13, no. 13, no. 11, p. 11, p. 171. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-06-10.pdf

[20] Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy, vii.

[21] Birch, “The Eleventh General Assembly: A Report of This Year’s Assembly of The Orthodox Presbyterian Church,” p. 171. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-06-10.pdf

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid.

[26] Ibid., 171-173.

[27] Ibid., 171.

[28] Ibid., 171-174.

[29] Ibid., 172-173.

[30] Ibid.

[31] Ibid., 173.

[32] “Dr. Clark is Licensed by Philadelphia Presbytery,” The Presbyterian Guardian, 25 July 1944, vol. 13, no. 13, no. 14, p. 14, p. 225. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-07-25.pdf

[33] Ibid.

[34] Ibid., 225-226.

[35] Ibid., 225.

[36] Ibid.

[37] Ibid.

[38] Ibid., 226.

[39] Ibid., 226.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Ibid.

[43] Ibid., 225-226.

[44] “Clark Ordination,” The Presbyterian Guardian, 10 October 1944, vol. 13, no. 13, no. 18, p. 18, p. 288. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-10-10.pdf . Con la controversia en torno a la ordenación de Clark, uno debe preguntarse cómo se produjo tal “descuido.” El Presbiterio de Filadelfia había violado una forma de gobierno de la OPC ordenando Clark sin un segundo examen teológico antes de su ordenación. Uno sólo puede especular acerca de este “descuido” por The Presbyterian Guardian. La suposición del escritor es que querían conducirse con cuidado.

[45] Ibid.

[46] Ver John P. Clelland, “Let’s Look at the Record,” The Presbyterian Guardian, 10 November 1944, vol. 13, no. 13, no. 20, p. 20, p. 317. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-11-10.pdf

[47] Ibid.

[48] Thomas R. Birch, “Issues and Convictions,” The Presbyterian Guardian, 10 December 1944, vol. 13, no. 13, no. 22, p. 349-351. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-10.pdf . The Text of a Complaint was signed by JW Betzold, E. Bradford, D. Freeman, RB Kuiper, A W. Kuschke Jr., LB Oliver, LW Sloat, NB Stonehouse, MF Thompson, Cornelius Van Til, WE Welmers, P. Woolley, and EJ Young. See “Phila. Presbytery Hears Complaint in Clark Case,” The Presbyterian Guardian , 10 December 1944, vol. 13, no. 13, no. 22, p. 354-355. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-10.pdf

[49] Birch, “Issues and Convictions,” 349-351.

[50] Ibid.

[51] Ibid., 350.

[52] Ibid., 349-350. Ned Stonehouse también argumentó que la doctrina de la incomprensibilidad de Dios fue el tema central en el debate. Ned B. Stonehouse, “Doctrine and the Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 25 April 1945, vol. 14, no. 14, no. 8, 121-123. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-04-25.pdf Además, había otras tres preocupaciones sobre la teología de Clark en la Queja, también: 1) Su comprensión de la relación entre el conocimiento, la inteligencia y otras facultades del alma. 2) Su comprensión de la reconciliación de la soberanía de Dios y la responsabilidad humana. 3) Su comprensión de la voluntad de Dios de que todos los hombres se salven. Véase Hoeksema, La Controversia Clark-Van Til, 1-2. En la respuesta de Clark en La Respuesta, la mayor parte del documento se ocupó en explicar su comprensión de la incomprensibilidad de Dios. Por lo tanto, este artículo se centrará en la comprensión de Clark de la incomprensibilidad de Dios. Véase Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy, 11

[53] Birch, “Issues and Convictions,” 349-351. Cabe destacar que después de leer La Queja, Clark sostuvo que algunas declaraciones tergiversaban sus puntos de vista, pero en cuanto a la incomprensibilidad de Dios, él afirmó que él “no mantiene una distinción cualitativa entre el conocimiento que Dios tiene de cualquier proposición y el conocimiento de la misma proposición que es posible para el hombre” (351). Para toda la protesta de Clark contra La Queja cuando se leyó, consulte “La Protesta Clark,” The Presbyterian Guardian, 25 January 1945, vol. 14, no. 14, no. 2. p. 2. P. 25-26. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-01-25.pdf

[54] “Two Communications on the Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 25 December 1944, vol. 13, no. 13, no. 23, p. 360. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-25.pdf

[55] Ibid.

[56] Veer “Phila. Presbytery Hears Complaint in Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 10 December 1944, vol. 13, no. 13, no. 22, p. 354. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-10.pdf

[57] Ibid., 355.

[58] Ibid., 354-355.

[59] Ibid.

[60] Veer, Gordon H. Clark, “Blest River of Salvation,” The Presbyterian Guardian, 10 January 1945, vol. 14, no. 14, no. 1, p. 1, p. 10, 16. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-01-10.pdf

[61] Ibid., 10.

[62] Ibid.

[63] Ibid., 16.

[64] John P. Clelland, “Have We Changed?” The Presbyterian Guardian, 10 January 1945, vol. 14, no. 14, no. 1, 7-9. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-01-10.pdf

[65] Ibid.

[66] Ibid.

[67] Ibid. Es de destacar que a pesar de que el editorial es una respuesta al artículo de Clark, el editorial se coloca antes en el periódico que el artículo de Clark. El editorial comienza en la página 7, y el artículo de Clark comienza en la página 10. Los editores de The Presbyterian Guardian no siempre colocan sus respuestas antes de los artículos a los que están respondiendo. Uno debe, al menos, asumir que Clelland quería que los lectores consideraran su respuesta a Clark antes de leer el artículo de Clark. Si los lectores leían el artículo de Clelland primero, tendrían más probabilidades de leer el artículo de Clark a la luz de los comentarios de Clelland en lugar de basarse en el mérito del artículo de Clark solamente. Por otra parte, con esa crítica pública por The Presbyterian Guardian de otras ideas de Clark allá de las afectadas por la controversia, es fácil ver por qué los del lado de Clark en la controversia sintieron que el The Presbyterian Guardian fue perjudicial. Si no hubiese existido ya una controversia con Clark, uno se pregunta si ¿se habría sentido obligado a responder el editor de The Presbyterian Guardian al “Blest River of Salvation” de Clark? Por otra parte, también se pregunta si no hubiera habido una controversia, ¿si habría sido tan descarada la tercera parte que presentó el artículo para exigir su pronta publicación? Por lo menos, los lectores deben entender que la polémica tiene profundas implicaciones para todos los asociados con Clark y los asociados a Van Til y La Queja. En este momento, las líneas se están elaborando, se están eligiendo lados, y los motivos están siendo señalados sobre la base de la percepción y las hipótesis, no necesariamente sobre la base de los hechos.

[68] Thomas R. Birch, “Philadelphia Presbytery Considers Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 10 April 1945, vol. 14, no. 14, no. 7, p. 7, p. 108-112. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-04-10.pdf

[69] Ibid., 110-111.

[70] Ibid., 111.

[71] Ibid.

[72] Ibid.

[73] Ibid.

[74] Ibid.

[75] Ibid.

[76] Ibid.

[77] Ibid.

[78] Ibid.

[79] Ibid.

[80] Ibid.

[81] Ibid.

[82] Ibid.

[83] Ibid.

[84] Ibid.

[85] Ibid.

[86] Ibid., 112.

[87] Ibid.

[88] Ibid.

[89] Thomas R. Birch, “More Deliberation on the Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 25 April 1945, vol. 14, no. 14, no. 8, p. 115-116, 128. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-04-25.pdf

[90] Ibid.

[91] Ibid.

[92] Ibid.

[93] Ibid.

[94] Ibid.

[95] “Philadelphia Presbytery Meets at Wilmington,” The Presbyterian Guardian , 25 May 1945, vol. 14, no. 14, no. 10, p. 10, p. 159. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-05-25.pdf

[96] Ibid.

[97] Ibid.

[98] Thomas R. Birch, “The First Three Days of The General Assembly,” The Presbyterian Guardian , 10 June 1945, vol. 14, no. 14, no. 11, p. 11, p. 175. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-06-10.pdf

[99] Ibid.

[100] Ibid., 175-176.

[101] Ibid., 176.

[102] Ibid.

[103] Ibid.

[104] Ibid.

[105] Ibid.

[106] Ibid.

[107] Thomas R. Birch, “The Concluding Days of The General Assembly,” The Presbyterian Guardian, 25 June 1945, vol. 14, no. 14, no. 12, p. 12, p. 182. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-06-25.pdf

[108] Ibid.

[109] Ibid.

[110] Ibid.

[111] Ibid.

[112] Ibid.

[113] Ibid.

[114] Ibid.

[115] “Presbytery of Ohio,” The Presbyterian Guardian, 25 November 1945, vol. 14, no. 14, no. 21, p. 21, p. 332. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-11-25.pdf

[116] “Thirteenth General Assembly,” The Presbyterian Guardian, 10 May 1946, vol. 15, no. 15, no. 9, p. 9, p. 136. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-05-10.pdf

[117] Ibid.

[118] Ibid. Este escritor no cree que el punto principal de La Queja fue el error del Presbiterio de Filadelfia. El punto principal de La Queja fueron los errores del Dr. Clark sobre teología.

[119] Edmund Clowney, “The Thirteenth General Assembly of the Orthodox Presbyterian Church,” The Presbyterian Guardian, 10 June 1946, vol. 15, no. 15, no. 11, p. 11, p. 170. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-06-10.pdf

[120] Ibid. Este escritor cree que el informe de la mayoría era demasiado amable para la doctrina de Clark, de la incomprensibilidad de Dios. La doctrina de Clark de la incomprensibilidad de Dios no “implica la distinción cualitativa entre el conocimiento divino y humano.”

[121] Ibid., 171.

[122] Ibid. Sloat, Hills, Murray, Kuiper, Stonehouse, Heerema, Kuschke, y EJ Young hablaron en favor de La Queja también. Clark, sin embargo, solamente respondió a Van Til en profundidad y mayor brevedad a Sloat.

[123] Ibid.

[124] Ibid., 169.

[125] Ibid., 172.

[126] Ibid.

[127] Ibid.

[128] “From the Editors’ Mailbag,” The Presbyterian Guardian, 25 July 1946, vol. 15, no. 15, no. 14, p. 14, p. 215-216. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-07-25.pdf

[129] Ibid., 216.

[130] “Orthodox Presbyterian Church News,” The Presbyterian Guardian, 10 October 1946, vol. 15, no. 15, no. 18, p. 18, p. 281. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-10-10.pdf

[131] Ibid.

[132] Ibid.

[133] Ibid.

[134] Leslie W. Sloat, “University Association Meets, Adjourns to December 12: Lack of Quorum Prevents Business, Permits Discussion of Issues,” The Presbyterian Guardian, 10 November 1946, vol. 15, no. 15, no. 20, p. 20, p. 316. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-11-10.pdf

[135] Ibid.

[136] Ibid.

[137] Ibid.

[138] Ibid., 316-317.

[139] Ibid.

[140] Ibid.

[141] Ibid., 317.

[142] Ibid.

[143] Ibid.

[144] Ibid.

[145] Ibid.

[146] Leslie W. Sloat, “General Assembly Report Part 2: Concluding Sessions,” The Presbyterian Guardian, 25 June 1947, vol. 16, no. 16, no. 12, p. 12, p. 180. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-25.pdf

[147] Leslie W. Sloat, “General Assembly Report Part 1: The First Three Days,” The Presbyterian Guardian, 10 June 1947, vol. 16, no. 16, no. 11, p. 11, p. 164-165. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-10.pdf

[148] Ibid.

[149] Ibid. Hamilton fue uno de los más vocales en el lado Clark: 1) Él predicó el sermón de ordenación Clark sobre “La incomprensibilidad de Dios.” 2) Sirvió en el comité que elaboró ​​La Respuesta. 3) Él escribió una interpretación de La Respuesta que se publicó en The Presbyterian Guardian, lo que haría que su doctrina sobre la incomprensibilidad de Dios más conocido en toda la OPC. Véase Floyd E. Hamilton, “An Interpretation of the Answer,” The Presbyterian Guardian, 25 April 1945, vol. 14, no. 14, no. 8, p.119-120, 127. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-04-25.pdf 3) El exageró cantidad de errores en La Queja públicamente. 4) Él sostuvo opiniones de la incomprensibilidad de Dios que estaban más a la izquierda de La Queja que el Dr. Clark.

[150] Sloat, “General Assembly Report Part 1: The First Three Days,” p. 164-165. 164-165.

[151] Ibid.

[152] Ibid., 167-168.

[153] Ibid.

[154] Ibid., 167.

[155] Ibid., 168.

[156] Ibid.

[157] Ibid.

[158] “Overtures to the Assembly,” The Presbyterian Guardian, 10 May 1947, vol. 16, no. 16, no. 9, p. 9, p. 144. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-05-10.pdf

[159] Sloat, “General Assembly Report: Part 1: The First Three Days,” p. 164. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-10.pdf

[160] Sloat, “General Assembly Report: Part 2: Concluding Sessions,” p. 181. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-25.pdf

[161] Sloat, “General Assembly Report: Part 1: The First Three Days,” p. 164. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-10.pdf

[162] Sloat, “General Assembly Report: Part 2: Concluding Sessions,” p. 179. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-25.pdf

[163] Ibid.

[164] Ibid., 180.

[165] Ibid., 179.

[166] “A Testimony,” The Presbyterian Guardian, 10 January 1948, vol. 17, no. 17, no. 1, p. 1, p. 14. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_17/1948-01-10.pdf

[167] Ibid.

[168] Ibid.

[169] Leslie W. Sloat, “Fifteenth General Assembly of The Orthodox Presbyterian Church,” The Presbyterian Guardian, June 1948, vol. 17, no. 17, no. 10, p. 10, p. 159. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_17/1948-06.pdf. El Presbiterio de Ohio también propuso una obertura que todas las comisiones permanentes disolverían. Ellos creían que había una falta de confianza generalizada en las comisiones permanentes de la OPC. No hubo acción tomada en esta obertura. Consulte la página 160.

[170] Ibid.

[171] Ibid.

[172] Ibid., 159-160.

[173] Ibid., 160-162.

[174] Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy, viii-ix.

[175] John P. Clelland, “Reflections on the Seventeenth Assembly,” The Presbyterian Guardian, June 1950, vol. 19, no. 19, no. 6, p. 6, p. 104. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_19/1950-06.pdf

[176] Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy, viii-ix. This statement is made by John Robins with no footnote.

[177] Gordon H. Clark, Floyd Hamilton, Edwin Rian, Robert Strong, and Alan Tichenor, The Answer, 9-10, http://godshammer.files.wordpress.com/2010/07/the-answer.pdf (Consultado el 20 de Enero de 2014).

[178] Ibid., 10.

[179] Ibid.

[180] Ibid.

[181] Ibid.

[182] Ibid., 9.

[183] Gordon H. Clark, “The Axiom of Revelation: (Wheaton Lecture II),” in The Philosophy of Gordon H. Clark: A Festschrift, Ronald H. Nash, ed. (Philadelphia, PA: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1968), 67-68.

[184] Ibid.

[185] Ibid., 68.

[186] Ibid., 70.

[187] Ibid.

[188] Ibid., 76.

[189] Ibid., 76-77.

[190] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia, PA: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1953), 35-37. Véase también Cornelius Van Til, Apologetics, Unpublished Classroom Syllabus (Philadelphia, PA: Westminster Theological Seminary, 1953), 6.

[191] Van Til, The Defense of the Faith, 35-39. Also, see Van Til, Apologetics, 6-7.

[192] Van Til, The Defense of the Faith, 35-41. Also, see Van Til, Apologetics, 66-67.

[193] Van Til, The Defense of the Faith, 35-41. Also, see Van Til, Apologetics, 6-7.

[194] Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology, Unpublished Classroom Syllabus (Philadelphia, PA: Westminster Theological Seminary, 1966), 164-165.

[195] Ibid., 181.

[196] Ibid., 164-165.

[197] Ibid.

[198] Justo L. Gonzalez, The Story of Christianity: The Early Church to the Dawn of the Reformation, vol. 1 (New York: HarperCollins Publishers, 1985), 256-257. Además, RL Reymond sostiene que la labor del credo del Concilio de Calcedonia produjo la definición Cristológica que fijó los límites para todos los futuros debates. RL Reymond, “Incarnation,” in the Evangelical Dictionary of Theology, 2 nd ed., ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker Academic, 2001), 601.

[199] Gonzalez, The Story of Christianity: The Early Church to the Dawn of the Reformation, vol. 1, 256.

[200] Orthodox Presbyterian Church, “Chapter 8: Of Christ the Mediator,” in Confession of Faith, http://www.opc.org/wcf.html#Chapter_08 (Accessed January 20, 2014).

[201] Clark, “The Axiom of Revelation: (Wheaton Lecture II),” in The Philosophy of Gordon H. Clark: A Festschrift, 76-78.

[202] Gordon H. Clark, The Incarnation (Jefferson, Maryland: The Trinity Foundation, 1988), 67.

[203] Ibid., 68-69.

[204] Ibid.

[205] Ibid., 76-77.

[206] Van Til, The Defense of the Faith, 16.

Bibliografía

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Artículos con Autores no Identificados

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