La Filosofía de Gordon Clark

Por:  Joseph P. Braswell


Si podemos utilizar el método contemporáneo de clasificar las posiciones epistemológicas como variedades de fundacionalismo, coherentismo o contextualismo, podríamos encontrar lo mejor para considerar el presuposicionalismo de Van Til como, formalmente, un ejemplo de epistemología contextualista.[1] Frente a nuestro contextualismo de Van Til y su afirmación de que el Dios Trino forma el contexto último y absoluto del conocimiento se encuentran varios intentos de emplear una forma de fundacionalismo para la tarea de la justificación epistémica en la apologética cristiana. Por supuesto, están los racionalistas-evidencialistas que simplemente intentan utilizar el empirismo fundacional de la Ilustración en la línea del realismo de sentido común de Thomas Reid, y este sigue siendo el enfoque más común en la apologética popular. Sin embargo, también existe el fundacionalismo del presuposicionalismo de Gordon H. Clark, que es esencialmente cartesiano. Es este último el que nos concierne.

Si podemos comparar a Van Til con Kant en el punto en el que ambos preguntan cómo es posible el conocimiento, podemos comparar a Clark con Descartes en el sentido de que ambos comienzan preguntando en cambio si el conocimiento es posible. Es decir, Van Til y Kant aceptan como un hecho que el conocimiento es real; no albergan ninguna duda sobre la actualidad del conocimiento exitoso, pero, aceptando esto como un hecho, buscan poner al descubierto las condiciones trascendentales que explican cómo ocurre este conocimiento, es decir, qué se debe presuponer para explicar este fenómeno. Descartes y Clark, por otro lado, comienzan cuestionando si existe conocimiento real, y ponen entre paréntesis todas las reivindicaciones de conocimiento de cualquier cosa hasta que se demuestra por primera vez que el conocimiento como tal es incluso posible.

De una manera muy similar al uso que hace Descartes del método de la duda hiperbólica, Clark comienza con un escepticismo metódico que, estableciendo el estándar epistémico como esa certeza absoluta que está más allá de cualquier duda posible (incluso la más remotamente posible), critica la insuficiencia de las afirmaciones epistémicas basadas en el empirismo. No se puede obtener ningún conocimiento cierto, ningún fundamento seguro, sobre la base del empirismo. Clark, sin embargo, es un dogmático, no un racionalista cartesiano, por lo que, en aparente voluntarismo, simplemente elige lo que parece ser un pou sto completamente arbitrario que no se propone (como el Cogito cartesiano) como una verdad indudable y evidente de la razón (una idea clara y distintiva basada en la consistencia de la razón). Sin embargo, acepta el modelo geométrico propuesto por Descartes (un sello distintivo del cartesianismo que fue empleado de manera más consistente por el cartesiano Spinoza) y convierte su punto de partida en un axioma.

Por supuesto, debemos ser justos con Clark y tomar nota de su justificación de lo que parece ser una elección arbitraria y autónoma, un acto de pura voluntad de un primer principio que formalmente está a la par con la elección de cualquier otro punto de partida. Lo que Clark ha hecho no se hace en el vacío, y no podemos mirarlo en abstracto como si (a pesar de las apariencias) fuera puro dogmatismo. El axioma de Clark es el axioma de la revelación; es una verdad revelada, no una verdad que el hombre ha descubierto de forma autónoma o que simplemente ha planteado de sí mismo de manera sartriana. Dios ha revelado esta verdad a Clark; el Espíritu de Dios da testimonio de ella en la conciencia de Clark, atestiguando su verdad de manera convincente con una plena persuasión que se manifiesta en la certeza subjetiva. Sin embargo, Clark sabe que no todos los hombres tienen fe. Este axioma propuesto no es una verdad universalmente evidente, una que todos los hombres -creyentes e incrédulos por igual- pueden ver y juzgar como una verdad necesaria por algún supuesto principio común de la razón (lógica). No puede justificarse de tal manera; sólo puede juzgarse por sus resultados exitosos en salvarnos del escepticismo.[2]

Para Clark, la lógica es el principio común entre creyentes e incrédulos (basado en el argumento del libro gamma de la Metafísica de Aristóteles), pero la lógica necesita premisas verdaderas, premisas que son creencias básicas lógicamente primitivas. Debemos tener una fuente de verdades tan indiscutiblemente ciertas —verdades fundamentales— si queremos deducir algo por medio de la lógica, ya que las conclusiones son tan buenas como las premisas de las que se derivan. Clark también cree (siguiendo a Agustín) que la afirmación del escepticismo se refuta a sí misma y que el escepticismo es la reductio ad absurdum de cualquier teoría epistemológica (es decir, cualquier teoría que lleve al escepticismo puede ser eliminada de una consideración posterior). De este modo, busca eliminar toda competencia con su axioma reduciendo al escepticismo a todos los demás contrincantes epistemológicos.  Una vez que el campo se ha limpiado del racionalismo y el empirismo, si puede demostrar que el axioma que ha propuesto tiene éxito en hacer posible algún conocimiento (un conjunto de proposiciones, aunque limitado en número), cree haber justificado su punto de partida. La única prueba de su sistema de proposiciones es la prueba lógica de la consistencia interna del sistema como sistema coherente y no contradictorio.

El Predicamento Cartesiano

Si vamos a establecer comparaciones entre Clark y Descartes, afirmando que Clark es en cierto modo cartesiano, resultará útil como preliminar esbozar la filosofía de Descartes. En pocas palabras, Descartes, con su fundación en el Cogito, se encuentra cara a cara con el llamado Círculo Cartesiano de la “Tercera Meditación”. El problema para Descartes es cómo pasar de la coherencia a la correspondencia, para hacer que las ideas claras y distintas se refieran más allá de los meros contenidos de su conciencia (el predicamento egocéntrico). Estas ideas tienen su propia certeza subjetiva; Descartes encuentra que, de acuerdo con la consistencia de la razón, son indudables y está obligado a asentir a su verdad por su propia naturaleza. Sin embargo, más allá de este nivel de necesidad psicológica de primer orden, se encuentra el problema de segundo orden del demonio omnipotente (“Primera meditación”) que puede estar engañando malévolamente a Descartes por medio de la lógica, obligándolo a creer una mentira sobre la base de necesidad lógica y su inherente contundencia. La lógica obliga a la creencia de Descartes, pero la razón puede no responder al modo en que las cosas son en el mundo extra-mental de la res extensa que debe, si se quiere justificar el conocimiento, estar de acuerdo con las ideas claras y distintas que Descartes se ha formado de él en el “experimento de cera” de la “Segunda Meditación”. Hasta que se elimine más allá de toda duda la posibilidad de que haya sido constituido de tal manera que sea incapaz de creer la verdad, no puede ir más allá de su propia conciencia para hablar de un mundo externo; debe saber con certeza que la lógica se ajusta a la realidad, que la coherencia de la razón sostiene la verdad en el sentido de correspondencia para que nuestras ideas claras y distintas se refieran. Descartes llega al mundo del más allá mediante la veracitasDei. Dios no es un engañador, por lo que su creación por Dios como un ser racional garantiza su confianza en que la razón es una guía segura hacia la verdad. La “Tercera Meditación” ofrece un argumento a favor de la existencia de Dios que supuestamente cierra la brecha entre el reino de las ideas claras y distintas de Descartes y la realidad más allá. Descartes, al darse cuenta de su propia finitud e imperfección (su predicamento epistemológico de ignorancia), sólo puede conocer la imperfección relativa a una idea criteriológica de perfección que de alguna manera posee. Por tanto, tiene una idea de Dios como el ser infinitamente perfecto. Esta idea es autogenerada o su fuente es externa. Descartes elimina la posibilidad de autogeneración porque esto haría que la fuente fuera inadecuada para el contenido. La única explicación adecuada de esta idea es que Dios la ha implantado en él, ha hecho que la tenga. Por tanto, la idea tiene referencia; no puede no creer en Dios. Es decir, cada vez que piensa en Dios (forma esta idea clara y distinta del ser perfecto), se ve obligado a creer que Dios existe. Ha llegado así a una proposición ontológica, una creencia indudablemente cierta acerca de un estado real de cosas más allá de su propia conciencia en la que la coherencia de la razón afirma lo que debe existir en re. Por consiguiente, mientras mantenga esta creencia ante él, no puede dudar de lo que la razón le informa sobre el mundo exterior. El nivel de duda de segundo orden es eliminado. 

El problema de Descartes es que la mayoría de los filósofos no creen que su argumento a favor de la existencia de Dios sea válido. Obviamente, si la creencia en Dios no está justificada, no podemos obtener los hechos; no podemos cerrar la brecha para hacer una conexión con una realidad externa (extramental). El racionalismo requiere una prueba válida de Dios para establecer contacto entre la razón y los hechos, para que no sea un experimento mental abstracto, un ejercicio de la imaginación especulativa que postula relaciones sin relata, conceptos vacíos.

El Dogmatismo de Clark

Clark reconoce este problema y nos invita a abandonar el racionalismo por el dogmatismo. Abandonemos la idea de pruebas teístas válidas y simplemente presupongamos a Dios, porque sin Dios no podemos obtener los hechos. Más que una conclusión de un argumento anterior, la creencia en Dios debe tomarse como premisa para todos los argumentos posteriores; “Dios existe” debe ser lógicamente primitivo, una creencia básica. Así, mientras Descartes no pudo entrar válidamente dentro del círculo del saber, la solución de Clark parece ser la propuesta de que simplemente comenzaremos por ahí, aceptando que la creencia en Dios resuelve el problema de la referencia.

En cierto sentido, esta propuesta es aceptable para Van Til. Es aceptable porque el hombre es la imagen de Dios y tiene un sensusdeitatis y porque el hombre está en todas partes rodeado por la revelación de Dios (revelación general). Es decir, Van Til reconoce que podemos y debemos comenzar con la fe en Dios, dentro de un círculo teísta de conocimiento. Clark, sin embargo, no parte de la suposición de que los hombres, de hecho, hasta cierto punto, conocen el mundo verdaderamente (aprehenden momentos de la verdad) porque todos los hombres conocen a Dios. En cambio, nos pide que comencemos en un vacío con la Biblia como la Palabra de Dios. Los hombres conocen a Dios solo por la Biblia y, por lo tanto, no conocen el mundo a menos que crean que la Biblia es la Palabra de Dios y sepan lo que dice. Mientras que Van Til justifica el conocimiento humano sobre la base de una presuposición metafísica (que el hombre y el mundo son lo que la Biblia dice que son) y, por lo tanto, explica las verdaderas creencias del incrédulo, Clark efectivamente limita la comprensión de la verdad exclusivamente a los creyentes. Nuevamente, Clark no busca dar cuenta trascendentalmente del hecho del conocimiento (su actualidad); pregunta si el conocimiento es posible y afirma que solo es posible para aquellos que creen en la Biblia, limitando todo conocimiento a lo que pueda derivarse lógicamente de sus proposiciones. En opinión de Clark, la mayor parte de lo que experimentamos, de lo que somos conscientes, no se sabe; la mayoría de las creencias que formamos no pueden afirmarse epistémicamente —y garantizarse— como verdaderas.

La crítica a la posición de Clark es en realidad muy parecida a la crítica a la posición de Descartes. Así como Descartes no puede proceder en su reconstrucción del conocimiento humano sin un argumento válido de la existencia de Dios que comienza dentro de su mundo egocéntrico (un mundo limitado a los contenidos de su conciencia individual), Clark puede proceder solo si puede saber lo que dice la Biblia. No puede comenzar simplemente con un círculo pequeño y cerrado: una tautología. Tampoco puede comenzar con un concepto puramente formal y abstracto de las Escrituras, afirmando simplemente que la Biblia es la Palabra de Dios en fe implícita, sin ningún entendimiento del qué de las Escrituras. Debe estar seguro de que no está usando palabras vacías (indefinidas, sin sentido). Debe estar suficientemente informado del contenido material de las Escrituras, el qué de la Biblia, en cuanto a qué proposiciones se están afirmando como revelación divina y especialmente qué se entiende por “Dios”, a qué clase de Dios nos estamos refiriendo como autor de la Biblia (obviamente, una cuya autoría de este libro implica su absoluta veracidad). Sin embargo, para hacer todo eso, debe ser capaz de identificar (localizar, señalar) la Biblia, distinguirla de otros objetos, y debe poder leer la Biblia o escuchar la proclamación de su mensaje. El conocimiento de la Biblia depende hasta cierto punto de una experiencia sensorial confiable. Sin embargo, Clark, adoptando la postura de los escépticos pirroneanos, ha cuestionado toda la experiencia sensorial. Según Clark, no sabemos nada sobre la base de la percepción, porque lo que creemos que vemos y oímos está sujeto a la duda cartesiana (que no llega a la certeza absoluta e inexpugnable). Sin embargo, mientras Descartes creía que la fe en Dios justificaba la creencia en lo empírico (“Sexta meditación”), Clark —aparentemente arrojando al bebé empírico con el agua del baño empirista— se niega a seguir este camino y, por lo tanto, parece no tener una forma justificable de llegar a contacto epistémico con, ser informado por, lo que enseña la Biblia.

Este rechazo es, por supuesto, simplemente una aplicación consistente de su fundacionalismo. No puede admitir la dependencia de la información sensorial para conocer la Biblia sin hacer del conocimiento a través de los sentidos una cuestión de creencia básica junto con la Biblia. No le haría ningún bien, basado en el método de procedimiento de inferencia lineal de la epistemología fundacionalista, justificar la confiabilidad general de las proposiciones empíricas de primer orden: que parece que veo X, dadas ciertas condiciones (buena iluminación, buena vista, sobriedad, lucidez, etc.), justifica mi creencia de que realmente veo a X, que X está realmente allí para ser visto, por lo que enseña la Biblia; tendría que postular una creencia en esta confiabilidad junto con su creencia de que la Biblia es la palabra de Dios como una creencia básica coordinada. Si el axioma de la revelación es la única creencia básica postulada, cualquier otra cosa debe ser una inferencia de él, y nuestras creencias acerca de lo que dice la Biblia no pueden depender de creer en otra cosa.

Sin embargo, supongamos que Clark puede, después de todo, llegar a conocer el conjunto de proposiciones bíblicas, que estas verdades de alguna manera se han vuelto presentes en su mente en una forma de iluminación intelectual que pasa por alto por completo el uso de los sentidos. Clark, siempre el fundacionalista consecuente, sostiene que la verdad humanamente cognoscible se limita a estos enunciados explícitos y a lo que sigue como consecuencias buenas y necesarias de ellos (lo que podemos deducir válidamente de ellos como premisas de un silogismo). Todo lo que podamos saber en cualquier campo —historia, matemáticas, filosofía, astronomía, biología, etc.— está estrictamente restringido a estas creencias básicas y las inferencias válidas que se extraen de ellas. Aquí radica una diferencia crucial entre las respectivas epistemologías de Clark y Van Til, porque, para Van Til, la posición de Clark parece estrecha y empobrecida: un conocimiento muy escaso.

La Superioridad de la Visión de Van Til

Sin embargo, el aspecto más trágico del enfoque a priori de Clark es que, a la manera de Procusto, intenta forzar los hechos a ajustarse a una teoría preconcebida. La teoría se impone legislativamente sobre los hechos de la Escritura, ignorando y suprimiendo lo que no se ajusta a los dictados de la teoría. En última instancia, Clark no cree en su propio axioma, porque la Escritura misma nos enseña que Dios se da a conocer en sus obras. Clark no puede hacer justicia a la revelación natural (o general), el carácter de testimonio revelador de cada hecho de la creación. Uno tiene que conocer estos hechos para entender lo que revelan en el pacto acerca de Dios y sus propósitos, pero Clark niega que de hecho sepamos tales cosas. Para él, las afirmaciones sobre el mundo basadas en nuestra experiencia empírica no pueden ser ciertas. Su epistemología no puede dar cuenta de ningún conocimiento que no se deduzca estrictamente de las declaraciones bíblicas, pero esto, irónicamente, implica un rechazo tácito de muchas declaraciones bíblicas. El hecho es que debemos traer una gran cantidad de información de fondo para la interpretación de las Escrituras; no podemos entender las Escrituras sin saber muchas otras cosas.

Por eso no podemos aceptar la metodología de Clark. No podemos ser fundacionalistas; debemos ser contextualistas. Dios quiere que, como imágenes suyas, conozcamos el mundo que nos ha dado como nuestra esfera de dominio. Solo la filosofía de la revelación de Van Til nos proporciona las riquezas de este don divino, para que podamos apreciarlo plenamente y conocer mejor a Dios conociendo su creación, conociendo a Dios a través de su revelación general dada en la creación en concierto con las Escrituras como nuestras “gafas” (la correlatividad de la Naturaleza y la Escritura). Clark desprecia esta concesión y no cree en lo que su propio axioma afirma autoritariamente que es nuestra situación epistémica.


Publicación original en: https://chalcedon.edu/magazine/the-philosophy-of-gordon-clark#fbclid=IwAR3e3nFjAKjrz3de3S0c5DoJwKLQAoVkmgHbsEjqvokp31amiMDi5UYA4Ig


Notas

1. Obviamente, no deseamos simplemente categorizarlo como tal sin calificación. Debemos mantener siempre la antítesis esencial entre el teísmo cristiano y el antiteísmo, entre la teonomía y todo pensamiento que no esté cautivo de la obediencia a Cristo. Sabemos que la sabiduría de Dios y la sabiduría de esta era se enfrentan diametralmente entre sí como mutuamente excluyentes: luz y tinieblas, justicia y maldad, Cristo y Belial no tienen nada en común. En consecuencia, la diferencia sustancial entre la epistemología de Van Til, por un lado, y todas las formas de contextualismo desmiente la apariencia de similitud, y el contextualismo incrédulo en realidad tiene más en común con el coherentismo y el fundacionalismo que con la epistemología cristiano-teísta. Sin embargo, como el propio Van Til utilizó la terminología y las categorías del idealismo como un medio de comunicación acomodada, el modelo contextualista es un medio útil para presentar de forma eficaz la teoría cristiana del conocimiento.

2. Es por eso que Clark es realmente un fundacionalista. Tiene un conjunto de creencias básicas y por lo tanto no hay un retroceso infinito. Él cree que la Biblia es objetivamente auto-atestiguada, teniendo una autoridad absoluta en sí misma que conlleva su propia y evidente garantía para la creencia (el problema para aquellos que no ven esto es subjetivo). Sin embargo, su dogmatismo se parecerá a los de fuera (los que no tienen el don de la fe) como más parecido al coherentismo. La fe de uno en la Biblia se justifica de la manera circular del coherentismo (en oposición a las inferencias lineales del fundacionalismo). La garantía ofrecida al no creyente es el sistema completo y su auto-consistencia, no el carácter manifiestamente básico de las proposiciones bíblicas. En la apologética no se ofrece realmente el “axioma de la revelación” como una creencia básica auto-declarativa, sino como parte integrante de todo un sistema, y la Biblia se justifica así porque el sistema -un sistema cerrado- debe ser aceptado o rechazado como un todo (todo o nada), siendo la única alternativa a aceptarlo el escepticismo.

El problema de la uniformidad de la naturaleza

Por: Greg Bahnsen.


Mientras la tierra permanezca, la sementera y la siega, el frío y el calor, el verano y el invierno, y el día y la noche no cesarán.” (Génesis 8:22)

La uniformidad de la naturaleza es un tema crucial en la metafísica que provee de un sistema mundial en el que podemos prácticamente vivir nuestras vidas, además de participar en la investigación científica. Pero el no cristiano tiene un problema explicando la uniformidad de la naturaleza. Veamos como sucede esto. Mientras que en el capítulo anterior lidiamos con temas morales, en este lidiaremos con la uniformidad de la naturaleza que involucra asuntos científicos.

Uniformidad Definida

Como lo señalamos brevemente en un capítulo anterior, vivimos en lo que llamamos “universo.” La idea de un uni-verso encierra a todas las cosas creadas colectivamente. Esta palabra “universo” se deriva de unus, la palabra en latín “uno” y versus es del latín “convertir,” lo que significa “convertirse en uno,” es decir, de muchas partes. El que vivamos en un universo indica que existimos en un sistema ordenado, unificado y único que está compuesto de muchas partes diversas. Estas partes funcionan juntas como un sistema predecible, racional y completo. Nosotros no vivimos en un “multiverso.” Un multiverso sería un surtido aleatorio, totalmente fragmentado y desunido de hechos desconectados y no conectables. Estos hechos no conectables serían esparcidos sin sentido en una confusión caótica y un desorden final.

La idea de un universo está ligada necesariamente con el principio científico de la uniformidad de la naturaleza. La uniformidad del universo predice que lo que sucede en un determinado tiempo en el mundo material, ocurrirá otra vez bajo condiciones suficientemente similares. Es decir, que las mismas causas materiales bajo las mismas condiciones materiales producirán los mismos resultados materiales. La uniformidad de la naturaleza, por lo tanto, implica dos verdades importantes que la componen:

1. La uniformidad es válida en todo lugar. El carácter del universo material es tal que funciona de acuerdo a una regularidad discernible. Las leyes naturales que operan en un lugar del universo operaran uniformemente por todo el universo, de tal manera que la misma causa física producirá bajo circunstancias similares el mismo resultado físico en donde sea. 

2. La uniformidad es válida en todo tiempo. Podemos esperar que el futuro sea como el pasado en tanto que las leyes naturales no cambien con el tiempo. Por consiguiente, aún los cambios en el universo provocados por eventos super masivos como la explosión de supernovas, la colisión de galaxias y demás, son predecibles, siendo gobernados por la ley natural. Estas leyes mantienen la verdad en todo tiempo, desde el pasado hasta el futuro.

La Importancia de la Uniformidad

La ciencia es absolutamente dependiente de esta uniformidad porque sin ella no puede inferir de eventos pasados lo que se puede esperar bajo circunstancias parecidas en el futuro. La ciencia física requiere absolutamente de la habilidad de predecir la acción futura de entidades materiales. La experimentación científica, teorizar y predecir serían imposibles donde no hubiera una naturaleza uniforme. La investigación científica sólo es posible en un sistema unido, coherente, racional y ordenado.

Si la realidad fuera accidental y desordenada, no tendríamos leyes científicas básicas gobernando y controlando varios fenómenos. Por ejemplo, los laboratorios médicos hacen experimentos controlados para crear procedimientos y medicamentos que curen y prevengan enfermedades, y demás. Nuestro programa espacial no podría utilizar las leyes de la gravedad para proporcionar ayuda para impulsar las sondas interplanetarias. Todas las ramas de la ciencia aprenden de las experiencias pasadas para que ese conocimiento ayude a controlar experiencias futuras.

Y claro está que también nuestro diario vivir sería inconcebible sin la uniformidad. No tendríamos para nada unidad ni en la experiencia ni en el pensamiento. Esto es verdad al nivel más mundano de la vida diaria, en cosas tales como caminar, andar en bicicleta o manejar un carro. Estas experiencias comunes dependen de la uniformidad. Cuando pones con éxito un pie enfrente del otro y te inclinas hacia adelante, esperas moverte a cierta distancia sobre la superficie de la tierra, no volverte un pulpo o convertirte en una fórmula matemática.

Todos asumen la uniformidad de la naturaleza, de otra forma no podríamos saber que la gravedad nos mantiene en la superficie de la tierra, que la inercia podría provocar que estuviéramos en reposo hasta que una fuerza se aplicara, que el sol saldría mañana, que comer le daría energía a nuestros cuerpos y así sucesivamente. Las leyes de la naturaleza son consideradas por los científicos como una verdad (nunca son contradichas), universales (aplican en todo el universo), absolutas (nada las altera) y sencillas (pueden ser expresadas por fórmulas matemáticas).

Si viviéramos en un multiverso todos y cada uno de los hechos necesariamente se sostendrían solos, completamente desconectados de otros hechos, sin formar un sistema en conjunto. Como consecuencia, nada podría estar organizado y relacionado en una mente porque ningún hecho se podría relacionar con cualquier otro. Por lo tanto, la ciencia, la lógica y la experiencia necesariamente requieren de uniformidad como un principio del mundo natural.

El Problema de la Uniformidad

Ahora bien, el problema que surge para el incrédulo es explicar la uniformidad de la naturaleza. Debido a que el incrédulo está tan enamorado de la ciencia y del método científico, este es un buen lugar para demostrar la crisis de su cosmovisión. Debes presentar tu desafío estándar apologético al incrédulo: “¿Qué cosmovisión esperaría de manera razonable que las conexiones al azar funcionaran uniformemente en todo el universo o que el futuro será como el pasado?” Nosotros estamos preguntando, en otras palabras, ¿qué cosmovisión hace que la experiencia humana sea inteligible y que la ciencia sea posible? Todas las personas sanas asumen la uniformidad, pero sólo la cosmovisión cristiana puede explicarla.

Los incrédulos afirman: “Nosotros sólo conocemos las cosas basados en la observación y la experiencia. Nosotros sólo conocemos las cosas que son el resultado de experiencia de los sentidos en el mundo material.” Pero el problema surge: nosotros no tenemos experiencia del futuro, porque aún no sucede. Por lo tanto, en este método científico basado en la experiencia, ¿cómo podemos predecir que el futuro será como el pasado de tal forma que podamos esperar que los experimentos científicos sean válidos?

El incrédulo intentará responder: “Nosotros sabemos que el futuro será como el pasado porque nuestra experiencia pasada del resultado del futuro siempre ha sido así.” Pero esta declaración todavía sólo nos habla del pasado, no de un acercamiento al futuro que nosotros debamos anticipar ahora. Además, no puedes esperar que el futuro sea como el pasado separado del punto de vista de la naturaleza de la realidad que nos informa que los eventos son controlados de manera uniforme, como por Dios en el sistema cristiano. Aún el renombrado filósofo ateo Bertrand Russell (1872–1970) admitió que el principio de la inducción (de que podemos tomar las experiencias pasadas y proyectarlas en el futuro, de que podemos conocer el futuro obteniendo conocimiento del pasado) tiene un fundamento en la observación y en la experiencia de los sentidos. Por lo tanto, no tiene un fundamento “científico.” Con todo, toda la ciencia formal y toda la experiencia humana racional asumen la uniformidad. La declaración exacta de Russell es la siguiente:

«Se ha discutido que nosotros tenemos la razón de saber que el futuro se va a parecer al pasado, porque lo que era el futuro se ha convertido constantemente en el pasado y siempre se ha encontrado que se parezca al pasado, así que nosotros realmente tenemos experiencia del futuro, a saber, de los tiempos que antes eran el futuro, que podemos llamar los futuros pasados. Pero tal argumento plantea realmente la pregunta en cuestión. Nosotros tenemos experiencia en futuros pasados, pero no en futuros-futuros y la pregunta es: ¿Se parecerán los futuros-futuros a los pasados futuros? Esta pregunta no será contestada por un argumento que parta de los futuros pasados solamente. Por lo tanto, nosotros tenemos todavía que buscar algún principio que nos permita saber que el futuro seguirá las mismas leyes del pasado

Los principios generales de la ciencia, como el de la creencia en el reino de la ley y la creencia de que todo evento debe tener una causa, son tan completamente dependientes del principio de inducción como lo son las creencias del diario vivir. Todos estos principios generales se creen porque la humanidad ha encontrado innumerables instancias de su verdad y no ha encontrado instancias de su falsedad. Pero esto no ofrece evidencia para su verdad en el futuro a menos que el principio de inducción sea asumido.

Así que todo el conocimiento que, sobre una base de la experiencia nos dice algo acerca de lo que no es experimentado, está basado en una creencia que la experiencia no puede ni confirmar ni refutar, sin embargo, por lo menos en sus aplicaciones más concretas, parece estar tan firmemente arraigado en nosotros como muchos otros de los hechos de la experiencia. La existencia y la justificación de tales creencias—por el principio de inducción, como lo veremos, no es el único ejemplo— plantea algunos de los más difíciles y más debatidos problemas de la filosofía.»

Finalmente, Russell termina cayendo en el subjetivismo cuando reconoce que no puede explicar el mundo objetivo como es:

«En la ontología, yo empiezo por aceptar la verdad de la física… Los filósofos pueden decir: ¿Qué justificación tienes para aceptar la verdad de la física? Yo les contesto: simplemente una base de sentido común… Yo creo (aunque sin buenas razones) en el mundo de la física así como en el mundo de la psicología… Si hemos de sostener que conocemos cualquier cosa del mundo externo, debemos aceptar los criterios del conocimiento científico. Ya sea que… un individuo decida aceptar o rechazar estos criterios, es un asunto puramente personal, no susceptible a ser argumentado

Otro filósofo de la ciencia habla de la paradoja de la inducción:

«La paradoja de la inducción es el problema de que en todo razonamiento científico formamos conclusiones, llamadas leyes, que son de una naturaleza general, sin embargo, la evidencia que tenemos para esas leyes está basada en experiencias particulares. Por ejemplo, formamos la conclusión de que los rayos de luz se curvean cuando pasan del aire al vidrio, pero nosotros sólo hemos observado un número finito de instancias de esta ley. En una reflexión más profunda vemos que no necesariamente hay una conexión entre algo que sucede una vez y la misma cosa sucediendo en circunstancias similares en otra ocasión. No estamos familiarizados con el “poder” detrás de los eventos que asegura la uniformidad de la naturaleza en todo del espacio y el tiempo. 

La ley general abarca un número potencialmente infinito de instancias que ninguna cantidad de observación podría posiblemente afirmar. El problema es normalmente expresado como un problema de inferencia del pasado al futuro, pero de manera estricta, este sólo es una instancia del problema; eventos no observados del pasado también están sujetos a la paradoja de la inducción—nosotros nunca podremos estar seguros de que alguna ley general ha aplicado la uniformidad incluso en el pasado. Ninguna ley general puede ser cierta

Es más, otra complicación surge para el no cristiano: ¿Cómo sabemos con certeza que el universo es un hecho uniforme? ¿Ha investigado el hombre cada uno de los aspectos del universo desde cada una de sus más pequeñas partículas atómicas hasta la más lejana de sus galaxias y todo lo que existe en medio de eso, para que pueda hablar con autoridad? Después de todo, como Kilgore Trout hace la graciosa observación: “El universo es un lugar grande, quizás el más grande.” ¿Tiene el hombre un conocimiento exhaustivo acerca de cada partícula de la materia, cada movimiento en el espacio y cada momento del tiempo? ¿Cómo sabe el hombre que la uniformidad gobierna todo el mundo y el universo completo? Como lo lamenta “La Paradoja de la Inducción”: “No tenemos forma en el presente de estar seguros de que el universo es uniforme. Nosotros sólo tenemos muestras físicas de la naturaleza en nuestra propia limitada porción del universo… [Nosotros] queremos que las leyes del universo sean tales que no las comprendemos, pero no hay una razón ofrecida del porque el universo debería ser así.”

Además, ya que el hombre afirma tener una experiencia de cosas externas, ¿cómo sabemos que nuestra experiencia es acertada y que se conforma actualmente a como es la realidad, para que la ciencia pueda funcionar? ¿Cómo sabemos que no somos unas mentes libres flotantes? o ¿Simplemente una mente? Nosotros vimos estos problemas en capítulos previos acerca de la metafísica y las cosmovisiones alternativas.

Este tipo de preguntas no se hacen comúnmente pero, no obstante, son de vital importancia. Este punto demuestra que todos y cada uno de los intentos de demostrar que la uniformidad en la naturaleza requiere necesariamente de un razonamiento circular. Para demostrar la uniformidad uno debe asumir o presuponer la uniformidad.

Si me dispongo a discutir la uniformidad del universo porque puedo predecir la causa-efecto, ¿no estoy presuponiendo la uniformidad y la validez de mi experiencia? ¿Cómo puedo estar seguro que mi experiencia en la causa y efecto son una reflexión correcta de lo que realmente sucede? Es más, ¿no estoy presuponiendo la coherencia confiable y uniforme de mi propia racionalidad—una racionalidad que requiere de uniformidad?

La cuestión se reduce a esto: Ya que el hombre no puede conocer todo debe asumir o presuponer la uniformidad, después pensar y actuar conforme a este supuesto básico. Como consecuencia el principio de la uniformidad no es una ley científica sino un acto de fe que subyace en la ley científica. Así que, apegarse al principio de la uniformidad—aunque es absolutamente esencial para la ciencia y el método científico—es un compromiso intrínsecamente religioso. Aquí el problema del punto de vista fundamental de la realidad del incrédulo se colapsa en lo absurdo. Él está comprometido con la noción de que el azar explica el universo. Por ejemplo, el modelo del Bing Bang del inicio del universo “representa la suspensión instantánea de las leyes de la física, la repentina y abrupta carencia de leyes que permitieron que algo surgiera de la nada. Esto representa un verdadero milagro—trascendiendo los principios de la física.” Esto enseña que

«[t]oda la materia y la energía, así como el tiempo, fueron creados en el Bing Bang hace aproximadamente 10 o 20 billones de años. En otras palabras, en algún punto distante en el pasado, todo en el universo estaba concentrado en una región como un punto del espacio llamado singularidad. Por alguna razón, y los astrónomos no están seguros de por qué, esta singularidad se expandió rápidamente en una explosión, soltando toda la materia-energía y el tiempo—a este evento se le da el término de Bing Bang

El punto de vista del Bing Bang sobre el origen del universo domina a la comunidad científica de tal forma que “en la actualidad, virtualmente todos los recursos financieros y experimentales en cosmología son dedicados a los estudios del Big Bang.” Por todas partes leemos que: “El físico Gregory Benford está aún más entusiasmado: ‘Es como si la Naturaleza prodigiosa y generosa por billones de años ha arrojado variaciones en sus temas como un Picasso prolífero y descuidado. Ahora la Naturaleza encuentra que una de sus creaciones casuales ha regresado con una visión penetrante de búsqueda y con sus propios cuadros que pintar.”

El ganador del premio Nobel, el biólogo molecular francés, Jacques Monod lo dice sin rodeos: “El azar puro, completamente libre pero ciego, [yace] en las raíces mismas del extraordinario edificio de la evolución… El universo no estaba embarazado de la vida ni la biósfera con el hombre. Nuestro número salió en el juego de Monte Carlo.”

El evolucionista K. Rohiniprasad comentó en “El Accidente de la Evolución Humana”: “Como el biólogo de la evolución Stephen Jay Gould lo dice, los humanos surgieron del resultado contingente y fortuito de miles de eventos vinculados. Debemos reconocer humildemente el hecho de que cualquiera de estos eventos podría haber ocurrido de manera diferente y haber enviado a la historia por un camino alternativo.” Con respecto a cuatro giros evolutivos, continúa declarando en el mismo artículo: “Es importante darse cuenta que los cuatro incidentes de arriba están totalmente sin relación y son aleatorios. Como cualquier otro fenómeno o catástrofe que cambió el curso de los eventos en la tierra, la evolución biológica rodaba sin ningún plan o propósito preestablecido.”

Desafortunadamente para la cosmología no cristiana, el azar involucra lo aleatorio e impredecible. Como la fuente de todo ser, esta socava la uniformidad de toda la realidad material, por una “singularidad” (como la predicción de los hoyos negros, así como para el inicio de todo el universo) “es un punto donde las leyes físicas se rompen, donde la materia es infinitamente densa.”

La cosmovisión incrédula requiere de fe en milagros, aún sin una razón para esos milagros. La vida surge de la no vida. La inteligencia de la no inteligencia. La moralidad de lo que es amoral. Estas son afirmaciones de fe para explicar nuestro mundo y cómo surgió. El mundo se vuelve como el comentario de introducción de Mark Twain (1835–1910) en Las Aventuras de Huckleberry Finn: “Las personas que intenten encontrar un motivo en esta narrativa serán procesados; las personas que intenten encontrar una moral en esto serán desterrados; las personas que intenten encontrar una trama en esto serán fusilados.”

Sin embargo, la uniformidad de la naturaleza es perfectamente compatible con la cosmovisión cristiana. El Dios que gobierna soberanamente que creó todo y es absoluto nos revela en la Escritura que podemos confiar en las regularidades en el mundo natural. La Biblia enseña que el sol continuará midiendo el tiempo para nosotros en la tierra (Génesis 1:14–19; Eclesiastés 1:5; Jeremías 33:20), que las estaciones vendrán y se irán uniformemente (Génesis 8:22; Salmos 74:17), que los ciclos para plantar y cosechar pueden ser esperados (Jeremías 5:24; Marcos 4:26–29) y así sucesivamente. Debido a la regularidad gobernada por Dios en la naturaleza, la iniciativa científica es posible y aún fructífera.

Observaciones exegéticas

Tres textos particularmente importantes son de mucha ayuda para entender la racionalidad del mundo y la coherencia de nuestra experiencia: Efesios 1:11; Colosenses 1:16–17 y Hebreos 1:3. Estos versículos explican la uniformidad de la naturaleza.

Comenzaremos con el pasaje en Colosenses como un texto muy señalado que abre el fundamento bíblico para la uniformidad. En Colosenses 1:16 aprendemos que “todas las cosas fueron creadas, las que están en los cielos y las que están en la tierra, visibles e invisibles… todas las cosas han sido creadas por Él.” La forma del verbo “creó” en griego está en el tiempo perfecto, que nos habla de una acción completada en el pasado con un efecto continuo. El Señor creó el mundo tal como es y continúa existiendo como tal.

En esta breve declaración la palabra “todas” (gr. panton) aparece cuatro veces, enfatizando la totalidad de Su actividad creadora. No sólo eso, sino que ésta específica que las cosas “visibles e invisibles” fueron creadas por Él. Pablo declara enfáticamente: Todas las cosas sin excepción—materiales y espirituales—han sido creadas por el Señor. Es decir, el Señor es la fuente de toda la creación, no sólo de los elementos materiales sino de sus leyes invisibles. Cada aspecto de la realidad se deriva del poder creativo de Dios, no de los poderes auto creados e inherentes del azar. Después de todo, Él existe “antes de todas las cosas” como su fuente fundamental.

Además, Pablo da un punto fundamental de que todas las cosas han sido creadas no sólo “por Él” sino también “para Él” (Romanos 11:36; 1 Corintios 8:6). El universo no existe por sí mismo y sin considerar a Dios: el universo no es autónomo ni se explica a sí mismo. Este existe como la posesión personal de Dios y finalmente para Su gloria singular. Este tiene significado, sentido y propósito como una realidad creada por Dios y que glorifica a Dios. Este no puede entenderse correctamente apartado de Él—por eso nuestra apologética de “la imposibilidad de lo contrario.”

Al continuar leyendo, descubrimos que el orden creador es mantenido por Jesús: “en Él todas las cosas subsisten.” El verbo en griego sunistemi (“subsistir, mantener junto”) se deriva de histemi (“pararse”) y sun (“con”), así que literalmente significa “provocar que se pare junta.” En griego el mundo es llamado un kosmos, que es el opuesto de la palabra en griego chaos: un lugar que es provocado a “pararse junto” en un todo armonioso. “La unidad, orden y adaptación evidente en toda la naturaleza y la historia puede ser atribuida al Defensor y Sustentador de todo.” En realidad, “el orden y la regularidad de los procesos naturales y del poder de razonamiento humano resuena con esta racionalidad. En la era moderna, los físicos Newtonianos y la investigación científica de ‘las leyes de la naturaleza’ fueron basadas en un axioma similar.”

En Efesios 1:11 vemos más evidencia del propósito racional que yace debajo del universo, porque Pablo revela que Dios “hace todas las cosas según el designio de Su voluntad.” En lugar de que el azar y lo impersonal sean el fundamento en el universo, el Dios racional de la Escritura gobierna y controla todas las cosas según Su propio y deliberado consejo (gr. boule, “plan”) que surge de Su determinación voluntaria y soberana. El universo no existe como un accidente. Tampoco Dios lo creó arbitrariamente. Más bien, el universo magnífico es el resultado del plan deliberado de Dios quien abarca “todas las cosas.”

La oración en Hebreos complementa ambas declaraciones, la de Colosenses y la de Efesios, señalando que Él “sustenta todas las cosas con la palabra de Su poder” (Hebreos 1:3b). El verbo “sustenta” es hupostasis que se compone de histemi (“pararse”) y hupo (“debajo”): “el que se para debajo.” Él sustenta el universo no sólo por un “poder” en bruto (dunameos de donde se deriva “dinamita”) sino por el poder gobernado por Su “palabra.” La mención de Su “palabra” no sólo resalta la falta de esfuerzo por medio de la cual Él sustenta el universo (debido a Su poder absoluto), sino que habla de su racionalidad y coherencia. 

Debido a que Dios creó un universo coherente y racional por medio de Su plan voluntario y soberano, y debido a que Él creó al hombre a Su imagen para que funcionara en ese mundo, vemos evidencia claramente reveladora para el fundamento de lo que los científicos llaman “la uniformidad de la naturaleza.”


Extracto del capítulo 10 del libro “¡Prepárate para la Buena Batalla!: La Metodología Apologética de Greg L. Bahnsen”. Disponible para descargar libre en https://www.visionamericalatina.com/wp-content/uploads/2013/09/Preparate-para-la-Buena-Batalla-Ebook.pdf

Liberalismo y Fundamentalismo Teológico

Dr. Augustus Nicodemus G. Lopes


Es un respetado teólogo brasileño y reconocido por su sólida contribución académica. Augustus Nicodemus es un profesor visitante de Nuevo Testamento en el Centro Presbiteriano Andrew Jumper de Estudios de Posgrado (CPAJ) de la Universidad Mackenzie. Tiene un doctorado en Hermenéutica y Estudios Bíblicos (NT) del Seminario Teológico de Westminster (1993). Es Canciller de la Universidad Presbiteriana Mackenzie y pastor auxiliar de la Iglesia Presbiteriana de San Amaro (S). También es autor de varios libros, entre ellos: Calvino, el teólogo del Espíritu Santo (1996), Lo que hay que saber sobre la batalla espiritual (1997), Calvino y la responsabilidad social de la Iglesia (1997), La Biblia y su familia (2001), El culto espiritual (2001) y La Biblia y sus intérpretes (2004), además de varios artículos académicos.

En la siguiente entrevista, nos cuenta un poco sobre temas que han causado controversia entre los teólogos evangélicos: el liberalismo y el fundamentalismo teológico.

Defensa de la Fe: El liberalismo teológico no salió de la nada. ¿Qué acontecimientos históricos han preparado el camino para su aparición?

Prof. Nicodemus: El liberalismo es, en muchos sentidos, un fruto de la Ilustración, que fue un movimiento que surgió a principios del siglo XVIII y que tuvo como núcleo una revuelta contra el poder de la religión institucionalizada y contra la religión en general. Los presupuestos filosóficos del movimiento eran, en primer lugar, el racionalismo de Descartes, Spinoza y Leibniz, y el empirismo de Locke, Berkeley y Hume. Los efectos combinados de estas dos filosofías – que, aunque teóricamente contrarias entre sí, coincidían en que Dios debe permanecer fuera del conocimiento humano – tuvieron un profundo impacto en la teología cristiana. Como resultado de la invasión del Racionalismo en la teología, se llegó a la conclusión de que lo “sobrenatural no invade la historia”. La historia ha llegado a ser vista simplemente como una relación natural de causas y efectos. El concepto de que Dios se revela al hombre y que interviene y actúa en la historia humana fue pronto excluido.

La fe cristiana histórica siempre ha creído que los milagros bíblicos ocurrieron tal y como fueron narrados. Milagros como el nacimiento virginal de Cristo, los milagros que el mismo Cristo realizó, su resurrección física de entre los muertos, los milagros del Antiguo y Nuevo Testamento, en general, son todos considerados hechos.

El teólogo liberal, por otra parte, y el neo-ortodoxo distinguen entre historie (historia, hechos crudos) y heilsgeschichte (historia santa, o historia de la salvación), creando dos mundos distintos e inconexos: el mundo de la historia cruda, real y factible y el mundo de la fe, de la historia de la salvación. Temas como la creación, Adán, la caída, los milagros, la resurrección, entre otros, pertenecen a la historia salvadora y no a la historia real y bruta. Para los liberales y los neo-ortodoxos, no importa lo que realmente sucedió en la tumba de Jesús el primer día de la semana, sino más bien la declaración de los discípulos de Jesús de que Jesús resucitó. Por lo tanto, lo que quieren afirmar con esto es muy diferente de lo que la fe cristiana histórica cree. De hecho, consideran que los relatos bíblicos de milagros son invenciones piadosas del pueblo judío y de los primeros cristianos, mitos y leyendas de un período pre-científico, cuando todavía no había una explicación racional y lógica para lo sobrenatural.

Defensa de la Fe: El alemán J. Solomon Semler distinguió la “Palabra de Dios” de la “Escritura”, y este es uno de los principios que guían el liberalismo teológico. ¿Podría aclarar un poco más esta distinción?

Prof. Nicodemus: Detrás de esta afirmación de Semler está la creencia de que la Escritura contiene errores y contradicciones, junto con las palabras que vienen de Dios. A partir de esta afirmación también podemos ver los supuestos racionalistas de la Ilustración sobre la imposibilidad de lo sobrenatural en la historia. A partir de estos presupuestos teológicos, los críticos de la Ilustración se dedicaron a la búsqueda de la Palabra de Dios que supuestamente estaba dentro de la Escritura, mezclada con errores y contradicciones. Esta búsqueda se convirtió en el objetivo del método histórico-crítico, que consiste en separar estas dos cosas, a través de la exégesis “científica”, y descubrir la Palabra de Dios dentro del canon de la Biblia. El subjetivismo inherente a los criterios utilizados para reconocer la Palabra de Dios dentro del canon hizo que los resultados fueran completamente dispares. Hasta el día de hoy, no hay consenso en cuanto a lo que la Palabra de Dios dentro del canon sería reconocida y aceptada por los propios críticos.

Defendiendo la Fe: ¿Cuáles son las implicaciones más dañinas de esta diferencia para el cristianismo?

Prof. Nicodemus: El problema que los evangélicos y los conservadores siempre han tenido con esta diferenciación y con el método histórico-crítico que surgió de ella es que ambos presuponen, desde el principio, el derecho que tiene el crítico de hacer juicios sobre las afirmaciones bíblicas como verdaderas o no. Para los críticos liberales, interpretar la Biblia históricamente significaba, casi por definición, reconocer que la Biblia contiene contradicciones. Para ellos, cualquier enfoque hermenéutico ya no es histórico si no acepta estas contradicciones. En resumen, convenir en que la Biblia no era del todo fiable se ha convertido en uno de los principios operativos del liberalismo y su “método histórico-crítico”. Esta desconfianza puede verse, por ejemplo, en las declaraciones de Ernest Käsemann, uno de los críticos recientes más prominentes. Su deseo es “distanciarse de la incomprensible superstición de que en el canon [bíblico] sólo se manifiesta la fe genuina”. Para él, “la Escritura, a la que el pueblo se rinde sin crítica, conduce no sólo a la multiplicidad de confesiones, sino también a una confusión indistinta entre la fe y la superstición”. Estas declaraciones de Käsemann representan bien el pensamiento liberal sobre la Biblia.

Defensa de la fe: En vista de todo esto, ¿quién es Jesús para los teólogos liberales? ¿Es Dios el Salvador?

Prof. Nicodemus:  Según Bultmann, uno de los más grandes liberales de los últimos tiempos, lo único histórico en el credo apostólico es la declaración “Cristo sufrió bajo Poncio Pilato”. Las otras declaraciones son todas invenciones de la fe creativa de la Iglesia primitiva. El Jesús histórico fue una persona normal, el hijo de María y quizás de José, que ganó el estatus de Salvador, Mesías y Dios a través de la fe de sus discípulos y particularmente de Pablo. En realidad, según los liberales, Jesús habría sido un profeta, un narrador, un luchador contra la desigualdad, un sabio, entre otras versiones. Sin embargo, todos están de acuerdo en que Jesús no era divino, no resucitó de la muerte y nunca se proclamó a sí mismo como Hijo de Dios y Mesías.

Defensa de la Fe: También está la cuestión del mito fundacional que afirma que Adán no existió. Este mito a veces intenta reconciliar el evolucionismo con el creacionismo. ¿Cómo se ocupa el liberalismo del libro del Génesis?

Prof. Nicodemus: Los liberales creen que la Iglesia Cristiana se ha perdido completamente en la interpretación de la Biblia a través de los siglos y que sólo con el advenimiento de la Ilustración, el racionalismo y las filosofías resultantes comenzó a analizar críticamente la Biblia y la teología cristiana, purgándolas de supuestos mitos, fábulas, leyendas, adiciones, como los mitos de la creación y el diluvio y personajes inventados como Adán y Moisés, etc. Al considerar los relatos de la creación, la formación de Adán y su caída como mitos, los liberales tratan el libro del Génesis como una producción de la fe escrita de Israel con el propósito de legitimar la posesión y permanencia de Israel en la tierra. Creen que el Génesis fue escrito en su forma final en el período del exilio babilónico, por un editor que recopiló y pegó relatos dispares de la creación, la historia del diluvio, etc. Debido a que no consideran histórico el relato de la creación, los liberales son, por regla general, evolucionistas. Algunos creen que Dios creó el mundo a través del proceso de evolución. Pero, en general, descartan completamente la idea de una creación del mundo y del hombre ex nihilo, de la nada, por la palabra de su poder.

Defensa de la fe: En su evaluación, ¿el liberalismo puede ser señalado como uno de los factores responsables de la adhesión a las causas pro-homosexualidad que han entrado en muchas iglesias en los EE.UU. y que ya han empezado a hacer furor en Brasil?

Prof. Nicodemus: Sí, pero sin generalizar. Dado que la Biblia se considera un reflejo de la fe y la creencia del pueblo de Israel y de los primeros cristianos, y no como la infalible Palabra de Dios, los valores y conceptos que aporta se consideran culturalmente condicionados e irrelevantes para los tiempos modernos, en los que los valores son diferentes. Así, lo que la Biblia dice, por ejemplo, sobre la práctica homosexual, es interpretado por los liberales como el fruto de la cultura de la época, que no sabía que la homosexualidad es una opción sexual, y también que las personas nacen genéticamente determinadas a la homosexualidad. En las iglesias donde la ética de la Biblia se considera obsoleta, la puerta está abierta para que la ética de la Iglesia se ajuste a la ética del mundo.

Defensa de la Fe: ¿En qué sentido podemos decir que la teología liberal promovió el (macro) ecumenismo? ¿El liberalismo llega a validar los sistemas de creencias dispares del cristianismo?

Prof. Nicodemus: Para el liberalismo clásico, inspirado por F. Schleiermacher, la religión era simplemente “el sentimiento y el gusto por el infinito” y consistía principalmente en emociones. La experiencia humana marcó los límites de lo que se podía especular sobre la realidad. La esencia del sentimiento religioso es el sentido de dependencia de Dios, que produce la conciencia o la intuición de su realidad. La fe y la acción eran cosas secundarias. El sentimiento religioso es algo universal, es decir, todo ser humano puede experimentarlo. Es este sentimiento el que da validez a las experiencias religiosas y hace posible el ecumenismo. Puesto que entendemos que la religión es básicamente un gusto por el infinito, y que encontramos este gusto en todas las religiones, tenemos la base para decir que todas las religiones son iguales y quieren lo mismo, difiriendo sólo en la forma en que pretenden alcanzar este objetivo. El macro-ecumenismo es hijo del liberalismo teológico.

Defensa de la Fe: Considerando el ciclo de creación y recepción teológica (Europa, América del Norte y América del Sur), ¿cree que el liberalismo puede haber decretado la decadencia de la Iglesia evangélica en Europa?

Prof. Nicodemus: Creo que éste es uno de los factores, pero también se podrían señalar otros, como la secularización de la vida y de la sociedad europea, el materialismo y el abandono de los principios del cristianismo en todos los ámbitos de la vida. Incluso las iglesias que no son liberales tienen dificultades para mantenerse en la Europa de hoy. Sin embargo, el liberalismo teológico es responsable del vaciamiento de las iglesias históricas y tradicionales, pero no necesariamente de la secularización del continente en su conjunto.

Defensa de la Fe: ¿Ya es posible mencionar algunos de sus efectos más notables en América Latina y, más específicamente, en Brasil?

Prof. Nicodemus: Sí, sin duda. Pero el liberalismo teológico que ha llegado a nuestro país ya ha llegado con diferentes formas y propuestas, asociadas, por ejemplo, a la teología de la liberación. Los cursos de teología que se ofrecen en las universidades seculares o en las universidades teológicas sin ningún compromiso con la infalibilidad de las Escrituras son la puerta de entrada al liberalismo en nuestro país. Lo que se percibe claramente es la búsqueda, por parte de los evangélicos, de la respetabilidad académica que ofrece la academia secular. Esto ha hecho que el “evangelismo” someta sus instituciones teológicas de formación pastoral a las normas educativas del Estado y las universidades. Estas normas, contrariamente a lo que se piensa, no son científicamente neutrales. Están comprometidos metodológica, filosófica y pedagógicamente con la visión humanista y secularizada del mundo. Los cursos de teología y ciencias religiosas que ofrecen las universidades suelen estar dominados por el liberalismo teológico y el método histórico-crítico. Con la acentuada búsqueda de un diploma teológico reconocido, los evangélicos corren el riesgo de sacrificar su compromiso con las Escrituras a cambio de la calidad científica prometida y la oportunidad de empleo.

Defensa de la Fe: Gran parte de esta discusión permeó las denominaciones de la confesión histórica. ¿Sería correcto decir que las denominaciones pentecostales estaban libres de problemas con el liberalismo?

Prof. Nicodemus: Absolutamente no. Hoy en día, uno de los mayores defensores del teísmo abierto en nuestro país – una ideología que niega la soberanía y la omnisciencia de Dios – es pentecostal. Por no haber invertido en el pasado en una buena educación teológica de sus pastores y trabajadores, muchas iglesias pentecostales tienen hoy una tremenda responsabilidad teológica. Varios de ellos han sucumbido al liberalismo teológico cuando envían a sus trabajadores a prepararse en cursos de teología y ciencias de la religión comprometidos con el método histórico-crítico. Estos trabajadores regresan a las iglesias con la cabeza completamente torcida, y a veces no creen en nada más. Creo que el liberalismo ha sido perjudicial y ha afectado tanto a los tradicionales como a los pentecostales.

Defendiendo la fe: Hablando ahora de fundamentalismo, ¿en qué términos ha contribuido esta corriente a promover la apologética, en la medida en que se ha opuesto al liberalismo?

Prof. Nicodemo: El fundamentalismo histórico nació en defensa de la fe cristiana, amenazada en su momento por el liberalismo teológico. Por lo tanto, el fudamentalismo fue un movimiento apologético de defensa de la fe, porque entendió que la tarea de la Iglesia Cristiana era defender la fe que “una vez por todas fue dada a los santos”. En este sentido, es positiva la voluntad de luchar a favor de la fe bíblica, identificando los enemigos potenciales del cristianismo, como el liberalismo teológico, el humanismo, el evolucionismo y el “evangelicalismo”, que ha abandonado gradualmente la doctrina de la infalibilidad de la Escritura y ha adoptado el ecumenismo y el evolucionismo teísta.

Defensa de la Fe: En su análisis, ¿es imposible encontrar algún legado positivo del liberalismo a la iglesia evangélica?

Prof. Nicodemus: Citaría que muchos eruditos liberales han contribuido en gran medida al avance de nuestro conocimiento del mundo del Antiguo y Nuevo Testamento y a nuestra conciencia de la importancia de la cosmovisión oriental en la constitución del mundo de los autores de la Biblia. Los liberales como Bultmann contribuyeron al estudio de las religiones del período del Nuevo Testamento cuando surgió el cristianismo, aunque sus conclusiones son inaceptables para los estudiosos comprometidos con la infalibilidad de la Biblia. Estas contribuciones, sin embargo, ayudan a la Iglesia evangélica tan sólo de manera indirecta.

En términos de contribución directa a la Iglesia evangélica, la respuesta es no. El liberalismo nunca ha plantado iglesias, nunca ha aumentado el número de miembros, y mucho menos los ingresos financieros de las iglesias. Sólo ha logrado reproducir a otros liberales, que a su vez también necesitaban sobrevivir. El liberalismo teológico siempre ha tenido que encontrar un huésped que pudiera chupar hasta morir, drenado. El liberalismo sobrevivió durante muchos años a expensas del esfuerzo misionero, el celo expansionista y el sacrificio financiero de los cristianos bíblicos, que fundaron iglesias, crearon organizaciones, reunieron fondos para los misioneros y abrieron escuelas teológicas, todas ellas ocupadas entonces por los liberales. El liberalismo completamente desarrollado no ha fundado nuevas denominaciones, abierto nuevas iglesias, abierto nuevos campos de misión o abierto nuevas escuelas. No conozco ningún curso de teología en los Estados Unidos y Europa hoy en día que sea liberal y que opere en una universidad creada por liberales. Harvard, Union, Princeton, Yale, Amsterdam, Oxford… …todas fueron creadas por conservadores de las diferentes líneas. El carácter parasitario del liberalismo teológico se debía a que los liberales no creían en el evangelismo y las misiones. Los liberales chuparon la herencia organizativa eclesiástica-financiera de Calvino, Lutero, Wesley y los puritanos.

Defensa de la Fe: ¿Y qué hay del fundamentalismo? ¿Mencionaría algo en ese movimiento que consideraría perjudicial?

Prof. Nicodemus:  Sí, yo citaría negativamente el fundamentalismo como el movimiento separatista del error teológico como la única manera de preservar la verdad cristiana. En este sentido, el fundamentalismo cree que no puede haber asociación con iglesias, denominaciones e individuos que nieguen los puntos fundamentales del cristianismo. El separatismo no siempre es la forma de luchar por la fe histórica. El fundamentalismo no siempre es capaz de vivir con opiniones diferentes, incluso en cuestiones que no afectan a los puntos fundamentales de la fe, y termina tratando con desconfianza a los hermanos conservadores que están de acuerdo con los puntos fundamentales, pero que difieren en otras cuestiones. Creo que sectores del fundamentalismo han desarrollado un síndrome de conspiración mundial para el surgimiento del reino del anticristo a través del ocultismo, la tecnología, los medios de comunicación, los eventos mundiales, las superpotencias, además de una mentalidad de censura y apego a los elementos periféricos como si fueran el núcleo del evangelio y los criterios de la ortodoxia (Por ejemplo, sólo son bíblicos y conservadores los que utilizan versiones de la Biblia basadas en el Texto Mayoritario; los que no ven los dibujos de Disney y no ven Harry Potter).

Defensa de la Fe: Deje un mensaje para los lectores de Defensa de la Fe que nos han acompañado en esta entrevista.

Prof. Nicodemus: Mi mensaje es de apego a las Escrituras como la infalible e inerrante Palabra de Dios. Para mí, ese es el punto central de toda esta discusión sobre “fundamentalistas contra liberales”. Podemos estar equivocados en varios puntos, pero si tenemos una actitud de respeto, amor y apego a la Palabra de Dios, nos someteremos a la corrección que se desprende de ella y corregiremos el rumbo. Una vez que su autoridad sea cuestionada y su autoridad socavada, perderemos los puntos de referencia y nos alejaremos cada vez más del cristianismo.


Publicación original en: https://www.icp.com.br/entrevista016.asp

¿Qué es una Presuposición?


Frecuentemente nos encontramos con malos entendidos respecto a lo que es una presuposición. Creo que una de las principales barreras que alejan a las personas de nuestra metodología apologética es esta confusión. Comúnmente se cree que una presuposición es cualquier creencia que se dé por sentada, aunque esta sea arbitraria. Ciertamente esta es una definición común y aceptada de lo que es una presuposición, pero cuando los presuposicionalistas vantilianos están usando este término no lo usan en un sentido tan ligero y tan general. Creo que ese gran malentendido a veces impide una conversación fructífera entre apologistas, puesto que mientras el presuposicionalista está usando la palabra con una connotación vantiliana, el opositor está usando la palabra en un sentido general y ligero. Voy a citar algunos escritos que son bastante conocidos respecto nuestra metodología apologética para dejar claro lo que es una presuposición para Van Til y, por ende, para todo presuposicionalista vantiliano.

En el libro “¡Prepárate para la Buena Batalla!: La Metodología Apologética de Greg Bahnsen” leemos lo siguiente: 

Una cosmovisión—cualquier cosmovisión, ya sea cristiana o secular—se fundamenta sobre cierto tipo de creencias conocidas como “presuposiciones”. Esto no significa que se establece en cualquier selección de los supuestos favoritos de alguien, sino más bien en premisas de un tipo especial, conocidas como “presuposiciones.”

Pero en sí, ¿qué se quiere decir con una presuposición? El definir las presuposiciones será sumamente importante para poder comprender el enfoque bíblico a la apologética. En realidad, este método apologético es conocido popularmente como “Apologética Presuposicional” o de manera más sencilla “Presuposicionalismo.” En el libro de “La Apologética de Van Til”, la presuposición es definida de esta manera:

«Una “presuposición” es un supuesto elemental en el razonamiento de alguien o en el proceso por medio del cual las opiniones son formadas . . . {Esta} no es simplemente cualquier supuesto en un argumento, sino un compromiso personal que se sostiene en el nivel más básico de la red de creencias de alguien. Las presuposiciones forman una perspectiva (o punto de partida) fundamental y amplia, en términos de la cual, todo lo demás es interpretado y evaluado. Como tales, las presuposiciones tienen la autoridad más alta en el pensamiento de alguien, siendo tratadas como las creencias menos negociables de la persona y siendoles otorgadas la inmunidad más alta al ser revisadas».

Una presuposición es, por lo tanto, un supuesto “elemental” (es decir, básico, fundamental, el punto de partida) acerca de la realidad de un todo. Una presuposición elemental sirve como condición esencial necesaria para la perspectiva que alguien tiene del mundo y de la vida. Es una precondición necesaria para el pensamiento humano y la experiencia, sin la cual el razonamiento lógico sería imposible y la experiencia humana sería ininteligible. Profundicemos un poco más para que puedas ver la importancia de tus presuposiciones.

Las presuposiciones son normalmente, supuestos escondidos en los que de manera reflexiva dependes para temas fundamentales de la experiencia humana tales como la naturaleza y la estructura de la realidad, la posibilidad y el método de conocimiento, los estándares y los universales de la moral. Estas presuposiciones básicas acerca del mundo y la vida te guían para descubrir y resolver problemas, planear para el futuro y demás; estas te proveen de todos los estándares para interpretar toda la vida. Ellas gobiernan tu manera de pensar y de actuar, hasta la forma en la que seleccionas y empleas hechos específicos en los innumerables hechos que fluyen sin cesar a través de tus sentidos y en tu mente en todos y cada uno de los momentos del día. Estas forman el fundamento de tu visión del mundo y la vida

Una “presuposición”, entonces, es una “una precondición necesaria para el pensamiento humano y la experiencia, sin la cual el razonamiento lógico sería imposible y la experiencia humana sería ininteligible”. Así que, cuando el presuposicionalista afirma que debemos presuponer a Dios, no está usando el término de una manera ligera y general, ni hablando de una presuposición arbitraria basada en los supuestos favoritos de alguien, sino que está afirmando que la idea de Dios es “una precondición necesaria para el pensamiento humano y la experiencia, sin la cual el razonamiento lógico sería imposible y la experiencia humana sería ininteligible. De ahí, que el presuposicionalista esté argumentando trascendentalmente, como afirma John Frame:


«Van Til y los que le siguen de cerca sostienen que ese argumento apologético debe ser trascendental. También lo llama “razonamiento por presuposición” (Van Til, Defense, p. 99). Un argumento trascendental trata de mostrar las condiciones que hacen que cualquier cosa sea lo que es, particularmente las condiciones o presuposiciones necesarias para el pensamiento racional. Esta comprensión de la apologética subraya la convicción de Van Til de que el Dios cristiano no es simplemente otro hecho que se descubre junto a los que ya conocemos, sino que es el hecho del que todos los demás hechos derivan su significado e inteligibilidad

Un argumento trascendental para la existencia de Dios es aquel que argumenta a favor de Dios, no como un hecho más a descubrir, sino como una precondición (presuposición) necesaria para la inteligibilidad de la experiencia humana, y demostrando que lo contrario es imposible. Cuando el presuposicionalista afirma que debemos presuponer a Dios, está pensando en el argumento anterior. Esa, por supuesto, no es una declaración gratuita. Él debe probar esto y la manera de hacerlo es presionando todas las cosmovisiones no cristianas y conduciendolas a sus conclusiones lógicas. Es decir, llevarlas al absurdo. Y entonces, argumentar que a menos que Dios sea presupuesto como la precondición necesaria para X “hecho” o “ley”, tal cosa sería ininteligible. Por supuesto, el incrédulo en principio no necesita creer en Dios para inteligiblemente entender X “hecho” o “ley”, pero el punto es que su cosmovisión no puede dar cuenta de ello, y que, si su cosmovisión fuese cierta, de hecho, X “hecho” y “ley” no sería inteligible. Por tanto, el incrédulo toma capital prestado del cristianismo. Esa es la forma de un argumento por presuposición. 

En otro lugar, Greg Bahnsen, muestra las diferencias entre Gordón Clark, Francis Schaeffer y Cornelius Van Til de lo que cada uno entendía por el término presuposición. Debemos tener estas diferencias claras para no leer este término en los presuposicionalistas vantilianos con los lentes de Clark o Schaeffer:

«Gordon Clark es llamado a veces un presuposicionalista por la gente. Y no estoy celoso por el término. Así que, si la gente quiere decir eso, si dan alguna definición abstracta que incluya a Clark y Van Til, que así sea. No creo que eso ayude. Creo que es más confuso que esclarecedor reunirlos de esa manera.

Según Gordon Clark, nuestras suposiciones o premisas últimas son axiomas que no están sujetos a prueba. Y es por eso que al final de su carrera apoyó abiertamente el fideísmo como su enfoque de la apologética. Dijo abiertamente que tenemos fe en este conjunto de axiomas. El otro tipo tiene fe en su conjunto de axiomas y realmente no hay ninguna discusión entre los dos. Al final, depende de la obra del Espíritu Santo en el corazón del otro hombre para que cambie sus axiomas».

El error que se comete allí es que Clark pasa de las razones de la fe cristiana a las causas de la fe cristiana y no responde realmente a la pregunta: “¿cómo se resuelve entonces el conflicto entre los axiomas? Dice que no puedes. Es sólo una elección fideísta, y luego eres consistente y vives dentro de tu visión del mundo. Y tratas de derribar lo que dicen los demás. De hecho, dice Clark, lo derribas demostrando que no pueden saber nada, ni nada, basado en pensamientos o enfoques empíricos y observacionales.

Como vantiliano, y espero que sea fiel a la Biblia, no estoy de acuerdo con él en que toda metodología empírica no nos proporcione conocimiento. Que no podemos saber nada más que lo que está en la Biblia. Pero estoy de acuerdo con la premisa, enseñada por Van Til, de que aparte de lo que la Biblia enseña, en principio no se puede saber nada basado en la metodología empírica. Pero ahora, volvamos a Clark. Su visión de una presuposición es entonces un axioma que es algo que no se puede probar. Es algo que se elige de manera fideísta y luego se trata de ser consistente dentro de todo el razonamiento.

El enfoque de Van Til con respecto a una presuposición es que es una condición previa de inteligibilidad y, por lo tanto, se puede argumentar indirectamente a favor de ella. Puedes reducir a tu oponente al absurdo. Usted puede hacer una crítica interna de la filosofía del incrédulo para mostrar en esa filosofía que él no podía saber nada en absoluto. Y más allá de eso, su razonamiento, su apelación a la historia y a la ciencia y a otras cosas ha estado siempre asumiendo su filosofía como una forma de argumentar en contra de su filosofía, por lo que lo que queremos decir con presuposiciones es bastante diferente.

Ya que estoy en el tema, podría señalar que Francis Schaeffer tiene otra definición de la palabra presuposición que difiere de la de Van Til y Clark. Y esto se puede ver cuando Francis Schaeffer habla en “La muerte en la ciudad”. Tiene un capítulo, El Universo en Dos Sillas. Según Schaeffer, podemos imaginar que hay un creyente y un no creyente sentados en dos sillas en esta sala, y que van a discutir entre ellos lo que pueden saber y lo que es la realidad. Y el incrédulo hace todo su análisis científico de la pintura de las paredes. Y según Schaeffer, el incrédulo expone todas las verdades que ha aprendido sobre el mundo basándose en su análisis material de la habitación, la silla o lo que sea. Según Schaeffer, todo está bien hasta dónde llega, pero es sólo la mitad de la naranja. Ahora permítanme, como cristiano, complementar lo que han dicho. Verá, Schaeffer no consideraba las presuposiciones cristianas como la condición previa para toda inteligibilidad, porque si fueran las condiciones previas para la inteligibilidad, el incrédulo no tendría ni la mitad de la naranja, no tendría nada en absoluto.

Schaeffer debería haber dicho que no estás siendo fiel a tus propias presuposiciones. Schaeffer dijo: “Debemos pedir a los hombres que consideren la hipótesis, la cosmovisión presentada por el cristianismo, es decir, la uniformidad de las causas naturales en un sistema abierto, donde Dios puede entrar en el sistema, y compararla con la filosofía de la uniformidad de las causas naturales en un sistema cerrado. Y luego pregunte cuál de esas dos hipótesis encaja con los hechos tal como los conocemos en el mundo natural y la hombría del hombre. Ahora bien, en este tipo de comentarios, podemos ver que Schaeffer no trata las presuposiciones como el compromiso final por el cual nos acercamos a la ciencia y a la evaluación, sino que en realidad trata las presuposiciones como una hipótesis sujeta a prueba. Así que está hablando de algo que puede ser probado, entonces no está hablando de su presuposición última porque cualquier cosa que use para probarlo es su presuposición última.

Así que puede ser muy fácil confundirse cuando se lee la literatura de los apologistas reformados del siglo XX. Schaeffer, Clark y Van Til no significan lo mismo con la palabra presuposición. Pero en el enfoque de la presuposición que Van Til nos enseñó, en última instancia en principio y muchas veces en la conversación real cuando estamos defendiendo la fe, se reduce a señalar que el incrédulo tiene una presuposición particular, el creyente tiene una presuposición particular o conjunto de presuposiciones, y debemos argumentar en términos de las precondiciones de inteligibilidad que la nuestra es correcta y la de ellos no lo es. ¿Recuerdas el enfoque indirecto? Tenemos dos posiciones, dos visiones del mundo, invitamos al incrédulo a pararse dentro de nuestra visión del mundo para ver que todas sus objeciones no son realmente objeciones contundentes. “No respondemos al tonto de acuerdo a su locura, no sea que seamos como él.” Pero entonces nos paramos dentro de la visión del mundo del incrédulo para mirar sus presuposiciones básicas y explicarle lo que eso implicaría. “Respondemos al necio de acuerdo a su insensatez, para que no sea sabio en su propia vanidad”. Para que piense bien que tengo una base para la ciencia, para los absolutos morales, tengo una base para la libertad y la dignidad humana. Por lo tanto, el paso final del procedimiento es mostrar que el empirismo y el ateísmo de nuestros amigos epicúreos es completamente inadecuado para dar cuenta de, o incluso hacer posible, la objetividad en la racionalidad del pensamiento del hombre en el pensamiento del hombre. Es imposible dar cuenta o hacer posible la libertad del hombre, o los absolutos morales.

Todas estas citas parecen ser lo suficientemente claras para que nuestros críticos y aquellos que deseen aprender puedan comprender lo que es una “presuposición” para lo presuposicionalistas vantilianos. Esta aclaración evitará dos cosas: 1) evitará que crean que afirmar que Dios debe ser presupuesto es una afirmación ligera, y 2) evitará que nos acusen de razonamiento circular falaz, ya que un argumento trascendental que argumenta a favor de Dios como precondición (presuposición) necesaria para la inteligibilidad no es un argumento circular. 

Por: José Ángel Ramírez.


¿Negó Van Til el concepto histórico de “luz de la naturaleza”? Una respuesta a Dr. Fesko

Por: Dr. James Anderson


Reformando la Apologética (La Luz de la Naturaleza)

Resumen del capítulo 1

El capítulo 1 explora el término luz de la naturaleza, principalmente como aparece en la Confesión de Westminster (cinco veces: 1.1, 1.6, 10.4, 20.4, 21.1). Al tratar de comprender lo que los teólogos de Westminster quisieron decir con el término, el Dr. Fesko propone centrar la atención en las conferencias de Anthony Burgess, uno de los divinos, debido a las “similitudes estructurales” entre la obra de Burgess y la propia Confesión. Como él explica:

Por lo tanto, un examen de las conferencias de Burgess sobre la ley proporciona una explicación de fuente primaria de lo que los divinos de Westminster pretenden con el término luz de la naturaleza. A través del uso de las conferencias de Burgess, este capítulo demuestra que la luz de la naturaleza denota tres cosas: 1) la ley natural, 2) la razón humana, y 3) la revelación natural de Dios en la creación. En resumen, la luz de la naturaleza denota el libro u orden de la naturaleza escrito y diseñado por Dios – una herramienta importante en la defensa de la fe cristiana, una herramienta olvidada por muchos en la teología reformada contemporánea, pero utilizada regularmente por los primeros teólogos reformados modernos. En contraste con algunos análisis recientes del primer capítulo de la Confesión, Burgess da una defensa a ultranza de la luz de la naturaleza como ley natural y razón humana. (p. 13)

El capítulo consta de dos secciones principales: una sobre la ley natural, la otra sobre la razón humana.

La Ley Natural

Burgess argumenta que la ley de la naturaleza “consiste en esas nociones comunes que están incrustadas en el corazón de todos los hombres”. Fesko observa que las nociones comunes incluyen “la creencia en la existencia de Dios y un conocimiento general de la diferencia entre el bien y el mal”. (p. 15) También señala que Burgess apela al tratamiento de la ley natural por parte de Aquino para confirmar su argumento de que estas “nociones comunes no requieren prueba porque son evidentes por sí mismas”. (p. 15)

Al considerar “los límites precisos de la ley de la naturaleza”, Burgess evalúa varias opciones y concluye que la ley de la naturaleza coincide con “la ley moral entregada por Moisés en el Sinaí”. (p. 16) Fesko sostiene que esta posición era bastante típica entre los primeros teólogos reformados. Según este punto de vista dominante, la luz de la naturaleza incluye “el conocimiento común entre el creyente y el incrédulo que los ata a las mismas normas morales, pero deja al incrédulo muy lejos de la verdadera fe y del conocimiento salvador”. (p. 18)

En su defensa de la ley natural, Burgess apeló no sólo a la Escritura (por ejemplo, la sabiduría moral del suegro pagano de Moisés) sino también a varios filósofos paganos (Platón, Aristóteles y Séneca) que manifestaron un conocimiento parcial de las normas morales e incluso de la existencia de Dios.

La razón humana

Además de su exposición de la ley natural, Burgess “dedica un espacio considerable a explicar cómo la luz de la naturaleza incluía la razón humana”. (p. 20) Aunque reconoce que la razón humana ha sido corrompida por el pecado, Burgess argumenta que no debe ser rechazada, ya que cumple varias funciones importantes: 1) hacer a las personas “inexcusables ante el tribunal divino”, como argumenta Pablo en Romanos 1:20 y como reafirma la Confesión de Westminster (1.1); 2) en el creyente regenerado, como un instrumento santificado por el Espíritu para entender las Escrituras; y 3) como un instrumento de salvación en la medida en que la razón es necesaria para que una persona, por la gracia de Dios, entienda y crea las verdades del Evangelio. Burgess se esfuerza mucho para asegurarse de que el tercer punto se entienda de manera que se excluya cualquier indicio de una contribución humana natural a la salvación (es decir, para mantener una visión monergística de la conversión).

Fesko señala además que las opiniones de Burgess sobre la luz de la naturaleza no son idiosincráticas, sino que pueden encontrarse en otro de los divinos de Westminster, John Arrowsmith, que “delinea seis maneras en las que la gente puede saber que hay un Dios a través de la ‘luz natural’ de que disponen” (pág. 23). Fesko resume:

La comprensión de Arrowsmith y Burgess de la luz de la naturaleza admite las mismas categorías y tiene los mismos límites, y ambas abarcan la razón humana, la conciencia (nociones comunes), y la capacidad de discernir la existencia de Dios desde la creación. (p. 24)

En una sección final, Fesko considera la cuestión de por qué Burgess (y presumiblemente sus compañeros divinos) tenía “una mayor concepción de la luz de la naturaleza que sus homólogos del siglo XX”. Ofrece tres respuestas:

  1. Filósofos de la Ilustración como John Locke rechazaron la idea de las nociones comunes, y en el siglo XX este rechazo “se abrió camino entre los teólogos liberales y conservadores por igual, incluyendo a Karl Barth (1886-1968) y a Cornelius Van Til (1895-1987)”. (p. 24) Estos teólogos intentaron enfrentar a un Calvino ficticio (que supuestamente tenía una baja visión de la ley natural) contra los calvinistas posteriores.
  2. Los teólogos reformados del siglo XX tampoco reconocieron la revelación natural “como un aspecto ontológico de la antropología”, es decir, no reconocieron que las nociones comunes están incrustadas en la imago Dei.
  3. Los teólogos y filósofos reformados del siglo XX comenzaron a asociar la idea de las nociones comunes, y el uso de la razón en la teología, con el catolicismo romano, y por lo tanto lo consideraron teológicamente sospechoso. (Fesko cita tres ejemplos: August Lang, Herman Dooyeweerd y Van Til.) Mientras que Burgess y otros primeros eruditos reformados aceptaron una “herencia católica común que se extendía desde Aquino hasta Agustín y el apóstol Pablo”, estos escritores reformados posteriores “quitaron las piedras de los cimientos que eventualmente causaron el colapso del muro de la ley natural y la razón”. (p. 25)

La tesis básica de Fesko en este capítulo es clara: el concepto de “la luz de la naturaleza”, que incorpora tanto la ley natural como la razón humana, estaba bien establecido en la temprana tradición reformada, incluyendo la Confesión de Westminster, y ha sido un grave error que los teólogos reformados posteriores se opusieran a ello. La iglesia reformada debería volver a su patrimonio, sobre todo para poder “readquirir una importante herramienta para nuestra caja de herramientas de la apologética”. (p. 26)

Comentarios

1. Reformando la Apologética se plantea claramente como un desafío al presuposicionismo vantiliano (véase, por ejemplo, el resumen de la editorial, el prefacio y los anuncios de la contraportada). No obstante, no veo nada sustancial en este capítulo que sea incompatible con un enfoque de la apologética de vantilianos. Si por “la luz de la naturaleza” nos referimos a (1) un conocimiento natural de Dios a través de la revelación general, (2) un conocimiento natural de los principios morales básicos, y (3) la continua operación y utilidad de la razón humana a pesar de las consecuencias de la caída, entonces no encuentro nada en Van Til que excluya, y mucho menos rechace, tal noción. Van Til afirma claramente los tres elementos en sus obras. Esto puede documentarse fácilmente. Me pregunto qué es lo que el Dr. Fesko cree que está contrarrestando aquí.

2. Fesko cita a Van Til como ejemplo de un teólogo reformado del siglo XX que rechaza la idea de las nociones comunes (p. 24). La nota de pie de página nos dirige a La Defensa de la Fe de Van Til, 3ª ed., pp. 160-78, esp. 168-69. Me pregunto cuántos lectores se tomarán el tiempo de seguir esta cita para confirmar que Van Til realmente está haciendo lo que Fesko afirma. Lo que es notable es que en las mismas páginas que Fesko cita, Van Til afirma explícitamente la idea de las nociones comunes. Cito extensamente la página 168:

“Ahora hay que decir una palabra sobre la idea de “nociones comunes” a las que se refiere la cita anterior. [La cita en cuestión es del libro anterior de Van Til, Gracia Común.] El presente escritor hizo una distinción entre las nociones que son psicológica y metafísicamente, es decir, reveladoramente, comunes a todos los hombres, y las nociones comunes que son ética y epistemológicamente comunes. La razón de esta distinción radica en la diferencia entre un punto de vista que se basa en el concepto de la creación del hombre a imagen de Dios, y que por lo tanto tiene en su interior el conocimiento inerradicable de Dios, y un punto de vista que se basa en el hombre como participante con Dios en un ser general. Todos los hombres tienen nociones comunes sobre Dios; todos los hombres tienen naturalmente conocimiento de Dios. En este sentido hay, como señala Calvino sobre la base de la carta de Pablo a los romanos, un conocimiento natural de Dios y con ello de la verdad y la moralidad.

Es esta posesión real del conocimiento de Dios que es el presupuesto indispensable de la oposición ética del hombre a Dios. No podría haber una antítesis ética absoluta a Dios por parte de Satanás y el hombre caído, a menos que ellos estén poniendo conscientemente sus propias nociones comunes, derivadas de la locura del pecado, contra las nociones comunes que se concretan con ellas.”

Note tres cosas. Primero, Van Til afirma claramente que todo el mundo tiene un conocimiento natural de Dios, y se siente bastante cómodo usando el término “nociones comunes” para referirse a este conocimiento. Segundo, también afirma un conocimiento natural de ciertas verdades morales (en otras palabras, la ley natural en el sentido amplio).

En tercer lugar, Van Til no rechaza de plano la idea de las nociones comunes, sino que introduce una distinción entre dos tipos de nociones comunes: las que son “comunes a todos los hombres” (en virtud de la imago Dei) y las que son comunes a los incrédulos (“sus propias nociones comunes”) como manifestación de su rebelión epistemológica y ética contra su Creador. Un elemento de estos últimos, explica Van Til, es “la idea de que Dios y el hombre son aspectos de la misma realidad”, idea que atribuye especialmente a los filósofos griegos paganos, aunque la encuentra al acecho detrás de todo pensamiento no cristiano.

Van Til explica con más detalle esta distinción y sus implicaciones en la página 169:

Es este hecho, que el hombre natural, usando sus principios y trabajando en sus suposiciones, debe ser hostil en principio en cada punto de la filosofía cristiana de la vida, que fue enfatizado en el pequeño libro del escritor, Gracia Común. Que todos los hombres tienen todas las cosas en común metafísica y psicológicamente, fue definitivamente afirmado, y además, que el hombre natural no tiene epistemológicamente nada en común con el cristiano. Y esta última afirmación fue calificada diciendo que esto es así sólo en principio. Porque no es sino hasta después de la consumación de la historia que los hombres son dejados completamente a sí mismos.

Una vez más, vemos que Van Til afirma un común psicológico entre los humanos: un reino de conocimiento, creencias e ideas compartidas. Esto es parte de la revelación general y de la antropología cristiana. Al mismo tiempo, sin embargo, Van Til quiere insistir en una antítesis epistemológica (y ética) entre el pensamiento cristiano y el pensamiento no cristiano – una antítesis que excluye cualquier fundamento común. Sin embargo, añade, que esta antítesis es “sólo en principio” durante esta etapa de la historia de la redención debido a la operación de la gracia común.

Todo esto aparece en el contexto de un debate sobre el contraste entre un enfoque católico romano (específicamente, tomista) y un enfoque reformado de la epistemología y la apologética. Van Til se esfuerza por diferenciar entre una comprensión de las nociones comunes (y de la teología natural) emitidas en términos del esquema de naturaleza/gracia de Roma, que no hace justicia a la doctrina de la depravación total y trata de dar cabida a cierta medida de autonomía humana, y otra emitida en términos del esquema reformado de gracia común/gracia especial. (Lea cuidadosamente toda la sección, págs. 160-178, y se dará cuenta de ello).

Ahora, podemos debatir si la distinción de Van Til es válida, pero ese no es el punto aquí. El punto es que es bastante engañoso decir que Van Til “rechazó la idea de las nociones comunes” y citar en apoyo un pasaje de La Defensa de la Fe donde, como he demostrado, no hace tal cosa.

Conectado con todo esto está la preocupación de Van Til acerca de la distorsionante influencia de la filosofía Aristotélica en la teología Católica Romana y algunas corrientes de pensamiento Reformado, pero dejaré eso de lado por ahora. Quizás volvamos a ello cuando lleguemos al capítulo de Aquino.

En cualquier caso, espero que más adelante en el libro haya una representación más precisa de los puntos de vista de Van Til sobre las nociones comunes, la teología natural, etc. – una que reconozca las distinciones que el mismo Van Til dibuja y sus preocupaciones específicas sobre la síntesis de las filosofías cristianas y no cristianas.

3. He señalado anteriormente mi preocupación cada vez que veo a Barth y Van Til listados juntos como si fueran compañeros de cama en sus críticas a la teología natural, a la escolástica reformada, etc. Aparece de nuevo en este capítulo (p. 24).

4. Fesko también implica que el (supuesto) rechazo de Van Til a la idea de las nociones comunes fue influenciado (¿en parte? ¿principalmente?) por los primeros filósofos de la Ilustración como John Locke (p. 24). ¡Esto será una gran sorpresa para cualquiera que esté familiarizado con las penetrantes críticas de Van Til a las epistemologías modernistas! Por supuesto, es totalmente posible para un teólogo ser influenciado por ideas filosóficas o tradiciones sin darse cuenta o reconocerlo. Pero eso conlleva una carga de pruebas, y no veo ningún argumento de apoyo aquí. Tal vez eso aparezca más adelante en el libro. Ya veremos.

5. Un punto relativamente menor: en la discusión de los puntos de vista de Burgess, se nos dice que las nociones comunes incluyen “la creencia en la existencia de Dios” y que Burgess sigue a Aquino en el argumento de que “las nociones comunes no requieren prueba porque son evidentes por sí mismas”. (p. 15) Sin embargo, Aquino explícitamente argumenta en contra del punto de vista de que la existencia de Dios es auto-evidente (ver ST I, 2, 1) y luego (célebremente) procede a ofrecer cinco pruebas de la existencia de Dios!


Publicación original en: https://www.proginosko.com/2019/06/reforming-apologetics-the-light-of-nature/

Acercándose a los «Problemas» Bíblicos

Por: Vern Poythress.


Definición

Cuando se aborda lo que parece ser un “problema” en la Biblia, debemos acercarnos a la Biblia como la palabra de un Dios en última instancia incomprensible, para lo cual el contexto del pasaje dentro de toda la Biblia y dentro de la historia de la redención, y la actitud del intérprete es de suma importancia.

Resumen

¿Cómo debemos tratar los problemas en la Biblia? La mayoría de los lectores de la Biblia eventualmente notan algo que parece un “problema”. Muchos de los problemas implican aparentes discrepancias. Éstas pueden tomar varias formas. A veces una persona puede ver tensiones o aparentes discrepancias entre dos versículos. A veces hay una tensión entre algo de la Biblia y una afirmación de una fuente extrabíblica: un científico, un historiador, un especialista en ética o un filósofo. A veces encontramos tensiones en la doctrina. Por ejemplo, ¿cómo puede un Dios ser también tres personas?

Podemos empezar con algunas verdades básicas sobre quiénes somos. Somos seres humanos hechos a imagen de Dios. Todos somos responsables ante Dios, que es el rey de todos (Salmo 103:19).

Cuando nos enfrentamos a desafíos como estos, ¿cómo se supone que debemos responder?

Verdades básicas sobre la humanidad

Cuando nos enfrentamos a desafíos con respecto a la Biblia, nuestra respuesta debe ser una respuesta que sea fiel a Dios y a lo que Él es. Debería ser una respuesta éticamente recta. ¿Pero cómo lo hacemos?

Tres Aspectos del Desafió

John M. Frame ha demostrado de forma útil que la toma de decisiones humanas en materia de ética implica tres aspectos, que pueden representarse explícitamente utilizando tres perspectivas: la perspectiva normativa, la perspectiva situacional y la perspectiva existencial. La perspectiva normativa de la ética se centra en las normas de la acción, las actitudes y el carácter humanos. La norma última es la bondad de Dios mismo, y subordinadamente las normas se encuentran en las instrucciones de Dios en su palabra, la Biblia. En segundo lugar, la perspectiva situacional se centra en la situación, que es el mundo que nos rodea. La perspectiva situacional pregunta qué promueve la gloria de Dios dentro de la situación. Tercero, la perspectiva existencial se centra en las actitudes y motivos humanos. Nuestro motivo debe ser el amor-amor por Dios, y el amor subordinado al prójimo Mateo (22:37-40).

¿Cómo aplicamos estas tres perspectivas cuando nos encontramos con problemas aparentes en la Biblia?

Normas para tratar los problemas

La perspectiva normativa llama la atención sobre Dios mismo, como la norma última de la verdad y la ética.


1: Dios habla: Cuando Dios habla, habla con autoridad. Nos habla en la Biblia. Otros recursos (B. B. Warfield y Kevin DeYoung, abajo, así como otros) discuten el hecho de que la Biblia es la palabra de Dios (2 Tim. 3:16-17). Como tal, es autoritaria, con la autoridad del propio Dios. Debemos creer que es fiable incluso antes de entrar en los detalles de un determinado versículo o una determinada doctrina de la Biblia. Si nos sentimos acosados por las dudas, deberíamos confesárselo a Dios, en lugar de intentar ocultarlo. Sólo creer que Dios es verdadero en su palabra no hace que los problemas desaparezcan, por supuesto. Pero establece un contexto espiritual
saludable para tratar los problemas.

2: La incomprensión de Dios: Reconocer a Dios nos ayuda de otra manera. Dios se comunica claramente en la Biblia sobre las principales cosas que necesitamos saber para nuestra salvación, pero no todo es igual de claro. Dios mismo es incomprensible, lo que significa que nosotros, como criaturas finitas, no podemos entenderlo completamente. No podemos penetrar hasta el fondo de todo lo que es, comprendiéndolo completamente. Sólo Dios se entiende a sí mismo completamente. Eso significa que habrá misterios en la Biblia que no podremos resolver.

Por ejemplo, el misterio de la Trinidad es un misterio irresoluble. Es un misterio permanente, porque sólo Dios se conoce a sí mismo completamente. No entendemos completamente cómo Dios puede ser un Dios en tres personas. Si la gente intenta desentrañar el misterio, termina pensando que puede ser virtualmente un dios en su comprensión de Dios. Y entonces su orgullo los lleva a la herejía.

Los misterios también surgen porque algunas doctrinas de la Biblia son intrínsecamente profundas y difíciles: “Hay algunas cosas en ellas [las cartas del apóstol Pablo] que son difíciles de entender, que los ignorantes e inestables tuercen para su propia destrucción, como lo hacen con las otras Escrituras” (2 Ped. 3:16).

Finalmente, los misterios pueden surgir simplemente porque no tenemos suficiente información. Por ejemplo, cuando vemos una aparente discrepancia entre dos relatos de la curación de los endemoniados de Gadareno, podemos o no ser capaces de encontrar una explicación satisfactoria porque no estuvimos allí y no conocemos todos los detalles de lo que ocurrió.

Examinado la situación

A continuación, podemos considerar qué beneficio se obtiene de un enfoque situacional. Cuando encontramos un problema en la Biblia, y tenemos tiempo para tratar de entenderlo, necesitamos reunir toda la información relevante que podamos.

Redacción detallada

¿El pasaje en cuestión dice realmente lo que creemos que dice? Necesitamos echar un vistazo de cerca. Puede ser que haya ambigüedades u obscuridades que no salgan del todo en la traducción que utilizamos más a menudo.

Contexto literario

También tenemos que mirar el contexto literario más amplio. ¿Cómo ayuda el contexto de un párrafo y un libro entero a mostrarnos lo que realmente significa?

1: Tema y universo del discurso: Considere un ejemplo. El Salmo 93:1 dice, “el mundo está establecido, nunca se moverá”. ¿Este versículo contradice la teoría astronómica copernicana? Tenemos que mirar el contexto. Es poesía. Es parte de una canción que ofrece alabanzas al Señor. No ofrece un comentario técnico sobre la teoría astronómica, sino una prueba de la fidelidad del Señor, extraída de la experiencia ordinaria. El suelo debajo de nosotros es estable, gracias al gobierno providencial del Señor sobre todas las cosas. El lenguaje es el lenguaje de la experiencia humana cotidiana, no el lenguaje de la astronomía técnica.

2: Uso deliberado de la tensión: A veces un texto crea deliberadamente un rompecabezas, para invitar a una mayor reflexión. Por ejemplo, considere el par de proverbios en Prov. 26:4-5:


No respondas a un tonto según su locura
para que no seas como él.
Responde a un tonto según su locura,
para que no sea sabio a sus propios ojos.

Sería fácil afirmar que tenemos aquí una contradicción absoluta. Pero los dos versos se han colocado uno al lado del otro para que podamos pensar con más cuidado y profundidad sobre cómo responder a un tonto sabiamente. La presencia de las cláusulas explicativas que empiezan con “no sea que” ayude a definir propósitos complementarios en cómo responder. En efecto, el primer proverbio dice, “No caigas en la locura al responder a un tonto puramente a su nivel”. El segundo dice, “Pero busca una respuesta que intente sacarlo de su locura”. Hacer una o ambas cosas no es fácil. Pero eso no significa que no sea posible.

Cuando interpretamos estos versos, necesitamos una sensibilidad literaria que explore significados complejos. Debemos resistir con impaciencia y superficialmente decidir que tenemos una contradicción imposible. Una respuesta sensible también requiere que pensemos en la vida misma en conversaciones, en tonterías, y en cómo aconsejar sabiamente a la gente que no es sabia en recibir consejos.

3: Contexto en la Historia de la Redención: También tenemos que tener en cuenta la totalidad del plan de Dios para la historia. Por ejemplo, sería fácil afirmar que existe una contradicción entre las leyes restrictivas de los alimentos en Levítico 11 y la enseñanza de Jesús en Marcos 7, según la cuál “declaró limpios todos los alimentos” (versículo 19). ¿Cómo conciliar estos dos textos?

Debemos tener en cuenta que, según el propósito de Dios, estos dos textos pertenecen a dos épocas distintas de la historia de la redención. Levítico 11 pertenece a un sistema más amplio de ordenanzas simbólicas. La distinción entre alimentos limpios e inmundos representa simbólicamente la distinción entre santidad y pecado. Los símbolos en Levítico apuntan hacia la santidad de Cristo, que viene a cumplir el Antiguo Testamento (Mateo 5:17). Una vez que Cristo ha venido, el simbolismo de los alimentos inmundos encuentra su cumplimiento en la santidad de Cristo, y luego, subordinadamente, en la santidad de las personas que pertenecen a Cristo. Las reglas anteriores sobre los alimentos han cumplido su propósito, y no necesitamos observarlas hoy en día cuando comemos (1 Tim. 4:3-4).

4. Consultar a otros: Como parte de nuestra situación también podemos considerar los escritos e investigaciones de otros cristianos, no sólo en nuestra propia generación sino en todas las generaciones anteriores. Los creyentes cristianos han estado escribiendo comentarios sobre la Biblia durante siglos. Casi todos los problemas que encontramos ya han sido encontrados antes, en siglos anteriores. Los comentarios, los artículos de la enciclopedia de la Biblia, y las teologías sistemáticas a menudo no sólo señalan los problemas, sino que ofrecen soluciones. De hecho, podemos encontrar no una sino múltiples soluciones posibles a muchos de los problemas que encontramos. No todas las soluciones pueden parecer atractivas. Pero saber que otros cristianos ya han luchado con los problemas es tranquilizador. Y con frecuencia podemos encontrar al menos una solución sugerida que podría ser realmente correcta. Puede ser algo que nuestra propia reflexión limitada no ha considerado.

Examinado nuestras actitudes

A continuación, podemos considerar la perspectiva existencial, que se centra en las actitudes y motivos. ¿Con qué actitudes abordamos un problema que encontramos en la Biblia?

Orgullo

¿Nos acercamos a la Biblia con una actitud arrogante, con la seguridad de que somos lo suficientemente inteligentes para resolver el problema? O, si no encontramos una solución, ¿creemos que somos lo suficientemente inteligentes para declarar que no puede haber una solución y que debe haber un error en las Escrituras? ¿O estamos dispuestos a ser pacientes?

Resistencia

O considerar otro reto más con las actitudes. ¿Estamos dispuestos a soportar el desprecio de la gente que dice que somos ingenuos o estúpidos porque nos aferramos a la autoridad de la palabra de Dios? ¿Estamos dispuestos a soportar el sufrimiento intelectual cuando parece que no podemos encontrar ninguna solución razonable a un problema?

Consolación

Es útil darse cuenta de que la experiencia con los desafíos de la Biblia puede ser usada por Dios para nuestro bien. Puede ayudarnos a crecer en humildad, en dependencia de Dios, en paciencia y en apreciación del papel del sufrimiento en la vida cristiana. Nuestro sufrimiento puede aumentar el aprecio por el sufrimiento de Cristo por nosotros (Fil. 3:10).


Publicación original en: https://frame-poythress.org/approaching-biblical-problems/

¿Qué es la Apologética Presuposicional?

Por: John M. Frame


Apologética Presuposicional

1. Presuponiendo a Dios en un Argumento Apologético

La apologética presuposicional puede entenderse a la luz de una distinción común en la epistemología o la teoría del conocimiento. En cualquier investigación de hechos, es importante distinguir entre las ideas que tenemos antes de la investigación y las que obtenemos en el curso de la misma. Nadie, por supuesto, se embarca en una investigación con la mente vacía. Si no hubiéramos pensado antes, nada nos motivaría a buscar mayor información.

Ahora, un proceso de investigación a menudo corrige las ideas que teníamos antes. Pero también es cierto que nuestras ideas previas a menudo sirven como suposiciones que rigen la investigación: definir el campo de investigación, determinar los métodos de estudio, regir nuestra comprensión de los resultados posibles, limitando así las conclusiones que puedan derivarse del estudio. Así que normalmente hay una interacción dinámica en cualquier estudio entre la suposición y la investigación: la investigación corrige y refina nuestras suposiciones, pero las suposiciones limitan la investigación.

Hay algunos tipos de suposiciones que normalmente consideramos inmunes a la revisión. Entre ellas están las leyes básicas de la lógica y las matemáticas: ¿qué descubrimiento factual podría persuadirnos de que 2 + 2 no es igual a 4? Lo mismo ocurre con los principios éticos básicos, especialmente los que rigen la investigación en sí: Por ejemplo, ningún descubrimiento fáctico podría persuadir legítimamente a un investigador de ser menos que honesto en el registro de los datos.

¿Qué hay de la fe religiosa, como supuesto que rige el pensamiento humano? Las Escrituras enseñan que los creyentes en Cristo conocen a Dios de forma sobrenatural, con una certeza que trasciende la que se obtiene mediante la investigación. El mismo Jesús revela el Padre a aquellos que elige (Mateo 11:25-27). Los creyentes conocen los misterios de Dios por revelación de su Espíritu, en palabras inspiradas por el Espíritu, dándoles “la mente de Cristo” (1 Cor. 2:9-16, compárese 2 Tim. 3:16). Así, al creer en Jesús, saben que tienen vida eterna (1 Juan 5:7).

En muchos aspectos, este conocimiento sobrenatural contradice las afirmaciones de la gente que no conoce al verdadero Dios. Hay una oposición entre la sabiduría de Dios y la sabiduría del mundo (1 Cor. 1:18-2:16, 3:18-23). La gente malvada (incluyendo a todos nosotros, aparte de la gracia de Dios) “suprime” la verdad de Dios, cambiándola por una mentira (Rom. 1:18, 25). El apóstol Pablo afirma que su conocimiento sobrenatural es poderoso para “derribar los argumentos y toda pretensión que se oponga al conocimiento de Dios”, de modo que pueda “llevar cautivo todo pensamiento para hacerlo obediente a Cristo” (2 Cor. 10:5). La guerra espiritual en la Escritura, entonces, es tanto intelectual como moral.

Así que cuando algunos afirman que Cristo no volverá porque “todo sigue como desde el principio de la creación”, Pedro se opone a ellos, no por una investigación empírica para determinar la relativa uniformidad de la ley física, sino citando la Palabra de Dios, su fuente de conocimiento sobrenatural (2 Pedro 3:1-13).

La revelación sobrenatural de la Escritura, por lo tanto, es una de las suposiciones, lo que ahora podemos llamar las presuposiciones, que los cristianos traen a cualquier investigación intelectual. ¿Puede un cristiano revisar esas presuposiciones en el curso de una investigación? Ciertamente puede revisar su comprensión de esas presuposiciones investigando más a fondo la revelación de Dios en la Escritura y la naturaleza. Pero no puede abandonar la autoridad de las Escrituras, siempre que crea que las Escrituras son la Palabra de Dios. Dios debe probar que es verdad, aunque todo hombre sea un mentiroso (Rom. 3:4). Tampoco puede abandonar las verdades más fundamentales de la Escritura, como la existencia de Dios, la deidad de Cristo y la salvación por la sangre derramada de Jesús, sin negar al mismísimo Cristo.

En efecto, los cristianos creen que el sentido mismo del discurso racional depende de Dios, ya que todo depende de Dios. En efecto, es Cristo “en quien se reúnen todas las cosas” (Col. 1:17) y “en quien se esconden todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia” (Col. 2:3). Es el “temor del Señor” que es “el principio de la ciencia” (Prov. 1:7) y “el principio de la sabiduría” (Salmo 111:10, Prov. 9:10).

Estos hechos plantean un problema para la apologética. Los no cristianos no comparten las presuposiciones que hemos discutido. De hecho, presuponen lo contrario, ya que suprimen la verdad. El trabajo del apologista, confiando en la gracia de Dios, es persuadir al no cristiano de que las presuposiciones bíblicas son verdaderas. ¿Qué clase de argumento puede usar? Si su argumento presupone las verdades de la Escritura, entonces sus conclusiones serán las mismas que sus presuposiciones. Argumentar desde las presuposiciones cristianas hasta las conclusiones cristianas. Pero como el incrédulo no aceptará las presuposiciones cristianas, no encontrará el argumento persuasivo. Pero si el apologista presenta un argumento que no presupone las verdades de la Escritura, ¿cómo puede ser fiel a su Señor? ¿Y cómo puede producir un argumento inteligible si no presupone las condiciones necesarias para la inteligibilidad?

Muchas escuelas de apologética (a veces llamadas “clásicas” o “tradicionales” o “probatorias”) ignoran esta cuestión o adoptan la segunda alternativa: presentan argumentos que evitan cualquier uso de presuposiciones distintivamente cristianas. Cuando toman la segunda alternativa, defienden su fidelidad a la revelación bíblica diciendo que las presuposiciones que adoptan no son ni distintivamente cristianas, ni distintivamente no cristianas, sino “neutrales”.

Los apologistas presuposicionales afirman que no hay neutralidad, invocando el dicho de Jesús de que “uno no puede servir a dos señores” (Mateo 6:24). No puede haber compromiso entre la sabiduría de Dios y la sabiduría del mundo. La incredulidad lleva a la distorsión de la verdad, cambiando la verdad por la mentira (Rom. 1:25). Sólo confiando en la Palabra de Dios podemos llegar a un conocimiento salvador de Cristo (Juan 5:24, 8:31, 15:3, Rom. 10:17). Y confiar implica presuponer: aceptar la Palabra de Dios como lo que es, el fundamento de todo conocimiento humano, el último criterio de verdad y error (Deut. 18:18-19, 1 Cor. 14:37, Col. 2:2-4, 2 Tim. 3:16-17, 2 Ped. 1:19-21). Así que el argumento apologético, como todas las investigaciones humanas sobre la verdad, debe presuponer las verdades de la Palabra de Dios.

2. El Problema de la circularidad

El presuposicionalista se enfrenta entonces al problema que mencioné antes. Si procede de presuposiciones cristianas a conclusiones cristianas, ¿cómo puede su argumento ser persuasivo para un no cristiano? ¿Y cómo puede evitar la acusación de circularidad viciosa?

Los presuposicionalistas han dado diferentes respuestas a esta pregunta.

1: Edward J. Carnell, quien a veces se describe como un presuposicionalista, afirma que la Trinidad es el “punto de partida lógico” que “da el ser y el significado a los particulares del universo espacio-temporal” (An Introduction to Christian Apologetics, pág. 124). Pero su método apologético trata a la Trinidad, no como un criterio último de la verdad, sino como una hipótesis que debe ser probada “tanto por la lógica como por la experiencia” (Gordon R. Lewis, Testing Christianity’s Truth-Claims, pág. 179). Nunca indica de manera clara cómo la lógica y la experiencia en sí mismas están relacionadas con las presuposiciones cristianas.

2: Gordon H. Clark, que aceptó la etiqueta de “presuposicionalista”, sostuvo que las Escrituras constituyen el “axioma” del pensamiento cristiano, estableciendo una analogía entre la religión y la geometría. El axioma, o primer principio, no puede ser probado. Pero los axiomas de diferentes visiones del mundo pueden ser examinados (1) para determinar su consistencia lógica, y (2) para determinar cuál de ellos es más fructífero para responder a las preguntas de la vida. (Ver Clark, A Christian View of Men and Things, pp. 26-34.)Clark admite que más de un sistema de pensamiento podría ser lógicamente consistente, y que la fructuosidad es una cuestión relativa y discutible. Así que el método de Clark es más como una exploración que como una prueba. Al renunciar a la prueba, evita la circularidad de tener que probar el axioma por medio del axioma. Pero si el cristianismo no es demostrable, ¿cómo puede Pablo decir en Romanos 1:20 que la claridad de la autorrevelación de Dios deja a los incrédulos sin excusa?

3: Cornelius Van Til aceptó la etiqueta de “presuposicionalista” de mala gana, pero admitió directamente que el argumento del cristianismo es en cierto sentido circular. Pero Van Til cree que el argumento del no cristiano también es circular: “…todo el razonamiento es, en la naturaleza del caso, un razonamiento circular. El punto de partida, el método y la conclusión siempre están involucrados el uno en el otro” (Van Til, The Defense of the Faith, p. 101). Es parte de la depravación del incrédulo suprimir la verdad sobre Dios (Rom. 1:18-32, 2 Cor. 4:4), y esa depravación gobierna su razonamiento de manera que la incredulidad es su presuposición, que a su vez gobierna su conclusión.

¿Cómo, entonces, puede el creyente y el incrédulo debatir la verdad del cristianismo, dado que la cuestión ya está resuelta en las presuposiciones de ambas partes? Van Til recomienda una especie de argumento “indirecto”:

“El apologista cristiano debe situarse en la posición de su oponente, asumiendo la corrección de su método por el mero hecho de argumentar, para mostrarle que en tal posición los “hechos” no son hechos y las “leyes” no son leyes. También debe pedir al no cristiano que se coloque en la posición cristiana por el bien del argumento, para que se le demuestre que sólo sobre esa base los “hechos” y las “leyes” parecen inteligibles”. (Van Til, Defense, 100-101)

Cornelius Van Til

Pero en esta estrategia, ¿cómo argumenta el apologista que los “hechos” del no cristiano no son hechos y sus “leyes” no son leyes? ¿Debería argumentar sobre presuposiciones aceptables para el no creyente? Si es así, entonces por cuenta de Van Til, sólo puede llegar a conclusiones no cristianas. ¿Debería argumentar sobre las presuposiciones cristianas? Entonces el problema de la circularidad vuelve.

Diría que es mejor que los presuposicionalistas respondan a la cuestión de la circularidad de la siguiente manera:

1: Como dice Van Til, un argumento circular de este tipo es inevitable cuando argumentamos por un estándar final de verdad. Quien crea que la razón humana es la norma última puede argumentar ese punto de vista sólo apelando a la razón. Quien crea que la Biblia es la norma definitiva sólo puede argumentar apelando a la Biblia. Dado que todas las posiciones participan por igual de la circularidad a este nivel, no puede ser un punto de crítica contra ninguna de ellas.

2: Argumentos estrictamente circulares, como “la Biblia es la Palabra de Dios, porque es la Palabra de Dios” difícilmente pueden ser persuasivos. Pero los argumentos más ampliamente circulares pueden serlo. Un ejemplo de un argumento más ampliamente circular podría ser “La Biblia es la Palabra de Dios, porque hace las siguientes afirmaciones…, hace las siguientes predicciones que se han cumplido…, presenta estos relatos creíbles de milagros…, se apoya en estos descubrimientos arqueológicos…, etc.” Ahora bien, este argumento es tan circular como el anterior si, en el análisis final, los criterios para evaluar sus afirmaciones, sus predicciones, sus relatos de milagros, y los datos de la arqueología son criterios basados en una cosmovisión y epistemología bíblica. Pero es un argumento más amplio en el sentido de que presenta más datos al no cristiano y lo desafía a considerarlos seriamente.

3: Dios creó nuestras mentes para que pensaran dentro del círculo cristiano: escuchando la Palabra de Dios obedientemente e interpretando nuestra experiencia por medio de esa Palabra. Esa es la única forma legítima de pensar, y no podemos abandonarla para complacer al no creyente. Un buen psicólogo no abandonará la realidad tal y como la percibe para comunicarse con un paciente delirante; así debe ser con los apologistas.

4: En el análisis final, el conocimiento salvador de Dios viene sobrenaturalmente. Podemos ser llevados de un círculo a otro sólo por la gracia sobrenatural de Dios.

3. Argumento Trascendental

Van Til y los que le siguen de cerca sostienen que ese argumento apologético debe ser trascendental. También lo llama “razonamiento por presuposición” (Van Til, Defense, p. 99). Un argumento trascendental trata de mostrar las condiciones que hacen que cualquier cosa sea lo que es, particularmente las condiciones o presuposiciones necesarias para el pensamiento racional. Esta comprensión de la apologética subraya la convicción de Van Til de que el Dios cristiano no es simplemente otro hecho que se descubre junto a los que ya conocemos, sino que es el hecho del que todos los demás hechos derivan su significado e inteligibilidad.

Van Til estaba convencido de que su argumento trascendental era muy diferente de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios y de los tratamientos habituales de las pruebas históricas del cristianismo. Habla de su argumento como “indirecto más que directo” (Van Til, Defense, 100), como una reductio ad absurdum de la posición del no cristiano, más que como una prueba directa de la del cristiano. Pretende mostrar que las alternativas al teísmo cristiano destruyen todo significado e inteligibilidad, y, por supuesto, que el teísmo cristiano las establece. Estas declaraciones, sin embargo, plantean algunas preguntas:

1: ¿Es posible para un apologista refutar todas las alternativas al teísmo cristiano? Van Til pensó que es posible, ya que en el análisis final sólo hay una alternativa. O el Dios bíblico existe o no existe. Y si no existe, afirma Van Til, no puede haber significado o inteligibilidad.

2: ¿Es un argumento negativo o reductio la única manera de mostrar que el teísmo cristiano por sí solo fundamenta la inteligibilidad? Van Til pensó que sí. Pero (a) si, digamos, Tomás de Aquino tuvo éxito en mostrar que el orden causal comienza en Dios, entonces Dios es la fuente de todo, incluyendo la inteligibilidad del universo. El argumento de Aquino, entonces, aunque es más positivo que negativo, prueba la conclusión trascendental de Van Til. Y (b) si, digamos, la ley física es ininteligible aparte del Dios bíblico, ¿por qué no deberíamos decir que la ley física implica la existencia de Dios? De esa manera, cualquier argumento trascendental puede ser formulado como una prueba positiva.

3: ¿Es el argumento trascendental una simplificación de la apologética? Los presuposicionalistas a veces parecen sugerir que con el argumento trascendental en nuestro arsenal no necesitamos perder tiempo en pruebas teístas, evidencias históricas, exámenes detallados de otros puntos de vista, y similares. Pero los presuposicionalistas, como todos los apologistas, tienen que responder a las objeciones. Si el apologista afirma que la ley física es ininteligible sin el Dios bíblico, tendrá que explicar por qué piensa eso. ¿Qué otras explicaciones posibles hay para la consistencia de la ley física? ¿Qué le falta a cada una de ellas? ¿Cómo es que el punto de vista cristiano suministra lo que falta en las otras explicaciones? Por lo tanto, el argumento trascendental presuposicional puede llegar a ser tan complicado como los argumentos más tradicionales. Y el presuposicionalista puede encontrarse a menudo argumentando de la misma manera que los apologistas tradicionales.

4. Conclusión

A pesar de estas dificultades, el enfoque presuposicional tiene estas ventajas:

1: Tiene en cuenta lo que dice la Escritura sobre nuestra obligación de presuponer la revelación de Dios en todo nuestro pensamiento y sobre la supresión de la verdad por parte del incrédulo.

2: Comprende lo que según la Escritura debe ser el objetivo de la apologética: convencer a la gente de que la revelación de Dios no sólo es verdadera, sino el criterio mismo de la verdad, la certeza más fundamental, la base de todo pensamiento inteligible y de toda vida significativa.


Publicación original en: https://frame-poythress.org/presuppositional-apologetics/


Bibliografía

  • G. L. Bahnsen, Van Til’s Apologetic: Readings and Analysis (Phillipsburg, NJ, 1998)
  • E. J. Carnell, An Introduction to Christian Apologetics (Grand Rapids, MI, 1948)
  • G. H. Clark, A Christian View of Men and Things (Grand Rapids, MI, 1952)
  • J. M. Frame, Apologetics to the Glory of God (Phillipsburg, NJ, 1994)
  • Cornelius Van Til: an Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ, 1995)
  • G. R. Lewis, Testing Christianity’s Truth-Claims (Chicago, 1976)
  • C. Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia, PA, 1955, third edition, 1967)

La incoherencia de los LGBT – parte 2

Por: Dr. James Anderson.


Los LGBs se están despidiendo de la T

Hace unos meses escribí sobre la incoherencia de los LGBT donde argumentaba lo siguiente:

O bien (1) «hombre» y «mujer» están ligados a la forma física, en cuyo caso el concepto de orientación sexual (LGB) es inteligible pero la ideología del transgénero (T) es indefendible, o bien (2) «hombre» y «mujer» no están ligados a la forma física, en cuyo caso el concepto de orientación sexual (LGB) ya no es inteligible. […]

Así que me parece que quienes adoptan el término LGBT se enfrentan a un reto formidable: proporcionar definiciones de L, G, B, y T que tanto (1) satisfagan las demandas de la ideología transgénero y (2) se ajusten a los significados convencionales de L, G, y B.

Daniel Moody me llamó la atención esta semana sobre un artículo en Quillette de un autor gay, Brad Polumbo, sugiriendo que es hora de que «LGB» y «T» vayan por caminos separados:

La creciente brecha entre los activistas de los derechos de los transgéneros, cada vez más radicalizados, y las comunidades de lesbianas, gays y bisexuales (LGB) ha salido finalmente a la luz. Esta semana, la mayor organización de derechos LGBT de Europa, la organización benéfica Stonewall con sede en Londres, fue acusada públicamente de subordinar los derechos LGB al objetivo cada vez más firme del colectivo de sustituir el sexo por el género como marcador de identidad. Como Helen Joyce escribió recientemente en «Standpoint», «Stonewall hizo todo lo posible para que el género se identificara a sí mismo. Su glosario en línea ahora describe el sexo biológico como “asignado al nacer” (presumiblemente por una partera con un sombrero clasificador al estilo de Hogwarts). “Gay” y “lesbiana” ahora significan atracción del mismo género, no del mismo sexo. La “transfobia” es el “miedo o el desagrado de alguien por el hecho de ser trans, incluyendo la negación o el rechazo a aceptar su identidad de género”. De un golpe, cualquiera que se declare exclusivamente atraído por personas del mismo sexo se ha convertido en un fanático».

Como hombre gay que vive en los Estados Unidos, no tengo ningún interés directo en la política intra-LGBT de Gran Bretaña. («LGB/T» podría ser ahora un término más apropiado.) Pero me sorprende que haya tomado tanto tiempo para que ocurra una ruptura tan formal. Las mismas presiones se han ido acumulando en todas partes, y era sólo cuestión de tiempo antes de que alguien actuara sobre ellas.

Su argumento es muy similar al mío (negrita añadida):

Los gays, lesbianas y bisexuales tienen algo obvio en común: la atracción por el mismo sexo. Esta es una orientación sexual alternativa que, al menos hasta cierto punto, da forma a nuestras experiencias y altera los resultados de nuestra vida. Típicamente nos identificamos con nuestro sexo biológico y, de hecho, a veces hemos pasado muchos años sintiéndonos atrapados por él. Ser gay es entender que el sexo se establece al nacer. Mi atracción sexual, de la misma manera, se basa en factores muy bien definidos que están fuera de mi control.

El transgénero es un concepto separado. Mientras que la homosexualidad lleva a diferencias obvias en el comportamiento de la vida real, el transgénero ofrece una redefinición categórica de lo que significa ser un hombre o una mujer. Como Joyce lo describe, una «identidad de género» es un concepto cuasi-espiritual, casi como un alma, que es «algo entre una esencia interna, conocida sólo por su poseedor, y una apariencia y comportamiento estereotípicamente masculino o femenino».

(Ver también las observaciones mucho más tempranas de Daniel Moody sobre la incompatibilidad fundamental de LGB y T.)

El autor británico Douglas Murray – también un hombre gay – hace esencialmente el mismo argumento que Polumbo en su nuevo libro The Madness of Crowds (seguramente uno de los libros más importantes publicados este año). Murray sostiene que «la comunidad LGBT» es en su mayoría una construcción ficticia, y lo es necesariamente. (De hecho, Murray sugiere que es una exageración incluso hablar de una comunidad LGBT). Tal vez estamos siendo testigos del principio del fin del llamado movimiento LGBT. Ciertamente vamos a ver este argumento de LGB vs T más frecuentemente articulado mientras los LGB «tradicionalistas» tratan de liberarse de los bombarderos suicidas culturales del movimiento transgénero.

En mi opinión, la pregunta interesante no es por qué LGB y T están iniciando un proceso de divorcio. Eso es fácil de responder. El verdadero rompecabezas es por qué se casaron en primer lugar.

No menos desconcertante es el hecho de que algunos sectores del evangelismo se están hundiendo en la ideología LGBT justo cuando está empezando a desmoronarse. (Lo mismo puede decirse de los evangélicos que actualmente nos están suplicando que hagamos las paces con el Darwinismo). William Ralph Inge seguramente tenía razón: «Quien se case con el espíritu de esta época se encontrará viudo en la próxima».


Publicación original en https://www.proginosko.com/2019/10/lgbs-are-kissing-t-goodbye/