Autor: Osward Rojas

La Creación Bajo Ataque

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Introducción

Una de las doctrinas de la Biblia más atacadas en nuestros días por los incrédulos es la doctrina de la creación. Esta doctrina ha sido abandonada casi por completo de los círculos académicos, desde los colegios hasta las universidades. La presión es tanta en los círculos académicos que los jóvenes terminan creyendo que es ridículo creer en un creador, y si quieren ser considerados verdaderamente académicos e intelectuales tendrán que abandonarla con tal de ser aceptado a los ojos de los “intelectuales”. Los padres cristianos envían a sus hijos a las escuelas y universidades con la esperanza de que se preparen para su propio futuro y terminan recibiendo a hijos incrédulos convencidos que para ser académico deben abandonar la idea de un creador.

Pero esta doctrina es de vital importancia para la teología cristiana. El Dios cristiano es un Dios creador. Si Dios no está en el inicio del mundo, entonces será imposible encontrarlo en alguna otra parte. Si Dios no es necesario para la existencia y creación del mundo, entonces no será necesario para nada en absoluto. Si Dios no creó al universo, entonces ninguna parte de la doctrina cristiana podrá mantenerse en pie, al contrario, toda ella caerá en picada como irrelevante. Por tanto, será necesario presentar una breve defensa de esta doctrina en este artículo.

Un Dios personal creador

La doctrina de la creación del mundo por un Dios personal tal como se narra en la Biblia (Gn 1), ha sido reemplazada por diferentes ideas. Algunos sostienen la existencia eterna del universo. El universo no ha sido creado en absoluto, sino que siempre ha existido eternamente. Es decir, la idea de eternidad que los cristianos sostienen sobre Dios es atribuida al universo por los incrédulos. Los cristianos sostenemos que Dios siempre ha estado ahí eternamente, y que en algún momento decidió crear al universo, por el contrario, los incrédulos sostienen que es el universo el que siempre ha estado ahí eternamente, por lo que es irrelevante la creencia en Dios para su existencia y funcionamiento.

Por otra parte, la mayoría de los incrédulos de nuestros días sostienen la idea de un universo que empezó a existir, pero que empezó a existir de la nada por sí mismo, es decir, es auto-existente. Nadie sabe qué había antes de que el universo material empezará a existir. Las teorías abundan, pero si había algo antes que el universo material empezara a existir, entonces no se puede decir que no había nada. Siempre tuvo que haber algo, y ese algo ¿cómo estuvo ahí? ¿era eterno? En fin, el punto es que por sí mismo, y de una forma natural y accidental, de un momento a otro, el universo material comenzó a existir. No había nada y de repente había algo. De esa manera, el universo es auto-existente. Y aquí, nuevamente, al universo material es atribuido un atributo que le pertenece a Dios: la autoexistencia. Los cristianos sostenemos la doctrina de la aseidad, que no es otra cosa que la idea de que Dios subsiste por sí mismo, no necesita de nada ni nadie para subsistir. Él subsiste de manera independiente de cualquier otra cosa. Los incrédulos, entonces, atribuyen esa doctrina de auto-existencia, en un grado inferior, al universo material.

La idea de R.J Rushdoonyi, de que los hombres no pueden negar los atributos de Dios sin atribuírselo a alguien o algo más, salta a la vista. Los atributos de Dios no pueden ser negados. Lo que ocurre es que son atribuidos a las cosas creadas, sean estas conscientes o inconscientes. De esa manera, cuando la idea cristiana de infalibilidad en Dios y su Palabra es negada por algún ser humano, en realidad se le atribuye a otro ser. Los católicos romanos se lo atribuyen al Papa, y los incrédulos se lo atribuyen a su nuevo orden sacerdotal: los científicos. De la misma manera, los atributos como la eternidad o auto-existencia no pueden ser negados sin atribuírselo a algo más, en este caso los incrédulos se lo atribuyen al universo material. Por tanto, no han negado la idea de Dios, solo han cambiado de dios por uno impersonal y material.

¿Cuál es la evidencia de que Dios no creó al universo material, sino que este es eterno o auto- existente? Ninguna. No hay ninguna evidencia que puedan dar que no pueda ser interpretada perfectamente por la existencia de un creador personal. La cuestión que gobierna la interpretación de los incrédulos sobre la supuesta evidencia de un universo eterno o auto-existente son sus presuposiciones. Las presuposiciones son las ideas o creencias que una persona da por sentada en su forma de entender el mundo antes de analizar la evidencia. Los cristianos analizan la evidencia sobre los orígenes del mundo con la idea o creencia en un Dios personal creador, y encuentran que toda evidencia dada puede ser perfectamente interpretada con esa presuposición. Por el contrario, los incrédulos, dan por sentado que el mundo es natural y accidental. En su mente todo lo que existe es la naturaleza y la materia. Por tanto, el universo tuvo que formarse o existir de forma natural y accidental, y toda la evidencia debe ser interpretada, por tanto, a la luz de estos lentes.

Los incrédulos cometen la falacia de petición de principio, es decir, dan por sentado lo que tienen que probar, y terminan cayendo en una circularidad. Por ejemplo, su punto de partida, el método para conocer y la conclusión están entrelazados de forma circular dando como resultado lo que estaban buscando desde el principio. El punto de partida es su naturalismo (todo lo que existe está gobernado por las leyes de la naturaleza- todo es natural); el método para conocer es el método científico, el cual es un método limitado a la observación del mundo natural y material, por tanto no puede conducir más allá -si este método pudiese llegar a través de la observación a la conclusión de un dios, sería uno que es natural y material (que no sería el Dios trascendente y espiritual de la Escritura) puesto que el método está limitado a observar eso mismo; y su conclusión sería el naturalismo. Si de entrada cree que todo lo que existe es lo natural y material, y usa un método para estudiar que se limita a observar la natural y material, la conclusión será lo natural y material, por tanto, comete una falacia de circularidad, y da por sentado aquello que debe probar, es decir, el naturalismo.

De esa manera, cuando los incrédulos dicen que saben que el mundo es eterno o auto-existente, por un lado, están ejerciendo fe en sus presuposiciones naturalista, por otro lado, están cometiendo falacia de petición de principio, y, por último, están usando una retórica académica para cautivar a sus lectores y oyentes de que esa idea es más intelectual y racional que la idea de un creador, pero, en realidad, es una idea que requiere tanta fe como la idea de un creador. De hecho, yo diría que requiere más fe, puesto que conduce a absurdos e imposibilidades.

Si negamos la existencia de un Dios creador el mundo no solo sería sin sentido sino también sin significado absoluto, por las siguientes razones: (1) no podríamos creer en leyes de la naturaleza inmutables, puesto que estas podrían cambiar de un momento a otro de forma azarosa, y así no podría existir conocimiento científico. El conocimiento científico depende de que la naturaleza siempre se comporte de manera uniforme, pero sin la idea de un Dios creador que garantice que el mundo siempre (hasta donde Él lo quiera) se va a comportar de forma uniforme, entonces no hay razón para creer que las leyes naturales que rigen el universo hoy seguirán rigiendo el día de mañana, y por tanto no podría haber conocimiento científico en absoluto.

Pero, por otra parte, (2) sin la idea de un Dios creador que nos hizo a su imagen y semejanza, tampoco podríamos estar seguros si nuestras facultades cognitivas son confiables para conocer. Según los incrédulos nuestros pensamientos son productos de las reacciones químicas que ocurren en nuestro cerebro. Si eso es así, entonces nunca estamos actuando libremente sino siempre estamos determinados por esos procesos químicos, a tal punto que nuestras creencias no pueden ser confiables en absoluto, sino que únicamente las creemos de forma determinista. Si el naturalismo es verdad, entonces no podríamos saber que el naturalismo es verdad, puesto que creemos en ello porque estamos determinados a creer en ello y no por un acto libre del intelecto. Pero, además, los incrédulos dicen que siempre actuamos buscando la supervivencia y la adaptación. Si eso es cierto, entonces nuestras creencias están determinadas por la supervivencia y la adaptación, a tal punto que todo lo que creemos no sería verdad, sino que las creemos por supervivencia y adaptación. Así que, en últimas no podríamos confiar en nuestras facultades cognitivas.

(3) Sin la creencia en Dios tampoco podríamos saber si el mundo exterior a nuestras mentes realmente existe o es una ilusión, o si estamos en alguna matrix, atrapados en el sueño de algún dios, o si somos un cerebro flotando en una cubeta, o si hay algún demonio engañándonos para que creamos lo que él quiere que creamos. No podríamos saber si estamos conociendo al mundo exterior a nuestras mentes realmente como es o solo como se nos presenta en nuestras mentes, por lo que no podríamos saber si nuestras creencias son verdaderas.

Y por último, (4) sin la creencia en Dios nunca podríamos saber si nuestras creencias son verdaderas puesto que necesitamos una mente omnisciente para saber si son verdaderas. Esto es porque nunca podríamos saber de qué manera y hasta qué punto aquello que creemos conocer está siendo influenciado por aquello que no conocemos, de tal manera que aquello que creemos conocer nunca podría ser conocimiento sino especulación. Y así, a menos que conozcamos todos los hechos del universo y tengamos una mente omnisciente, como la del Dios cristiano, entonces nunca podremos saber si nuestras creencias son verdaderas. Y ya que ningún ser humano puede tener una mente omnisciente, solo podríamos conocer el mundo si una mente omnisciente nos trasmite la verdad sobre qué es y cómo es el mundo, tal como cree el cristiano que su Dios omnisciente lo hizo en la Biblia.

Por todas esas consideraciones, la idea de un Dios que existe y es creador no solo es verdad sino necesaria para que nuestro mundo pueda ser entendido e interpretado. La incredulidad se demuestra como falsa por hacer imposible la posibilidad del conocimiento humano. Incluso, si un incrédulo quiere escaparse del problema argumentando que es verdad que no se puede conocer absolutamente nada, eso sería contradictorio en sí mismo puesto que no se puede conocer que no se puede conocer, ni puede ser verdad que nada puede ser verdad, y por tanto se demuestra nuevamente como falso. Así, la incredulidad también se demuestra como falsa por conducir a absurdos.

Por tanto, cualquier interpretación de los incrédulos sobre la existencia del universo, sea esta que el universo es eterno o auto-existente, se demuestra como falsa por conducir a absurdos e imposibilidades. Si esas ideas fuesen ciertas, no podríamos saber si son ciertas, la comunicaciónsería imposible y nadie pudiese escribir algo con sentido. Por tanto, la interpretación cristiana basada en la evidencia sobre la existencia de un creador, no solo es posible, sino necesaria para la posibilidad del conocimiento humano. Así, la creencia en un creador no solo es un acto de fe, sino un acto racional y necesario. Las Escrituras nos muestran que el universo fue creado de la nada material o de lo que no se veía (Hb 11:3), sí, pero fue creado por un Dios eterno que existe en un plano de existencia diferente a este material. Este Dios es uno personal, es decir, consciente, con personalidad, más no un poder impersonal e inconsciente. Todo el universo material fue creado por la palabra de este Dios poderoso y trino (Gn 1; Jn 1:1-5; Col 1:15-17).

Reemplazando a Dios

Volviendo a la idea de que el hombre no puede negar nada de Dios sin atribuírselo a lo creado, y a la idea de que son las presuposiciones naturalistas del incrédulo las que gobiernan su interpretación de la evidencia disponible, podemos ir un poco más al fondo y ver el verdadero problema del incrédulo. Su problema no es tanto uno intelectual como lo es moral. Su verdadero problema es uno moral que influencia a sus razonamientos. Romanos 1 nos da una radiografía sólida sobre esto mismo:

“18 Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad; 19 porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. 20 Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa. 21 Pues habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. 22 Profesando ser sabios, se hicieron necios, 23 y cambiaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles.”

Hay muchas cosas que decir sobre este pasaje, pero en resumen esto es lo que Dios dice que ocurre con los incrédulos: ellos conocen a Dios tanto internamente como externamente. Son inexcusables. Pero por su naturaleza caída y pecadora ellos detienen con injusticia la verdad, y distorsionan el conocimiento de Dios. Habiéndole conocido no le glorifican ni le dan las gracias, sino que su moral influencia sus razonamientos y su corazón, y entonces se hacen necios dando al orden creado la gloria que le pertenece únicamente al creador. Es decir, ellos detienen la verdad de Dios y la distorsionan a tal punto que terminan adorando al orden creado antes que al creador. Su problema es moral, no intelectual. Sus razonamientos están influenciados por su problema moral de rechazar a Dios.

Pero, ¿cómo y por qué ocurre eso? La razón es sencilla: el hombre no quiere ni desea a un Dios personal a quien rendir cuentas. Él no quiere que exista un Dios consciente y personal que esté juzgándole por sus actos. Por tanto, necesita suprimir esa idea -que él sabe que es verdad- en su interior. Crea complejos métodos de razonamientos -y con mucho lenguaje académico- con el fin de engañarse a sí mismo suprimiendo esta verdad. Aunque sabe que es verdad que Dios existe y creó todas las cosas quiere engañarse a sí mismo sugiriendo que a menos que pueda sentar a Dios en un laboratorio para observarlo y confirmar su existencia no creerá en Él. Karl Marx dijo que la religión es el opio del pueblo, pero podemos decir, en realidad, siguiendo a Will Graham, que el ateísmo es el opio de los impíosii. Se drogan en esa verdad de negar a Dios, para entregarse a susdeseos pecaminosos sin el cargo de consciencia de que hay un Dios personal al que tienen que rendirle cuentas y que, además, les juzgará.

Esa es la razón por lo que en la actualidad ocurren tres cosas en nuestras naciones occidentales. En primer lugar, los atributos de Dios se le atribuyen a la creación. Así, el hombre moderno no ha negado a Dios, solo ha hecho de la naturaleza otro dios. La naturaleza es eterna o auto-existente, por tanto, ellas es el todo de todos. En la actualidad se le llama la madre naturaleza y ella merece nuestra adoración y obediencia. Si el covid-19 hubiese ocurrido en siglos pasados, las personas pensarían que tal vez tal enfermedad es un juicio de Dios a las naciones por su infidelidad hacía Él. Hoy, en cambio, los naturalistas razonan que el covid-19 es producto de la naturaleza que se venga de nosotros por nuestra infidelidad hacía ella. En siglos pasados, los huracanes hubiesen sido interpretados como posibles juicios de Dios por nuestra infidelidad hacía Él. Hoy, en cambio, los huracanes son interpretados como el juicio de la naturaleza a la humanidad por su infidelidad hacía ella. La cuestión es que es más atractivo para el hombre pecador adorar al orden creado que al creador, ya que la naturaleza es impersonal y el creador es personal. Es más conveniente creer en un dios impersonal y así no tener que rendir cuentas a nadie.

En segundo lugar, esa es la razón por la que las religiones orientales crecen cada vez más en influencia en nuestras naciones occidentales. Los occidentales están abandonando la idea de un Dios personal para abrazar las ideas orientales de dioses impersonales. Los orientales mantienen la religión sin mantener la idea de un Dios personal. Convierten a la naturaleza en dios y se libran de la idea de un Juez que todo lo ve y juzga.

Y en tercer lugar, ese problema moral termina no solo inclinando al hombre moderno a la adoración de un orden natural, sino influenciando todo su pensamiento de forma contraria a la idea de un Dios creador personal. Por tanto, en la actualidad, cualquier teoría del mundo que descarte a un Dios creador y personal, y haga de la naturaleza y la materia el todo del hombre, se convierte en una teoría plausible. Así que, en última instancia, no son tanto sus presuposiciones naturalistas la que influencian a los académicos modernos, sino que es su moral distorsionada la que influencia su intelecto. Y así le dan a la naturaleza la adoración que únicamente merece el creador, tal como nos lo explica Romanos 1.

La creación

Pero, así como vimos que la creencia en un Dios creador y personal es necesaria, también lo es su creación. El mundo existente ha sido creado por Dios en 6 días literales (Gn 1). Algunos creyentes, cediendo ante los ataques de los incrédulos sobre los millones de años que supuestamente tiene el orden natural auto-existente o eterno, terminan cambiando su hermenéutica. Sugiriendo que todo Génesis 1 es poesía que nos quiere mostrar que Dios creó todas las cosas, pero no necesariamente en 6 días literales. Los 6 días de Génesis 1 se convierten en eras o etapas, o simplemente en poesía. Pero como vimos anteriormente no hay ninguna evidencia que los incrédulos den que no pueda ser interpretada bajo la idea de una creación en 6 días. Un Dios como el cristiano puede crear todo el orden existente en una sola hora o solo día, por tanto, su poder no se limita. Tiene poder para hacer todo en 6 días.

De hecho, el orden de la creación está redactado de tal manera que se evidencien tres cosas. En primer lugar, que todo depende de Dios. El sol aparece después de la luz para mostrar que si el sol no existiera Dios iluminaría todo. De tal manera que el sol no es más necesario que Dios en el orden existente. El sol es solo necesario hasta donde el creador así lo quiere. Las plantas aparecen antes que hubiera lluvia, para mostrar que Dios puede crear plantas sin necesidad de agua. La lluvia es necesaria hasta donde Dios así lo estipule. Pero no hay nada creado que sea más necesario que su creador. Por tanto, todo podría existir únicamente si el creador existe. El punto de Génesis 1 es que lo único verdaderamente necesario en la creación es el Dios creador. En segundo lugar, el hombre es la corona de la creación. Todo el orden ha sido creado para que este pueda vivir con todo lo necesario. El hombre, por tanto, debe la adoración a Dios, y cuando se levanta sobre Dios queriendo adorar al orden creado en vez de al creador, se convierte en un desagradecido. El hombre debe su existencia a Dios y no Dios al hombre. El hombre es hecho a imagen de Dios y no Dios a imagen del hombre como sugieren los incrédulos. Y, por último, en tercer lugar, todo fue creado para la gloria de Dios. Todo en la creación está creado de tal forma que deba dar gloria a Dios, porque todo depende de Él, como nos los dice Romanos 11:36: “Porque de él, y por él, y para él, son todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. Amén.”

Podríamos terminar citando a la Confesión de Fe de Westminster, que en sus dos párrafos del capítulo 4, nos da un buen resumen de la doctrina de la creación:

  1. Agrado a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, para la manifestación de la gloria de su poder, sabiduría y bondad eternas, crear o hacer de la nada, en el principio, el mundo y todas las cosas que en él están, ya sean visibles o invisibles, en el lapso de seis días, y todas muy buenas.
  1. Después que Dios hubo creado todas las demás criaturas, creo al hombre, varón y hembra, con alma racional e inmortal, dotados de conocimiento, rectitud y santidad verdadera, a la imagen de Dios, teniendo la ley de Dios escrita en su corazón, y capacitados para cumplirla; sin embargo, con la posibilidad de que la transgredieran dejados a su libre albedrío que era mutable. Además de esta ley escrita en su corazón, recibieron el mandato de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, y mientras guardaron este mandamiento, fueron felices, gozando de comunión con Dios, y teniendo dominio sobre las criaturas.

Pero no terminaremos citando a esta útil y precisa Confesión de Fe histórica, sino citando a las Escrituras:

Salmo 150: 1 Alabad a Dios en su santuario; Alabadle en la magnificencia de su firmamento. 2 Alabadle por sus proezas; Alabadle conforme a la muchedumbre de su grandeza. 3 Alabadle a son de bocina; Alabadle con salterio y arpa. 4 Alabadle con pandero y danza; Alabadle con cuerdas y flautas. 5 Alabadle con címbalos resonantes; Alabadle con címbalos de júbilo. 6 Todo lo que respira alabe a JAH. Aleluya.

Artículo tomado de la edición de diciembre de la revista 7 Minutos del Calvinismo

Por: José Ángel Ramírez

Lic. En estudios teológicos del Miami Internacional Seminary. Presbítero gobernante para la Iglesia Betania de la Reforma. En el pasado fui director académico de la Escuela Bíblica Nueva Providencia, y estuve un año como misionero en la sierra del Perú. Actualmente soy docente del Seminario Reformado Latinoamericano.

Por: José Ángel Ramírez.

Tomado de la revista «7 Minutos de Calvinismo», en su edición de diciembre de 2020.

Notas:

[1] R.J Rushdoony, Sistematic Theology. https://reconstruccioncristiana.org/2019/05/28/teologia-sistematica- 2-infalibilidad-e-inmanencia/?fbclid=IwAR0mxJt4iqKzOrMu1molFR7Ds_oupo4Qb-CDm88GYAbFivoYsTWEyFoU2y8

[2] https://protestantedigital.com/print/40397/Como_refutar_el_ateismo_de_Karl_Marx

Venciendo el Prejuicio Anti-Metafísica

Posted on by Osward Rojas

“Porque la ira de Dios es revelada desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres, que suprimen con injusticia la verdad.”

Romanos 1:18

Hemos discutido ya el argumento acerca de la antítesis separando las cosmovisiones del creyente y del no creyente, y mostrando su importancia al resaltarlo como la marcha contracorriente e implacable a lo largo de la Escri-
tura. La Palabra de Dios traza la antítesis desde la Caída de Adán en el Jardín en el principio de la historia hasta el juicio de los reprobados en el Infierno al final de la historia. La antítesis es tan importante que Dios tuvo que enviar a Su Hijo a morir en la cruz para poder rectificarla en nuestra redención (Juan 3:16; Romanos 4:24–5:1, 10–11; 2 Corintios 5:15–21), la cual tiene efecto en nuestro nuevo nacimiento (1 Pedro 1:3), nuestra resurrección de nuestra muerte espiritual a vida espiritual (Romanos 6:3–9) y el que lleguemos a ser una nueva creación (2 Corintios 5:14–21).


Se ha establecido de manera filosófica y bíblica que nosotros no debemos asumir ninguna neutralidad en el pensamiento. El negar la neutralidad frustra al incrédulo, quien no podrá reconocer la naturaleza radical de la antítesis. Este se rehúsa a admitirla debido a su conciencia interna de Dios que lo lleva a su propia culpabilidad moral delante de su Creador. Este es el mensaje
de Pablo en sus primeros dos capítulos de Romanos: Porque aunque “lo que de Dios se conoce es evidente” (Romanos 1:19), siendo “claramente visibles” (Romanos 1:20b), el incrédulo “suprime la verdad en injusticia” (Romanos 1:18). Por consiguiente, el incrédulo está expuesto delante de Dios “sin excusa” en el mundo de Dios (Romanos 1:20d; 2:1).

El incrédulo profesa la neutralidad y se declara inocente delante de Dios. Alega que el cristiano está ocupado en dar un salto de fe en su compromiso con Dios porque no hay evidencia del Dios en quien cree. Pero el pensamiento del incrédulo es en principio vano y fútil. Debes desafiarlo al nivel de la cosmovisión exponiendo su falta de supuestos fundamentales capaces de sostener su perspectiva de la vida. Debes entender que el pensamiento del incrédulo es vano—en principio. Él tiene muchos éxitos en la práctica, pero estos son debido a sus inconsistencias: él no podría sostener su cosmovisión en supuestos que niegan a Dios quien es el único que le puede proveer orden, propósito y significado al pensamiento y la experiencia humana. Como el Dr. Van Til lo expresó: “La ciencia no-Cristiana ha trabajado con el capital prestado del teísmo Cristiano y por esta sola razón ha sido capaz de sacar a la luz mucha verdad.”1 Es decir, el incrédulo está viviendo en la fuerza de las presuposiciones que sólo pueden ser justificadas basándose en la cosmovisión Cristiana. 

El enfoque adecuado de la apologética es por medio del análisis de la cosmovisión. Por consiguiente, debes conocer las Escrituras. Tus argumentos filosóficos no tienen significado ni justificación separados de la cosmovisión establecida en la Biblia. Y esta cosmovisión incluye la Biblia misma como la revelación de Dios. Richard Pratt enfatiza muy bien esta necesidad de la apologética, señalando que tu respuesta al incrédulo siempre debe ser de acuerdo a la revelación bíblica,

Es imperativo que el defensor de la fe esté preparado y familiarizado con la Biblia. Alguien difícilmente puede abogar por la verdad si es un ignorante de la verdad. Cada aspecto de la revelación bíblica puede ser usado en la apologética y la efectividad del apologista dependerá en gran medida de su habilidad de manejar correctamente “la Palabra de verdad” (2 Timoteo 2:15). En la Palabra de Dios reside la verdad del Espíritu que convencerá al incrédulo de su necesidad del Salvador y de la suficiencia de la muerte y resurrección de Cristo para salvación.2 

Veamos ahora a la apologética en acción y la tendencia antimetafísica en el pensamiento contemporáneo, para que puedas saber cómo responder a este.

Como se discutió anteriormente, las cosmovisiones involucran tres temas fundamentales: (1) metafísica (que trata con la naturaleza de la realidad), (2) epistemología (que trata con la naturaleza del conocimiento) y ética (que trata con la naturaleza de la moralidad). Pero ¿cómo puedes establecer inteligiblemente tu visión de la realidad, el conocimiento y la ética? Esta es una pregunta importante que debes responder para poder abordar apologéticamente al incrédulo. La apologética Bíblica aborda el análisis de la cosmovisión. 

La Metafísica Hoy 

A pesar de que la metafísica es un componente medular en cualquier cosmovisión, mientras observas a tu alrededor descubrirás que mucho del mundo moderno le resta valor a la metafísica y resiste la investigación metafísica. Desde el tiempo de la Ilustración en los siglos diecisiete y dieciocho—especialmente desde el trabajo del famoso filósofo y escéptico David Hume (1711–1776)—la mente científica moderna ha desarrollado una hostilidad general hacia la metafísica. Y el apologista Cristiano debe entender esto.

El artículo sobre “metafísica” en El Compañero de Oxford de la Filosofía, comenta que “su naturaleza exacta (de la metafísica) ha sido cuestionada constantemente, así como su validez y utilidad.”3 De hecho, el siguiente artículo en este diccionario autoritativo se titula: “metafísica, oposición a,” que señala que “la teoría contra la metafísica de los Positivistas Lógicos […] argumenta que las declaraciones metafísicas eran absurdas [y] ponían a la metafísica fuera de moda, en donde en muchos puntos de vista populares permanece.”4 El artículo continúa señalando que:

La oposición a la metafísica ha venido tanto desde dentro de la filosofía como desde afuera […] El respeto a la ciencia empírica manifestado por los Positivistas Lógicos, todavía es una característica de una gran parte de la filosofía analítica anglo-americana, creando un clima intelectual hostil a la búsqueda de la metafísica especulativa […] 

Una hostilidad a la metafísica más reciente viene del postmodernismo y de los deconstruccionistas, quienes desearían proclamar que la filosofía—y por supuesto la metafísica—está muerta. Estos escritores representan la metafísica como una aberración contemporánea del intelecto occidental. 5 

En el artículo titulado “Más Allá de la Experiencia: El Pragmatismo y la Naturaleza de Dios,” el Profesor Robert S. Corrington de la Universidad de Drew habla de la “tendencia común y moderna antimetafísica.”6

El astrónomo popular y de gran influencia, Carl Sagan (1934–1996) mantuvo una tendencia fuerte antimetafísica. En una reseña de El Mundo Encantado por Demonios: La Ciencia como una Vela en la Obscuridad (1996), Gary McGath señaló: “El estigma de escepticismo de Sagan lo lleva a la conclusión de que no puede haber principios básicos de la realidad conocidos, más allá de los resultados de experimentos científicos—es decir, que no puede haber metafísica válida que no sea más que una conjetura.”7 Sagan lo dijo mejor en la introducción de sus series de Cosmos: “El universo es todo lo que es o que alguna vez fue o será.”8

Esta denigración de la metafísica es importante en que “esta actitud contra la metafísica ha sido uno de los ingredientes cruciales que han moldeado la cultura y la historia por los últimos doscientos años,”9 influenciando fuertemente nuestro mundo occidental. Pero tú debes estar consciente de una oposición más sutil a la metafísica que se deriva de la relación entre la metafísica y la epistemología. 

Al discutir sobre los derechos de los animales, la autoridad legal, Kyle Ash considera necesario desestabilizar la metafísica (ontología) para poder deshacernos de nuestro orgullo en las especies humanas: El renunciar al especismo es esencial para la modernización de una ley internacional, que descarta el enfoque ontológico por un enfoque más científico, objetivo y consensual.”10

Metafísica y Epistemología

En los círculos intelectuales de los incrédulos que permiten un rol limitado para la metafísica, la tendencia continúa pero de una manera diferente. Hoy, donde la metafísica es tolerada, se le asigna una posición subordinada a la epistemología. Algunos filósofos argumentan que para escoger entre las opciones disponibles de la cosmovisión debes establecer primero tu epistemología, después aplicarla a los hechos para aprender de que se trata la realidad. Es decir, que debes establecer tu teoría del conocimiento sin sobrecargarla con las consideraciones metafísicas. En este enfoque tan amplio, las cosmovisiones son adoptadas por medio de un procedimiento de dos pasos conocido como el “metodismo filosófico”: (1) Estableces tú método de investigación y de comprensión (epistemología); (2) después utilizando la epistemología determinas tus conclusiones metafísicas. Esto parece razonable y ciertamente es un método extendido.

Esta tendencia que favorece la epistemología sobre la metafísica está influenciada fuertemente por el enamoramiento moderno con la ciencia. Las impresionantes ideas elaboradas por los descubrimientos de la ciencia moderna y los logros tecnológicos prácticos han elevado el “método científico” (una consideración epistemológica) por encima de la metafísica. Esto ha creado una tipo de mentalidad de la “Ciencia lo dijo, Yo lo creo, por lo tanto es verdad.” Los Compañeros de Oxford de la Filosofía hacen resaltar esta tendencia entre los científicos: “Esta hostilidad (contra la metafísica) es paralela en los escritos populares de muchos científicos, quienes al parecer piensan que cualquier tema legítimo, una vez que ha sido aceptado por la metafísica, ahora pertenece exclusivamente a la provincia de la ciencia empírica.” 11 La Enciclopedia Infoplease capta muy bien nuestra fascinación con la ciencia hoy:

Los avances tecnológicos de la ciencia moderna, que en la mente pública normalmente son identificados como ciencia en sí, han afectado virtualmente cada aspecto de la vida […] Quizás el aspecto más abrumador de la ciencia moderna no son sus logros sino la magnitud en términos de dinero, equipo, número de trabajadores, alcance de la actividad e impacto en la sociedad como un todo. Nunca antes en la historia la ciencia ha jugado tan dominante rol en tantas áreas.12

Encarta resume el método científico que ha elevado a la ciencia a esta posición exaltada: “En el siglo 20, los científicos lograron avances espectaculares en los campos de la genética, la medicina, la ciencia social, la tecnología y la física […] Cualquiera que fuera el objetivo de su trabajo, los científicos usaban los mismos pasos subyacentes para organizar su investigación: (1) Ellos hacen observaciones detalladas de objetos o procesos, ya sea que ocurran en la naturaleza o que tengan lugar durante experimentos, (2) ellos recolectan y analizan la información observada; y (3) formulan una hipótesis que explica el comportamiento del fenómeno observado.” 13 Esto eleva la epistemología a una posición dominante sobre la metafísica. Considera la situación actual:

El antagonismo a la metafísica afirma que es muy sencillo el alegato que “la razón pura” separada de la experiencia perceptora no puede por sí misma proveernos de conocimiento factual. Las declaraciones de la metafísica hablan de una realidad suprasensible que no es experimentada directamente o verificada por la ciencia natural […] Estos antagonistas a la metafísica argumentan que toda declaración informativa o factual acerca del mundo objetivo se debe inferir empíricamente (basada en la experiencia, la observación y la percepción) y por lo tanto, el conocimiento humano no puede trascender la experiencia física particular ni la aparición de los sentidos […] Debido a que las declaraciones metafísicas no podían ser llevadas a la prueba crítica de la experiencia de los sentidos, ellos concluyeron que no tenía sentidos.14

En un ambiente tal como el que tenemos hoy, el método se vuelve medular tanto para la perspectiva intelectual y la común. Por lo tanto, ya que la epistemología se ocupa del como llegamos a conocer (involucrando el método científico), recibe prioridad sobre la metafísica, produciendo más antagonismo moderno contra la metafísica:

En esto consiste la ofensa de la metafísica a la mente moderna. La metafísica supone decirnos algo acerca del mundo objetivo, que no percibimos directamente en una experiencia ordinaria y que no podemos verificar a través de los métodos de la ciencia natural.15

El renombrado filósofo ateo Antony Flew expresó la antipatía de la ciencia moderna hacia la metafísica: “Se ha sostenido que la mente humana no tiene medios para descubrir los hechos fuera del ámbito de la experiencia de los sentidos.”17

Para entender la importancia de la queja contra la metafísica, debemos recordar la definición de “cosmovisión” que discutimos anteriormente: “Una cosmovisión es una red de presuposiciones (que no son verificables mediante los procedimientos de la ciencia natural) con respecto a la realidad (metafísica), el conocimiento (epistemología) y la conducta (ética) en términos de lo cual cada elemento de la experiencia humana es relacionada e interpretada.” Observa que una cosmovisión involucra presuposiciones “que no son verificables mediante los procedimientos de la ciencia natural.” Este es un tabú en nuestro mundo obsesionado con la ciencia.

Nuestra Respuesta Cristiana

Con el fin de poder fortalecer tu habilidad de defender la fe, debes tomar como tarea esta tendencia antimetafísica. Pero ¿qué deberías pensar de este antagonismo a la metafísica? y ¿cómo puedes responder a esta objeción común, generada del notable éxito del mundo científico naturalista? De hecho, nosotros podemos exigir una respuesta contundente contra las críticas de la metafísica. Considera los siguientes siete problemas con la posición metafísica:

1. El Método Epistemológico no es neutral. Aunque la multitud en contra de la metafísica afirma estar preocupada con la neutralidad debido al énfasis elevado que se le da a la epistemología, recordarás que la neutralidad en el pensamiento humano es imposible. Existe evidencia de sobra a ese respecto y aquí nos enfocaremos un poco más en ese asunto mientras consideramos la cuestión del método en el razonamiento.

El Dr. Van Til argumenta que “la pregunta del método no es algo neutral. Nuestra presuposición de Dios como un Ser absoluto y consciente de sí mismo, quien es la fuente de todo ser finito y del conocimiento, hace que sea imperativo que hagamos una distinción entre el método Cristiano teísta de todos los demás métodos no Cristianos.”18 Cada método de razonamiento, cada sistema de pensamiento presupone ya sea la verdad o la falsedad del teísmo Cristiano. Todas las cosmovisiones son, en su fundamento, una de las dos opciones fundamentales: Cristiana o no Cristiana, creyente o incrédula. Necesitas comprender esto como apologista Cristiano y el no Cristiano necesita que se le haga estar consciente de esto mientras lo desafías. El Dr. Van Til explica la situación que existe desde la perspectiva del sistema Cristiano:

Existen dos metodologías mutuamente excluyentes. La del hombre natural que asume la ultimidad de la mente humana. Sobre estas bases el hombre, haciéndose a sí mismo el punto de referencia final, virtualmente reduce toda la realidad a un nivel y niega el consejo de Dios como determinante en lo posible y lo imposible. En lugar de asumir el plan de Dios, asume una noción abstracta de posibilidad o probabilidad, del ser y la racionalidad […]

Por otra parte existe la posición Cristiana. Cuando es expresada de manera consistente, postula la existencia de Dios en sí mismo y Su plan, así como la autonomía y el autoconocimiento, como la presuposición de toda existencia creada y del conocimiento. En ese caso, todos los hechos demuestran y por lo tanto, prueban la existencia de Dios y Su plan. En ese caso también, todo el conocimiento humano debe estar conscientemente subordinado a ese plan.19

Expliquemos lo que Van Til quiere decir. Para llegar a su punto, debes recordar el registro de la tentación y la caída en el Edén (otra vez, ¡debemos ir a la Escritura!). Dios de manera soberana y sin ambigüedad ordenó que Adán y Eva no comieran del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal. Pero satanás desafió la orden directa de Dios y le dijo a Eva que ella podía tomar esa decisión. Eva tomó sobre sí misma el peso de las dos opciones delante de ella: “¿Debo seguir a satanás que no ve nada malo en esto? O ¿debo seguir a Dios quien simplemente declaró que estaba mal sin ninguna razón que lo justifique?”

Este es el mismo método que el incrédulo escoge: Este afirma por sí mismo el derecho a determinar el método correcto. Y lo hace así sin referencia a Dios. O, como lo pone Van Til, el “hombre natural” asume “la ultimidad de la mente humana.” Su método para operar en el mundo de una forma que “reduce toda realidad a un nivel y niega el consejo de Dios como determinante de lo posible y lo imposible.” Van Til era famoso por ilustrar la visión Cristiana como un enorme círculo (representando a Dios) y un círculo más pequeño (representando el Universo). El método del incrédulo no se inclina a la autoridad absoluta del Creador sino que declara toda la autoridad para razonar en sus propios términos sin referencia a Dios.

La posición Cristiana, sin embargo, sostiene que lo fundamental para toda realidad es Dios como soberano, personal y que existe en sí mismo, quien creó y providencialmente sostiene el Universo por Su plan haciendo de este modo posible el conocimiento.

Existen sólo dos perspectivas fundamentales: la Cristiana y la no Cristiana. “Todo método, el supuestamente neutral no menos que cualquier otro, presupone ya sea la verdad o la falsedad del teísmo Cristiano.” Alguien tiene “la mente de Cristo” (1 Corintios 2:16) o es un “enemigo en su mente” (Colosenses 1:21) […] Alguien inicia su pensamiento en el Dios trino quien se ha revelado a sí mismo como el único, quien creó y controla de manera providencial todas las cosas y quien por gracia salva a Su pueblo por medio de la obra redentora de su Hijo encarnado aplicada por el Espíritu Santo—o alguien no inicia su pensamiento con esta presuposición. Un terreno intermedio queda excluido. Como base, sólo hay dos opciones. Claro está que, existen muchas variaciones y “disputas familiares” dentro de estas dos posiciones fundamentales […] Aquellos cuyo punto de partida no es la cosmovisión Cristiana revelada en la Escritura, mientras que comparten esta actitud con otros, difieren unos de otros en otros puntos […] Las posiciones incrédulas son simplemente series de ilustraciones de la misma posición subyacente que rechaza el Cristianismo como su presuposición […] “El que no es conmigo, contra mí es” (Mateo 12:30).20

El que el incrédulo descarte a nuestro Dios soberano no es otra cosa sino ser neutral.

2. La Metafísica es necesaria para la epistemología. Aquí debes recordar un tema recurrente: Las cosmovisiones son sistemas de presuposiciones entrelazadas. Como sistemas incluyen la metafísica y la epistemología y la ética, todas vinculadas entre sí en un sistema de apoyo mutuo. Las cosmovisiones no son construcciones de un solo tema o de un solo hecho. Por consiguiente no puedes desechar la metafísica por la epistemología.

Como Van Til señala acertadamente, “Nuestra teoría del conocimiento es lo que es debido a que nuestra teoría del ser es lo que es […] No podemos preguntar como sabemos sin preguntar al mismo tiempo que sabemos.”21 ¿Cómo puede estar la epistemología divorciada de la metafísica, en los estudios de metafísica “en cuestiones tales o temas como la naturaleza de la existencia, el tipo de cosas que existen, las clases de cosas existentes, los límites de la posibilidad, los esquemas finales de las cosas, la realidad contra la apariencia y el marco conceptual integral utilizado para que el mundo tenga sentido como un todo”22? Estos asuntos impactan necesariamente a la epistemología.

Tu teoría del conocimiento es tan sólo un aspecto de tu cosmovisión completa, una característica de tu perspectiva interpretativa de toda la experiencia y pensamiento humano. No puedes entrecortarla de su composición entrelazada en tu cosmovisión y dejarla sostenerse por sí misma. No tendría en donde establecerse, estaría suspendida en el aire. Esta ligada de manera necesaria e inevitablemente con tu teoría de la realidad y tu teoría de la ética: Tener una forma de saber (epistemología) requiere de ciertos supuestos acerca de la naturaleza de la realidad (metafísica). ¿Cómo puede el conocimiento operar separado del mundo real tal y como existe? Es imposible para este que sea de otra manera. Nuestra teoría del conocimiento es adoptada como una que concuerda con nuestra visión de la realidad para que podamos distinguir lo verdadero de lo falso. Según Van Til, “Es notorio que tan íntimamente están interrelacionadas la teoría del ser de alguien y su teoría del método.”23

“Nosotros no podríamos pensar o darle sentido a nada sin alguna visión coherente de la naturaleza general y la estructura de la realidad”24 porque “las convicciones de alguien acerca de la metafísica (la naturaleza de la realidad) influenciarán su posición en la epistemología (el método correcto para conocer las cosas), incluso su epistemología influenciará sus creencias metafísicas. La metafísica y epistemología de una persona estarán coordinadas entre sí, constituyendo una visión específica del mundo y la vida en contraste con otras visiones del mundo y la vida (cada una con sus propias visiones interdependientes de la realidad y el método del conocimiento).”25

Así que, vemos que la epistemología necesariamente presupone la metafísica. Recuerda el método epistemológico de la ciencia: “Sin importar el objetivo de su trabajo, los científicos usan los mismos pasos subyacentes para organizar su investigación: (1) Ellos hacen observaciones detalladas acerca de objetos o procesos, ya sea que ocurran en la naturaleza o tengan lugar durante experimentos; (2) ellos recolectan y analizan la información observada; y (3) ellos formulan una hipótesis que explica el comportamiento del fenómeno observado.” 26 Observa cuidadosamente que el método científico involucra “observación de objetos” y “el comportamiento del fenómeno observado.” Estos son temas metafísicos.

Entonces claramente, el método de conocimiento depende de la naturaleza de la realidad (una característica de la realidad es su pregunta acerca de Dios). Interesantemente, la Biblia misma abre con una afirmación metafísica: “En el principio Dios.” Es ingenuo pensar que puedes escoger una epistemología mientras permaneces neutral a la metafísica.

Este punto es ilustrado mediante la elaboración de un ejemplo agrícola. Digamos que tienes un huerto de manzanas y que debes separar las manzanas buenas, bonitas y de buen tamaño de las manzanas malas, deficientes y mal desarrolladas antes de que sean embarcadas para su venta. Necesitarás un mecanismo que clasifique las manzanas buenas y las malas en contenedores separados. Tú quieres soltar manzanas en este mecanismo y dejarlo que las distribuya en el contenedor correcto de manzanas buenas o malas. La clasificación ilustra tu epistemología, tu método de conocimiento; las manzanas ilustran tu metafísica, tu realidad.

Sin embargo, tú no puedes idear este tipo de máquina clasificadora si no conoces de antemano que es una manzana y cuál es la diferencia entre una manzana buena y una manzana mala. De la misma forma, si no conoces algo del universo para comenzar, no puedes idear un método de separación de la verdad y el error (manzanas buenas y manzanas malas) Todo mundo empieza con una cosmovisión integrada involucrando la metafísica y la epistemología. La tendencia antimetafísica contemporánea no es razonable.

3. Los argumentos contra la metafísica no son críticos. Ya sea que aquellos que se oponen a la metafísica, les guste o no, ya sea que piense en ella o no, las cosas existen y se relacionan de alguna manera—y estas son realidades metafísicas. Desechar la metafísica es una forma altamente ingenua de pensar.

En esto consiste la ironía de todo esto: El incrédulo que descarta la metafísica lo hace en base a su propio programa de metafísica escondido. Esta operando en supuestos naturalistas y materialistas que considera ser los determinadores finales de la realidad. El incrédulo se da un tiro en su propio pie cuando ataca la metafísica, ya que toda su cosmovisión se basa en las consideraciones metafísicas. “¡Lo que es deslumbrantemente obvio, entonces, es que el incrédulo descansa y apela a la posición metafísica para poder probar que no puede haber una posición metafísica conocida que sea verdad!” 27 Y esto no es una simple respuesta Cristiana, hecha sin pensar sobre el asunto. Los Compañeros de Oxford de la Filosofía advierten sobre este problema:

La oposición a la metafísica ha venido tanto de dentro de la filosofía como de fuera de esta […] Esta hostilidad es paralela a los escritos populares de muchos científicos, quienes piensan que cualquier tema legítimo una vez que ha sido aceptado por la metafísica le pertenece ahora exclusivamente a la provincia de la ciencia empírica—temas tales como la naturaleza del espacio y el tiempo, y el problema de la mente-cuerpo. Estos escritores muchas veces están felizmente desapercibidos de los supuestos metafísicos no críticos que están impregnando sus trabajos y la ingenuidad filosófica de muchos de sus argumentos. Pero es irónico, que la condescendencia mostrada por muchos filósofos en las últimas teorías científicas no sea correspondida por los científicos que las divulgan, que no ocultan su desprecio por la filosofía en general, así como de la metafísica en particular.28

4. Las presuposiciones metafísicas son necesarias para el razonamiento. Nuestra discusión previa sobre las presuposiciones explicaba su necesidad en el pensamiento y la experiencia humana. Quizás vemos las presuposiciones metafóricamente como un “fundamento” o un “marco”. Es decir, podemos decir que son tanto “fundamentos” como un “marco” para las cosmovisiones. Ambos dan una base segura a la experiencia humana y proveen de un marco guía para el razonamiento humano en el mundo.

Las presuposiciones son necesarias para el razonamiento. Todo sistema de pensamiento tiene un punto de partida, un estándar de autoridad por medio del cual la verdad y el error son evaluados, lo real y lo irreal son reconocidos y lo posible y lo imposible son determinados. Debes desafiar los supuestos básicos de una persona, aquellos que sostienen su cosmovisión, para descubrir su compromiso final. Debes presionar al incrédulo a proveerte su estándar de evaluación de su perspectiva. Cuando te lo provea, debes desafiarlo presionándolo: “¿Cómo sabes que eso es el estándar correcto?” El que responde tiene una de cuatro opciones disponibles: (1) Puede admitir que su estándar de evaluación en su cosmovisión no tiene una justificación (rindiendo así, su posición arbitraria e irracional); (2) Puede argumentar que su estándar está establecido por algún estándar fuera de él (admitiendo así, que un estándar nuevo se convierte en más fundamental, destruyendo, de este modo, su estándar “fundamental” determinado anteriormente); (3) Puede mantenerse buscando un estándar más fundamental, quedando atrapado en una regresión infinita.29 (4) Puede señalar una verdad fundamental, con un estándar auto verificable que explica todo lo demás, en este caso, este estándar fundamental está más allá donde no se puede hacer una apelación, como en la cosmovisión Cristiana que señala a Dios (Hebreos 6:13).

A los sistemas incrédulos se les debe presionar para mostrar que estos deben tener una autoridad final sobre la cual descansar si es que van a evaluar cualquier cosa de manera objetiva e inteligible. La Evaluación requiere de un estándar. Cuando cualquier sistema le da de vueltas a verificar su autoridad final, tendrá que presuponer esa autoridad. Expliquemos como sucede esto.

Todos nosotros empezamos con alguna forma de autoridad. El incrédulo empieza, con su propia autoridad, a sopesar, evaluar y determinar opciones. El cristiano empieza con la autoridad del Creador. Cuando una autoridad epistémica es desafiada, esta debe de forma racional, explicar esto de alguna manera. Debido a que no podemos finalizar un argumento desde una regresión infinita, debemos detenernos en alguna autoridad auto-validada y autocertificada. El incrédulo no tiene ninguna.

El sistema Cristiano tiene una autoridad auto-certificada. Tu epistemología esta basada en la presuposición que interpreta todo del Creador que se revela a sí mismo, que se sostiene a sí mismo, eterno, infinito y personal, quien creó todos los hechos y las leyes. Por la naturaleza misma del caso, Dios es el punto de referencia final y sólo Él es auto-validable. ¿Cómo puede el Dios de la Escritura, absoluto y creador de todo, apelar a alguna autoridad mayor que la Suya? Recuerda que la Escritura reconoce este fenómeno cuando declara en Hebreos: “Porque cuando Dios hizo la promesa a Abraham, no pudiendo jurar por otro mayor, juró por sí mismo.” (Hebreos 6:13).

Por definición, Dios debe ser la autoridad absoluta. Él no necesita “consejo que lo guíe (Isaías 40:13; Romanos 11:34–35; 1 Corintios 2:16; Job 35:11; 41:11). De hecho, Pablo declara: “sea Dios veraz, y todo hombre mentiroso” (Romanos 3:4). Más adelante demostraremos cómo utilizar este argumento de la cosmovisión presuposicional de una manera efectiva.

Vemos esta autoridad auto-certificada en varios lugares en la Escritura. En Mateo 7:29 la gente estaba maravillada cuando Jesús enseñó “como quien tiene autoridad y no como los escribas.” Los escribas apelaban a rabinos renombrados para validar sus enseñanzas: “Oyeron que fue dicho a los antiguos” (Mateo 5:21, 33). Pero la autoridad de Jesús estaba auto certificada. El declara que Su palabra es como una roca que provee de estabilidad absoluta para la vida de alguien (Mateo 7:24–27). De hecho, Él enseña que Su palabra será el estándar de juicio para todo hombre en el Juicio Final (Juan 12:48).

La autoridad del creyente, entonces, descansa en el fundamento eterno del Dios Todopoderoso hablando de Su auto revelación objetiva al hombre (la Biblia). Esta provee un fundamento seguro para la razón y la experiencia. La autoridad del incrédulo es subjetiva dependiendo de su propia auto-afirma-ción. Esto lleva al subjetivismo que destruye la razón.

Antes de pasar a nuestra siguiente respuesta en contra de la tendencia antimetafísica, debes estar consciente de una respuesta posible que el incrédulo podría presentar contra ti. Él se quejará de que te estás involucrando en un razonamiento circular30 o en la falacia lógica e informal de petición de principio.31 Es decir, ya que afirmamos que Dios es auto-verificable, estamos asumiendo a Dios para poder probar a Dios. Sin embargo, debemos señalar en respuesta a esta objeción:

(1) Nosotros no nos estamos involucrando en una súplica especial a favor de la cosmovisión Cristiana. Simplemente estamos preguntando cuál es el sistema que hace la experiencia humana inteligible. Por el bien de la discusión, vamos a concederle al incrédulo su sistema sin importar cual sea el fundamento que adopta, para poder ver si este puede justificar sus afirmaciones sobre la verdad. Pero después él nos concederá la nuestra (por el bien de la discusión) para ver si puede justificar nuestras afirmaciones sobre la verdad. Por la naturaleza misma de nuestro Dios como existente en sí mismo y Creador eterno, nuestra cosmovisión auto-justifica su punto de partida. (Nosotros explicaremos más adelante este procedimiento de dos pasos de la crítica de la cosmovisión.)

(2) Todos los sistemas deben finalmente involucrar alguna circularidad en el razonamiento. Por ejemplo, cuando discutes la legitimidad de las leyes de la lógica, debes emplear las leyes de la lógica. ¿De qué otra forma puedes justificar las leyes de la lógica? Este es un tema transcendental,32 un tema que se encuentra fuera del ámbito, temporal y cambiante, de la experiencia de los sentidos. Las leyes de la lógica no cambian: son universales, invariantes y principios abstractos.

En la cosmovisión Cristiana, sin embargo, el apologista Cristiano no está involucrado en un argumento circular vicioso, un argumento circular en el mismo plano. Apelamos por encima y más allá del ámbito temporal. La autorevelación de Dios en la naturaleza y en la Escritura nos informa del universo de dos niveles: Dios no es un hecho como los otros hechos en el mundo. Él es el Creador y quien establece todo lo demás. Su misma existencia hace posible el universo, la razón y la experiencia humana.

(3) La “Circularidad” en un sistema filosófico sólo es otro nombre para la “consistencia” en la perspectiva a lo largo del sistema de alguien. Es decir, el punto de partida de alguien y la conclusión final son coherentes entre sí.”33 Aquí lo tenemos explicado de manera más completa:

La “circularidad” de un argumento transcendental no es para nada lo mismo que la falacia de “circularidad” de un argumento en el cual la conclusión es una reformulación (de una u otra manera) de una de sus premisas. Más bien, es la circularidad involucrada en una teoría coherente (donde todas las partes son consistentes con o se asumen unas a otras) y que se requiere cuando alguien razona acerca de una precondición del razonamiento, sus “círculos” son destructores del pensamiento humano—por ejem., esfuerzos “viciosos” y fútiles.34

(4) El incrédulo no tiene un estándar defendible desde donde pueda juzgar la posición Cristiana. Su argumento termina en una regresión infinita (que la hace imposible de probar), no tiene justificación (rindiendo así, su subjetividad) o se involucra en una circularidad injustificable al mismo plano (provocando que sea una falacia). Sin un estándar auto-verificable, no tiene una salida epistemológica. Y sólo la cosmovisión Cristiana tiene este estándar auto-verificable.

5. Los argumentos contra la metafísica están equivocados. En el libro Siempre Preparados, se establece que los argumentos en contra de la metafísica finalmente se reducen a dos quejas: (1) El que se opone a la metafísica no permitirá que interfiera en el ámbito de la experiencia de los sentidos, nada que se encuentre fuera de este ámbito y (2) El que se opone a la metafísica no permitirá ningún recurso de conocimiento acerca de la realidad que no sea empírico (no observable, sin la experiencia de los sentidos).35 Nos enfocaremos en la primera objeción en este punto, el otro en el punto 6 más abajo.

En primer lugar, esto contradice el método científico en sí mismo. Recuerda las implicaciones de las características presuposicionales (y no materiales) de la cosmovisión (ver Capítulo 4). Estas características son absolutamente esenciales para la ciencia aunque no puedan ser mostradas bajo un microscopio, diseccionadas en el laboratorio, medidas por un calibre o demostradas por los métodos científicos de investigación: por ejem. la realidad de un mundo externo objetivo en contraste con un mundo de ilusión (el cual permite para la investigación científica objetiva, la confiabilidad de la memoria que es tan necesaria en la experimentación científica), la continuidad de la identidad personal con el paso del tiempo (para que la experiencia de los científicos de realidades pasadas pueda ser relacionada al presente y esperada en el futuro), la realidad de la causa-efecto de las relaciones (la esencia misma de la predictibilidad experimental) y así sucesivamente. Recuerda, la metafísica “estudia tales cuestiones o temas como la naturaleza de la existencia, el tipo de cosas que existen, las clases de cosas existentes, los límites de la posibilidad, el esquema último de las cosas, la realidad contra la apariencia y el marco conceptual comprensivo utilizado para que tenga sentido el mundo como un todo.”36

En segundo lugar, los científicos lidian constantemente con las realidades que no se ven, tales como las partículas subatómicas, gravedad, magnetismo, radiación, presión barométrica, elasticidad, radioactividad, leyes naturales, nombres, números, eventos pasados, categorías, contingencias futuras, leyes de pensamiento, identidad individual con el paso del tiempo, casualidad y así sucesivamente. Por ejemplo, toda la teoría de la evolución que controla la investigación científica moderna es una proyección teórica no sensorial de tiempo atrás que es sostenida por muchos como un hecho indisputable. A pesar de que ningún científico estuvo ahí para atestiguarla. Ellos no han visto ningún otro Universo creado ni ningún tipo de vida evolucionar en otro tipo de vida diferente.

Tal proyección teorética como la demanda la teoría de la evolución, depende de presuposiciones metafísicas de la realidad (pero, claro esta, nosotros creemos que los evolucionistas están equivocados en sus conjeturas metafísicas). Por ejemplo, la Academia Nacional de Ciencias publicó una guía autorizada para los maestros de ciencias de escuelas públicas titulado Enseñando Acerca de la Evolución y de la Naturaleza de la Ciencia. Esa guía definió la ciencia como “una forma en particular de ver el mundo. En la ciencia, las explicaciones se limitan a aquellas que se pueden deducir de los datos (experimental) que pueden ser sostenidas por otros científicos,” señalando que “algo que se puede observar o medir es susceptible a investigación científica. Las explicaciones que no se pueden basar en evidencia científica no son parte de la ciencia.”37 A pesar de que, algunos de nuestros grandes descubrimiento del Siglo Veinte fueron en los mundos atómicos y subatómicos, que no se pueden ver y dependen de principios metafísicos que no se ven.

En tercer lugar, la queja contra la metafísica es irrelevante a la metafísica bíblica. La metafísica Cristiana no es un esfuerzo arbitrario tanteando en la obscuridad, que salta a ciegas de la experiencia de los sentidos al mundo supra sensorial.38 La metafísica Cristiana es revelada por Dios, siendo sacada de la revelación divina objetiva y puesta por escrito del Creador de la Biblia. Por lo tanto, cualquier argumento contra la metafísica está establecido en presuposiciones ateas que niegan la existencia de Dios. Tal supuesto no probado, le cierra la puerta al conocimiento supra sensorial tomado de la propia revelación de Dios de sí mismo en la Escritura, que es el punto mismo del tema en nuestro debate con el incrédulo. Por lo tanto, el incrédulo está simplemente afirmando en voz alta su incredulidad en Dios como su supuesto fundamental.

Así, la cosmovisión creyente opera en la presuposición de la revelación infalible del Creador. El conocimiento de las realidades metafísicas básicas no provocan ningún problema dentro de la cosmovisión Cristiana porque el Creador omnipotente, omnisciente, personal y eterno, quien gobierna todas las cosas, las ha declarado soberanamente—realidades metafísicas tales como la existencia de Dios, Su gobierno por medio de un plan racional y el revelarnos las bases de nuestro medio ambiente metafísico.39

6. Las afirmaciones contra la metafísica son destructivas. Cuando te encuentras con la afirmación de que todo el conocimiento se debe inferir de nuestros sentidos, le deberías señalar a quien objeta en contra de la metafísica que:

En primer lugar, las afirmaciones metafísicas son contradictorias en sí mismas. ¿Cómo podemos saber que “todo el conocimiento se debe inferir de nuestros sentidos”? Esta afirmación no se encuentra en el mundo objetivo de la experiencia de los sentidos. ¿Alguna vez lo has sentido en el mundo real? Es una construcción mental no material. Esta clase de argumentos que se refutan a sí mismos ilustran la declaración de Pablo de “se envanecieron en sus razonamientos” (Romanos 1:21).

En segundo lugar, la afirmación contra la metafísica es presuposicional en su naturaleza. La afirmación no permite ninguna verificación empírica ya que abarca la totalidad de la realidad, porque afirma que “todo el conocimiento se debe inferir de nuestros sentidos” (a pesar de que ningún hombre puede comprender toda la realidad) y que es necesario que así sea ya que requiere que “todo el conocimiento se deba inferir de nuestros sentidos” (por lo tanto no es una verdad que depende de circunstancias cambiantes del mundo de la experiencia de los sentidos de la ciencia). En el análisis final, esta afirmación es dogmática más que una conclusión empírica.

En tercer lugar, la afirmación contra la metafísica destruye la posibilidad misma de la ciencia. Como lo explicaremos con más detalle más adelante, la ciencia depende absolutamente de la uniformidad de la naturaleza (para que los experimentos bajo condiciones controladas puedan producir resultados predecibles en cualquier lugar) y la garantía de que el futuro será igual que el pasado (para que los experimentos puedan predecir los resultados futuros). Estas dos afirmaciones metafísicas les permiten a los científicos generalizar y proyectar. Como consecuencia, cualquier queja contra la metafísica minimiza a la ciencia misma.

En cuarto lugar, la afirmación contra la metafísica destruye la razón. El aprendizaje empírico y el razonamiento serían imposibles sin estos y otros supuestos metafísicos. Como notamos anteriormente, la epistemología depende de la metafísica. El evaluar argumentos requiere que empleemos proposiciones, relaciones lógicas y así sucesivamente. Y estas no se descubren por medio de los sentidos, aunque sean necesarias para la razón en sí.40

7. La tendencia antimetafísica es anticristiana. Como Cristiano reconoces instintivamente que por la naturaleza misma de la posición contra la metafísica, la cosmovisión Cristiana es excluida desde el principio. El Cristianismo se construye sobe el Creador Trino del Universo que es supra sensible, invisible, eterno y autónomo (Colosenses 1:15; 1 Timoteo 1:17). Aquellos que se oponen a la investigación metafísica están establecidos necesariamente en contra de la cosmovisión Cristiana.

Obviamente el cristiano no puede adoptar la tendencia antimetafísica para sí mismo y continuar siendo cristiano, ni tampoco el científico que profesa su fe en Cristo. Más adelante mostraremos como te puedes parar en los supuestos incrédulos y adoptar una cosmovisión contra la metafísica por el bien de la discusión para poder demostrar su imposibilidad.

8. La tendencia antimetafísica está motivada pecaminosamente. En el análisis final y debido a tu cosmovisión, debes comprender que acechan do debajo de esa actitud contra la metafísica está una rebelión pecaminosa contra Dios. Las ideas espirituales dentro de este rechazo de la metafísica (y por lo tanto de la posibilidad misma de Dios) revelan que: “El hombre construirá, como estaba antes, un techo sobre sus cabezas con la esperanza de mantener afuera cualquier revelación angustiosa de un Dios trascendente. La perspectiva contra la metafísica de la edad moderna funciona como un techo ideológico protector para los incrédulos.”41

Hemos notado en nuestra introducción a esta lección que esto es precisamente lo que Pablo enseña en Romanos 1: Los incrédulos “suprimen con injusticia la verdad” (Romanos 1:18b) de modo que se “envanecen en sus razonamientos” (Romanos 1:21b). Aunque el hombre está creado a la imagen de Dios para conocer y servir al Señor, activamente detiene la verdad para protegerse a sí mismo de la subsiguiente culpa delante de su hacedor y Juez, así como Adán intentó esconder su desnudez y esconderse a sí mismo de Dios cuando pecó contra Él (Génesis 3:7, 10; Job 31:33). 

La oposición a la metafísica frecuentemente está asociada con el sentimiento anti religioso. Por ejemplo, considera la siguiente persona secular y su visión:

Chauncey Wright [1830–1875] fue un filósofo de la ciencia estadounidense durante la segunda mitad del siglo diecinueve y un defensor temprano del Darwinismo en los Estados Unidos. Algunas veces es citado como un fundador del pragmatismo, él es mejor recordado como un pensador filosófico incisivo y original en la tradición del empirismo Británico. Debido a su empirismo y espíritu positivo, ejerció una gran influencia en un momento crucial de la vida cultural estadounidense—en los 1860s y 70s, cuando la influencia de la piedad religiosa y el Transcendentalismo estaba disminuyendo. Wright fue un crítico incansable de la metafísica y de la teología natural la cual creía que la metafísica servía.42

Aún los filósofos incrédulos sospechaban de motivaciones impropias en el rechazo absoluto de la metafísica. El filósofo W. H. Walsh escribió: “Se debe permitir que la reacción en contra (de la metafísica) ha sido […] de hecho, tan violenta como para sugerir que los temas involucrados en la controversia deban ser algo más que académicos.”43

Conclusión

La tendencia moderna en contra de la metafísica es de esperarse, debido a tu cosmovisión Cristiana. La doctrina del pecado anticipa esto; la revelación expresada de Dios lo afirma. Debes estar preparado para responder a la perspectiva antimetafísica, mostrando su carácter autodestructivo. Este libro te está equipando para tal esfuerzo.

Notas:

  1. Cornelius Van Til, Evidencias Cristianas Teísticas (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1975), 64. Citado de Greg L. Bahnsen en, La Apologética De Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1998), 377.
  2. Richard L. Pratt, Todo Pensamiento Cautivo: Un Manual de Estudio para la Defensa de la Verdad Cristiana (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1979), 87.
  3. Ted Honderich, ed., El Compañero de Oxford de la Filosofía (Oxford: Oxford University Press, 1995) 556. Énfasis añadido.
  4. Honderich, ed., El Compañero de Oxford de la Filosofía, 558. Énfasis añadido.
  5. Honderich, ed., El Compañero de Oxford de la Filosofía, 559.
  6. Robert S. Corrington, “Más Allá de la Experiencia: El Pragmatismo y la Naturaleza de Dios,” de La Revista Americana de Teología y Filosofía 14:2 (Mayo 1993), 147.
  7. Gary McGath: http://mcgath.com/demon.html, consultado el 5-31-13
  8. Carl Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980), 4. Observa su supuesto metafísico de que el futuro será como el pasado para poder declarar que el Universo es todo lo que llegará a ser.
  9. Greg L. Bahnsen, Siempre Preparados: Instrucciones para Defender la Fe, ed. Robert R. Booth (Pow- der Springs, GA: American Vision, 1996), 178.
  10. Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especies, Especismo y Dignidad Humana Excluyente,” Revista de la Ley Animal, Universidad Estatal de Leyes de Michigan (11) 198: http:// www.animallaw.info/journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 5-31-13.
  11. Los Compañeros de Oxford de la Filosofía, 559.
  12. “Revoluciones en la Ciencia Moderna,” Enciclopedia Infoplease: http://www.infoplease.com/ency- clopedia/science/science-revolutions-modern-science.html, consultado el 5-31-13.
  13. “Ciencia,” Encarta. Aunque Encarta existía cuando fue escrito originalmente el libro, ha sido cerrada por sus propietarios para el momento de esta publicación.
  14. Bahnsen, Siempre Preparados, 184.
  15. Bahnsen, Siempre Preparados, 182.
  16. Bahnsen, Siempre Preparados, 184.
  17. Antony Flew, “Metafísica,” en Un Diccionario de Filosofía, 2da. ed. (New York: St. Martin’s, 1984), 229. Citado en Bahnsen, Siempre Preparados, 191. Interesantemente, a finales del 2004 Flew declaró que el ya no era ateo: “Un profesor de filosofía británico, quien fuera un líder campeón del ateísmo por más de medio siglo ha cambiado su manera de pensar. Ahora, él cree en Dios más o menos basado en evidencia científica y habla de esto en un video publicado el jueves.” (http://www.scien- cefindsgod.com/famous-atheist-now-believes-in-god.htm, consultado el 5-31-13). Sin embargo, su punto de vista es contrario al Cristianismo, siendo más deísta.
  18. Cornelius Van Til, Una Introducción a la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 9. Citado de Bahnsen, La Apologética de Van Til, 62.
  19. Cornelius Van Til, Una Introducción a la Teología Sistemática, 19. Citado de Bahnsen, La Apologética de Van Til, 63.
  20. Bahnsen, La Apologética de Van Til, 277, 278.
  21. Cornelius Van Til, La Defensa de la Fe (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955), 126.
  22. Bahnsen, Siempre Preparados, 181.
  23. Van Til, Teología Sistemática, 18. Citado de Bahnsen, La Apologética de VanTil, 63.
  24. Bahnsen, Siempre Preparados, 179.
  25. Bahnsen, La Apologética de Van Til, 63 nota 55. A pesar de que este no es nuestro enfoque en este punto, deberías observar nuestra teoría del conocimiento como de carácter obligatorio (ética) en la que se le considera que coincide con la realidad y se convierte en el camino correcto del conocimien- to. Por lo tanto, la ética también está involucrada en nuestra cosmovisión.
  26. “Ciencia,” Encarta. Aunque Encarta existía cuando fue escrito originalmente el libro, ha sido cerra- da por sus propietarios para el momento de esta publicación.
  27. Bahnsen, Siempre Preparados, 190.
  28. Los Compañeros de Oxford de la Filosofía, 559. Énfasis mío.
  29. La Regresión infinita es un procedimiento de discusión que sucede cuando se desafía una explicación sugerida o un supuesto estándar. El desafío provoca que la discusión señale, más atrás, a un compromiso más básico que sostenga la explicación. Entonces, ese compromiso es desafiado, señalando a un compromiso aún más básico, y a otro y a otro indefinidamente.
  30. El Razonamiento Circular (técnicamente conocido por la frase en latín circulus in probando) ocurre cuando uno asume algo para poder probar esa misma cosa. El razonamiento circular es a menudo muy sutil y difícil de detectar.
  31. La Petición del Principio (técnicamente conocida por la frase en latín petitio principii) es una forma de falacia de razonamiento en donde tu premisa incluye la afirmación de que tu conclusión es verdad, es decir, tu argumento asume el punto mismo a ser probado.
  32. El Razonamiento Trascendental “busca descubrir cuáles son las condiciones generales que deben ser completadas por cualquier instancia particular de conocimiento para que sea posible; este ha sido medular en las filosofías de pensadores tales como Aristóteles y Kant, y se ha convertido en un asunto de indagación en la filosofía contemporánea mentalmente analítica. Van Til se pregunta que punto de vista del hombre, mente, verdad, lenguaje y mundo está presupuesto necesariamente por nuestra concepción del conocimiento y nuestros métodos de perseguirlo. Para él, la respuesta trascendental es suplida en el primer paso del razonamiento del hombre—no por especulación filosófica autónoma, sino por la revelación trascendental de Dios.” (Bahnsen, La Apologética de Van Til, 5–6, nota 10).
  33. Bahnsen, La Apologética de Van Til, 170, nota 42.
  34. Bahnsen, La Apologética de Van Til, 518, nota 122.
  35. Bahnsen, Siempre Preparados, 185.
  36. Bahnsen, Siempre Preparados, 181. Énfasis añadido.
  37. Enseñando Acerca de la Evolución y de la Naturaleza de la Ciencia. (Washington, D.C.: National Academy Press, 1998), capítulo 3 disponible en línea: http://www.nap.edu/openbook.php?record_id=5787, consultado el 5-31-13.
  38. El punzante (e increíble) ingenio de Ambrose Bierce en su Diccionario del Diablo capta esta tendencia antimetafísica cuando define la “religión”: “Religión, f. Una hija de Esperanza y Miedo, explicando a Ignorancia la naturaleza de lo Desconocido.”
  39. Bahnsen, Siempre Preparados, 189.
  40. Bahnsen, Siempre Preparados, 188.
  41. Bahnsen, Siempre Preparados, 188.
  42. “Chauncey Wright,” La Enciclopedia Standford de Filosofía (http://plato.stanford.edu/entries/wright/, consultado el 5-31-13)
  43. W. H. Walsh, Metafísica (New York: Harcourt, Brace and World, 1963), 12. Citado en Siempre Preparados, 182.

Por: Greg Bahnsen.

Extracto de su libro “¡Prepárate para la Buena Batalla!”

Definiendo las Cosmovisiones

Posted on by Osward Rojas

“Porque de Él y por Él y para Él son todas las cosas. A Él sea la Gloria por siempre. Amén.”

Romanos 11:36

Nadie puede ser—o podrá ser—neutral al abordar temas tales como la existencia de Dios y la creación del universo. La neutralidad es imposiblede acuerdo al cuidadoso método filosófico y al estudio bíblico sólido (exégesis). Esto se debe a que ambos, la razón y la Escritura subrayan que la neutralidad es un mito.

Además, como Cristiano incluso no deberías intentar la neutralidad. Muchos Cristianos intentan lo que creen es un enfoque “imparcial” a una discusión de hechos y a la evaluación de cosmovisiones con la esperanza de establecer un terreno neutral desde el cual poder razonar con el incrédulo. Cuando hacen eso, no sólo están contradiciendo la realidad (ya que nadie puede ser neutral), sino que también están negando al Creador de toda la realidad (al no postrarse delante de Su Señorío absoluto). Tal intento es tanto vano como inmoral, tanto ilógico como infiel.

Ahora nos enfocaremos en la naturaleza y la función de las cosmovisionesy de cómo debe una defensa sólida de la fe debe proceder para el análisis de la cosmovisión, estableciendo la cosmovisión Cristiana en contraste con la cosmovisión no-Cristiana en cualquiera de sus diferentes y multitudinarias formas. Al incrédulo se le debe mostrar que la neutralidad es imposible.

Preocupaciones Centrales

Seguramente has escuchado acerca de las cosmovisiones, pero alguna vez ¿has estudiado realmente que son? ¿Estás consciente de la importancia de las cosmovisiones en tu proceso de razonamiento—aún de tus acciones del diario vivir? ¿Has considerado las implicaciones del pensamiento fundado en la cosmovisión para defender tú fe Cristiana? Si quieres ser un apologista efectivo para la fe Cristiana, deberías.

En nuestro ajetreado mundo de mensajes instantáneos, grabaciones de tresminutos de rock and roll, artículos de periódico de 5 párrafos y aviones de 600 mph, no estamos inclinados a dedicar el tiempo o esfuerzo necesario para analizar esas complejidades intelectuales como lo son las cosmovisiones. Para el evangélico americano contemporáneo promedio, si tu teología no cabe en una calcomanía en la defensa del coche, simplemente es muy complicada. De hecho, muchos cristianos están esperando ansiosamente el“arrebatar” del Señor sacándolos de este mundo en un Rapto en “cualquier momento,” que no le ven sentido a las implicaciones a largo plazo de analizar la cosmovisión. Lo que es peor, ellos no simplemente esperan que Jesús regrese pronto (bloqueando cualquier perspectiva del futuro a largo plazo) sino también que Él personalmente va a establecer un reino hecho y derecho además de completamente funcional—sin que ellos tengan que levantar un solo dedo. Esto bloquea la necesidad de una reflexión exhaustiva sobre las implicaciones culturales y políticas de la fe Cristiana.[1]

Sacudamos la tendencia de pereza intelectual de nuestra cultura examinando esta cuestión de las cosmovisiones. Consideremos la definición de cosmovisión y después veamos como esto tiene implicaciones importantes para cuando defendemos nuestra fe:

Una cosmovisión es una red de presuposiciones, las cuales no son probadas por la ciencia natural y en términos de la cual, toda experiencia es relacionada e interpretada.

Una definición un poco mejorada:

Una cosmovisión es una red de presuposiciones (que no están verificadas por los procedimientos de la ciencia natural) acerca de la realidad (metafísica), del saber (epistemología) y de la conducta (ética) en términos de la cuál, cada elemento de la experiencia humana es relacionada e interpretada.

La Red de la Cosmovisión

Primero que nada, una cosmovisión forma una red de presuposiciones, un sistema completo de supuestos. Esta red es una telaraña compleja de muchas creencias organizadas en un sistema independiente de creencias entrelazadas e interdependientes. Desafortunadamente, muchos Cristianos evangélicos generalmente piensan en algo de poco a poco, enfocándose en doctrinas individuales errantes y en hechos en lugar de en un sistema de creencias bien coordinado a gran escala. Ellos tienden a ver la fe Cristiana como una mezcla aleatoria de doctrinas independientes en lugar de un sistema coherente de declaraciones autónomas y verdaderas.[2] De hecho, vemos esta tendencia problemática en el método más popular de la apologética, el “evidencialismo”, el cuál defiende la fe enfocándose en esta o aquella doctrina—por ejemplo, en el “argumento de resurrección” o en el “argumento de la creación.” Debemos reconocer que la fe Cristiana es un sistema complejo de creencias entrelazadas que se apoyan mutuamente rellenando una cosmovisión mayor e interdependiente.

Tú debes defender la fe Cristiana como un contrato global. Cada experiencia humana en particular, pensamiento o sensación deben ser vistos y entendidos dentro del contexto de un sistema mayor de interpretación de aquellas cosas. Cada parte de la cosmovisión se debe relacionar con todas las demás partes. Como el Dr. Van Til insistió, no existen los hechos brutos, es decir, hechos no interpretados, y que quedan solos sin referencia a otros hechos, principios de interpretación y especialmente de Dios.

Nosotros existimos en lo que lo llamamos el “Universo”. Este términonos habla de todas las cosas creadas como un todo reunido e integrado. Nos indica que vivimos en un sistema unido y ordenado que se compone de muchas y diversas partes. Estas partes funcionan de manera coordinada como un sistema completo y racional. Nosotros no vivimos en el “multiverso”. Un estado de multiverso sería des-unido, totalmente fragmentado y una mezcla aleatoria de hechos desconectados e imposibles de unir. Estos hechos que no se pueden conectar serían esparcidos sin sentido en una confusión caótica y finalmente en el desorden, siendo más como una explosión de una fábrica de colchones que un Universo coherente.

Las Presuposiciones de la Cosmovisión

En segundo lugar, una cosmovisión—cualquier cosmovisión, ya sea Cristiana o secular—se fundamenta sobre cierto tipo de creencias conocidas como “presuposiciones”. Esto no significa que se establece en cualquier selección de los supuestos favoritos de alguien, sino más bien en premisas de un tipo especial, conocidas como “presuposiciones.”

Pero en sí, ¿qué se quiere decir con una presuposición? El definir las presuposiciones será sumamente importante para poder comprender el enfoque bíblico a la apologética. En realidad, este método apologético es conocido popularmente como “Apologética Presuposicional” o de manera más sencilla“Presuposicionalismo.” En el libro de La Apologética de Van Til, la presuposición es definida de esta manera:

Una “presuposición” es un supuesto elemental en el razonamiento de alguien o en el proceso por medio del cual las opiniones son formadas […] {Esta} no es simplemente cualquier supuesto en un argumento, sino un compromiso personal que se sostiene en el nivel más básico de la red de creencias de alguien. Las presuposiciones forman una perspectiva (o punto de partida) fundamental y amplia, en términos de la cual, todo lo demás es interpretado y evaluado. Como tales, las presuposiciones tienen la autoridad más alta en el pensamiento de alguien, siendo tratadas como las creencias menos negociables de la persona y siéndoles otorgadas la inmunidad más alta al ser revisadas.[3]

Una presuposición es, por lo tanto, un supuesto “elemental” (es decir, básico, fundamental, el punto de partida) acerca de la realidad de un todo. Una presuposición elemental sirve como la condición esencial necesaria para la perspectiva que alguien tiene del mundo y de la vida. Es una precondición necesaria para el pensamiento humano y la experiencia, sin la cual el razonamiento lógico sería imposible y la experiencia humana sería ininteligible. Profundicemos un poco más para que puedas ver la importancia de tus presuposiciones.

Las presuposiciones son normalmente, supuestos escondidos en los que demanera reflexiva dependes para temas fundamentales de la experiencia humana tales como la naturaleza y la estructura de la realidad, la posibilidad y el método de conocimiento, los estándares y los universales de la moral. Estas presuposiciones básicas acerca del mundo y la vida te guían para descubrir y resolver problemas, planear para el futuro y demás; estas te proveen de todos los estándares para interpretar toda la vida. Ellas gobiernan tu manera de pensar y de actuar, hasta la forma en la que seleccionas y empleas hechos específicos en los innumerables hechos que fluyen sin cesar a través de tus sentidos y en tu mente en todos y cada uno de los momentos del día. Estas forman el fundamento de tu visión del mundo y la vida.

La Universalidad de la Cosmovisión

En tercer lugar, “una cosmovisión es una red de presuposiciones […] en términos de la cual todas las experiencias se relacionan.” Esta definición asume, y el argumento correlacionado afirma, que los cristianos no son los únicos que tienen una cosmovisión, como si esto fuera algún tipo de enfoque religioso estrecho a la vida. Toda persona debe tener—es más ¡tiene!—un marco de referencia a través del cual comprende el mundo como un sistema y comprende su relación con este. Todos por necesidad tienen una forma particular de ver el mundo que les permite organizar ideas acerca del mundo en su mente. Cualquier acto racional por definición opera en términos de esta perspectiva particular en el mundo. (Por cierto, todo esto sirve como una evidencia adicional acerca del mito de la neutralidad).

El carecer de una cosmovisión interpretativa sería como leer un versículode la Biblia por primera vez sin ningún contexto. Como ejemplo, considera 1 Crónicas 26:18: “en el Parbar, al occidente, había cuatro en el camino y dos en el Parbar” (nblh). Este versículo es virtualmente ininteligible separado de su contexto. Considera este ejemplo en una conferencia impartida acerca de la importancia de los “conceptos” para todos los humanos que operan en el mundo. Para establecer su discurso el orador hace dos preguntas: “Si yo pongo delante de ustedes un metal negro y una caja de plástico, de aproximadamente medio metro cuadrado, con una pantalla de vidrio en el frente, botones debajo de la pantalla y una cable de extensión largo que sale de la parte de atrás, ¿qué reconocerían inmediatamente que es?” Obviamente la respuesta es: “Una televisión.”

Después hizo su segunda pregunta: “Si yo tomo el televisor y se lo llevoa una tribu aborigen en lo más recóndito de Australia y les pregunto que es, ¿qué me responderían?” Un estudiante muy inteligente del fondo del salón respondió: “¿Un horno de microondas?” El punto era, claro está, que nuestros conceptos de la tecnología moderna nos ayudan a reconocer cosas como las televisiones sin tener que analizarlas.

La Interpretación de la Cosmovisión

En cuarto lugar, “una cosmovisión es una red de presuposiciones […] en términos de la cual todas las experiencias se relacionan y se interpretan.” Las presuposiciones tienen el nivel más alto de autoridad en la cosmovisión de alguien y son las bases por medio de las cuales interpretamos y entendemos la realidad. Como consecuencia, estas son las convicciones que estás menos propenso a rendir. Observa la siguiente explicación:

Todo pensador le otorga un estatus preferencial a algunas de sus creencias y afirmaciones lingüísticas que las expresan. Estas convicciones privilegiadas son “centrales” en su “red de creencias,” siendo tratadas como inmunes a una revisión—hasta que la red de convicciones sea alterada […] la realidad de la naturaleza humana y su comportamiento debería ser reconocida: nuestros pensamientos, razonamiento y conducta son gobernados por convicciones presuposicionales que son asuntos de preocupaciones personales más profundas, las cuales están lejos de ser vacías o triviales y a las que procuramos adherirnos intelectualmente y defenderlas “hasta el final.”[4]

Por la naturaleza del caso, tu cosmovisión—la cosmovisión de todos—debe estar fundada en ideas básicas presupuestas sostenidas como verdad e inmunes a la revisión. Nosotros partimos de ciertas presuposiciones y construimos de ahí nuestro aprendizaje, comunicación, comportamiento, planeación, etc. Las presuposiciones nos proveen de estándares autoritativos por medio de los cuales evaluamos los asuntos de la vida.

En tu red de creencias, esas convicciones más distantes de tus creenciasfundamentales (tus presuposiciones) son las más susceptibles al cambio, más abiertas al fracaso y más sujetas a ser descartadas. Mientras más cerca estás de tus presuposiciones fundamentales que gobiernan tu pensamiento, es menos probable que las vayas a rechazar. Estas le dan sentido, a todos tus demás pensamientos y experiencias, por lo tanto, son más básicas e indispensables.

La necesidad de las presuposiciones para operar en el mundo real es ilustrada al considerar aún cómo te levantas e inicias el día en la mañana. Cuando te despiertas en la mañana tú no pasas por un cierto tipo de esquema de arranque como una computadora donde mediante un proceso corren varias configuraciones del sistema y se abren programas específicos que gobernarán tus actividades durante el día. ¡No! Tú te levantas con todas tus presuposiciones intactas y operando, así no tienes que pensar en esos problemas, permitiéndote funcionar fácilmente en la vida. Algunas presuposiciones importantes acerca del mundo y de la vida a considerar cuando utilizamos esta ilustración son:

  • La realidad de un mundo exterior objetivo: ¿Estoy seguro de que no soy tan sólo una mente imaginando que la materia existe?[5]
  • La confiabilidad de la memoria: ¿Puedo confiar en mi memoria como una función personal básica necesaria para vivir?
  • La relación entre la mente inmaterial y el cuerpo material: ¿Cómo es que la mente intangible interactúa y gobierna los procesos químicos de un cuerpo tangible?
  • Tu identidad continúa en el tiempo: ¿Estás seguro de que no fuiste creado hace cinco minutos y te implantaron un programa de memoria completo?
  • La realidad de la relación entre causa-efecto: ¿Puedo esperar que mis acciones físicas impacten el mundo material que me rodea?

Todos estos temas—y más—son absolutamente esenciales para comprender y operar en el mundo que nos rodea. Tus presuposiciones controlan el flujo constante de tu información sensorial para que puedas interpretar el mundo real que te rodea sin tener que luchar conscientemente con estos temas uno por uno cuando se vuelven necesarios. ¡Gracias a Dios por las presuposiciones, porque sin ellas estaríamos exhaustos constantemente y nunca seríamos capaces de funcionar en el mundo!

La Inmunidad de la Cosmovisión

En quinto lugar, “una cosmovisión es una red de presuposiciones, las cuales no son probadas por la ciencia natural.” Las presuposiciones no pueden ser contadas, pesadas o medidas, no son vistas, escuchadas o sentidas. En realidad, ellas son los cimientos sobre los que se encuentra la ciencia y donde las experiencias sensoriales son comprendidas. Así como el científico se para en el piso de un laboratorio para realizar sus experimentos, así la ciencia misma se para en el piso de las presuposiciones para poder analizar el mundo.

Cuando salgas para ir a la universidad o cuando te dirijas a tu trabajo, teencontrarás personas que sostengan puntos de vista antagónicos a tus propias convicciones y perspectivas Cristianas. Para poder desafiarlos a creer en Dios, será necesario que entiendas las presuposiciones de su cosmovisión tanto como las tuyas. No los desafiaras basándote en características aisladas de su cosmovisión que sean sustituibles. Tú socavarás los cimientos mismos de su cosmovisión y les proveerás, en lugar de eso, un cimiento más firme en Cristo y en la cosmovisión Cristiana.

Conclusión

Es importante que te des cuenta que debido a que el Cristianismo es una cosmovisión, las implicaciones van más allá de como llevas a cabo la apologética. Las consideraciones de la cosmovisión Cristiana requieren que si tú estás comprometido con Cristo en un área en particular de tu vida, debes estar comprometido con Él en cada momento de tu vida. El Cristianismo no está preocupado simplemente con un rango estrecho de la experiencia humana, involucrando sólo tu vida de oración, tu lectura devocional o tu adoración. En nuestro último estudio notamos que el clamor bíblico de “Cristo es Señor” requiere que te sometas a Él en todas las áreas de tu vida. Muchos creyentes son Cristianos “sólo los Domingos”, ponen en cuarentena la fe, separándola de la “realidad” de los asuntos del diario vivir.

Debido a que el Cristianismo es una visión del mundo y la vida, tiene unenfoque distintivo del razonamiento, la naturaleza humana, las relaciones sociales, la educación, el entretenimiento, la política, la economía, el arte, la industria, la medicina y cada uno de los otros aspectos de las experiencias humanas. Estar verdaderamente comprometidos con Cristo para salvación es estar comprometidos con Cristo en toda la vida. En nuestra próxima lección nos enfocaremos en los temas claves de cualquier cosmovisión, temas que sólo la cosmovisión cristiana los hace inteligibles.

Notas:

[1]Gary DeMar, La Locura de los Últimos Días: La Obsesión de la Iglesia Moderna, 4ta. edición (Powder Springs, GA: American Vision, 1999).
[2]Para utilizar otra imagen, Van Til habla de la doctrina Cristiana como de una “prenda sin costuras”. Esta imagen nos advierte en contra de jalar hilos individuales, porque eso arruinaría la “prenda” de la fe.
[3]Greg L. Bahnsen, La Apologética de Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg, NJ.: Presbyterian and Reformed, 1998), 2, nota 4. Ver Gary DeMar, Pensando Derecho en un Mundo Torcido: Manual de Defensa Cristiana (Powder Springs, GA: American Vision, 2001).
[4]Bahnsen, Siempre Preparados, 218.
[5]El filósofo chino Chuang-Tzu (del cuarto siglo a.c.) declaró “Yo no sé si yo era antes un hombre soñando que era una mariposa, o si ahora soy una mariposa soñando que soy un hombre.”

Por: Greg Bahnsen, es un extracto del capítulo 3, del libro ¡Prepárate para la Buena Batalla!

El autoengaño del incrédulo

Posted on by Osward Rojas

La posición de Van Til es que el cristiano puede desafiar el enfoque no cristiano de la interpretación de la experiencia humana “sólo si muestra al no cristiano que, incluso en su virtual negación de Dios, sigue presuponiendo realmente a Dios” (A Christian Theory of Knowledge, p. 13), (Una Teoría Cristiana del Conocimiento). Él pone el punto sucintamente en decir: “El antiteísmo presupone el teísmo” (A Survey of Christian Epistemology, p. 12), (Una encuesta sobre epistemología cristiana). Los logros intelectuales del incrédulo, como se explica en La defensa de la fe, son posibles sólo porque está “tomando prestadas, sin reconocerlas, las ideas cristianas de la creación y de la providencia” (1ª ed., p. 355). Así, el no cristiano “contribuye positivamente a la ciencia a pesar de sus principios” (A Christian Theory of Knowledge, p. 22), porque es inconsistente. Van Til responde directamente a la acusación que ahora estamos considerando con estas palabras:

La primera objeción que se sugiere puede expresarse en la pregunta retórica “¿Quieres decir que los no cristianos no descubren la verdad por los métodos que emplean?” La respuesta es que no queremos decir nada tan absurdo como eso. La implicación del método aquí defendido es simplemente que los no-cristianos nunca son capaces y por lo tanto nunca emplean su propio método consistentemente…. La mejor y única prueba posible de la existencia de tal Dios es que su existencia es requerida para la uniformidad de la naturaleza y para la coherencia de todas las cosas en el mundo…. Por lo tanto, hay una prueba absolutamente cierta de la existencia de Dios y de la verdad del teísmo cristiano. Incluso los no cristianos presuponen su verdad mientras la rechazan verbalmente. Necesitan presuponer la verdad del teísmo cristiano para dar cuenta de sus propios logros (The Defense of the Faith, p.120).

Cornelius Van Til (La Defensa de la Fe, p. 120).

El sentido de deidad discutido por Calvino sobre la base de la doctrina de Pablo en Romanos 1 proporciona a Van Til no sólo un punto de contacto apologético, sino también un relato de cómo aquellos que niegan cualquier creencia en Dios pueden saber mucho acerca de la mayoría de los temas (ibíd., p.103).

El conocimiento de Dios que todo hombre tiene como imagen de Dios y rodeado de la clara revelación de Dios nos asegura, pues, que todos los hombres están en contacto con la verdad. Ni siquiera el pecado en sus expresiones más devastadoras puede eliminar este conocimiento, porque Van Til dice que “el pecado no sería pecado si no fuera por este conocimiento inerradicable de Dios” (ibid., p.173). Es este conocimiento de Dios, del que habla Pablo en Romanos 1, que Van Til identifica como el conocimiento que todos los hombres tienen en común, sosteniendo que tal conocimiento común es la garantía de que todo hombre puede contribuir al progreso de la ciencia, y que alguna medida de unidad en esa tarea puede existir entre creyentes e incrédulos (ibíd., pp. 173-174, 192).

Porque está convencido de que la autoconciencia presupone la conciencia de Dios (ibid., p. 257), el presuposicionalista puede afirmar entonces, en el sentido más importante, “No hay ateos” (ibid., p. 173). Van Til claramente confía mucho en Pablo para hacer una afirmación tan sorprendente.

El apóstol Pablo habla del hombre natural como poseedor del conocimiento de Dios (Ro. 1:19-21). La grandeza de su pecado radica precisamente en el hecho de que “cuando conocieron a Dios, no lo glorificaron como Dios”. Ningún hombre puede escapar de conocer a Dios. Está indeleblemente involucrado en su conciencia de cualquier cosa….. Tenemos que añadir inmediatamente la instrucción adicional de Pablo en el sentido de que todos los hombres, debido al pecado dentro de ellos, siempre y en todas las relaciones buscan “suprimir” este conocimiento de Dios (Rom.1:18)….. En el fondo de su mente todo hombre sabe que es la criatura de Dios y responsable ante Dios. Todo hombre, en el fondo, sabe que rompe el pacto. Pero todo hombre actúa y habla como si esto no fuera así. Es el único punto que no puede ser mencionado en su presencia (ibid., pp. 109, 111).

Van Til habla del incrédulo que peca contra su “mejor conocimiento” — que “es de la mayor importancia posible” reconocer que el hombre conoce a Dios en algún “sentido original” (ibíd., p.100; Teoría Cristiana del Conocimiento, p.46).

Ahora bien, sólo porque el conocimiento es una categoría de creencia (a saber, la verdadera creencia justificada), y porque puede reducir las complicaciones filosóficas innecesarias a lo largo de esta discusión, podríamos hablar de la creencia suprimida del incrédulo acerca de Dios de la misma manera que podríamos hablar de su conocimiento suprimido de Dios. De hecho, Van Til hace su punto de vista de esa manera también en sus escritos.

Por supuesto, todos los hombres tienen fe. Los incrédulos tienen fe tanto como los creyentes. Pero eso se debe al hecho de que ellos también son criaturas de Dios. Por lo tanto, la fe siempre tiene contenido. Es contra el contenido de la fe como creencia en Dios que el hombre se ha convertido en un incrédulo. Como tal, trata de suprimir el contenido de su fe original….. Y por lo tanto no hay ningún fundamento para el conocimiento del hombre de sí mismo o del mundo en absoluto….. Cuando esta fe se convierte en incredulidad, esta incredulidad no puede tener éxito en suprimir completamente la fe original en Dios. El hombre como hombre es inherente e inevitablemente un creyente en Dios. Así él puede contribuir al verdadero conocimiento en el universo (The Defense of the Faith, pp.385-386).

Nuestro breve ensayo de la apologética presuposicional nos ha llevado paso a paso a la comprensión de que un componente crucial en la perspectiva de Van Til, uno que necesariamente está contenido en cualquier relato creíble de su funcionamiento, es la convicción de que el no cristiano se engaña a sí mismo acerca de Dios – que el que no cree en Dios realmente cree en Dios. La cogencia del presuposicionalismo está ligada a la inteligibilidad de esta noción de autoengaño. Si no encontramos nuestro punto de contacto con el incrédulo en su conocimiento suprimido de Dios y razonamos con él de tal manera que “distingamos cuidadosamente entre la propia concepción del hombre natural de sí mismo y la concepción bíblica de él” -es decir, si no continuamos con la firme premisa de que el incrédulo se engaña a sí mismo del tipo religioso más significativo-, entonces, según Van Til, “no podemos desafiar su suposición epistemológica más básica” de que su razonamiento puede ser verdaderamente autónomo. E inmediatamente Van Til añade: “sobre esto todo gira” (ibid., p.110).

El concepto de autoengaño es crítico para el presuposicionalismo de Van Til. Todo depende de ello, según él. Si aquí hay algo sospechoso o confuso sobre la noción de autoengaño, entonces todo el sistema presuposicional de pensamiento es también sospechoso e inaceptable. Su impulso argumentativo clave se basa completamente en la verdad de la afirmación de que los incrédulos están suprimiendo lo que creen acerca de Dios el Creador. Es por eso que declaré al principio que el autoengaño representado en Romanos I es religiosamente trascendental y también por qué el autoengaño del incrédulo es una noción fundamental – una verdad sine qua non – para el método presuposicional de defender la fe.

Sin embargo, como también escribí al principio de este ensayo en referencia a Romanos 1, la noción de autoengaño es filosóficamente enigmática. Es más que un poco extraño, ¿no es así, decir que alguien cree lo que no cree? De hecho, suena francamente contradictorio. En el punto crucial en el que el presuposicionalista debe hacer referencia a consideraciones claras y convincentes para dar una explicación justificada y creíble del corazón mismo de este método apologético, parece dar un paso inseguro hacia la perplejidad filosófica. A los críticos del presuposicionalismo apenas les parece que su relato de sí mismo explique lo poco claro en términos de lo claro. Parece más bien pasar de lo incierto a lo aún más incierto. Por ahora la pregunta obvia, si no el desafío, surgirá: ¿qué podría significar para un incrédulo ser simultáneamente un creyente? ¿Es coherente la noción de autoengaño?

El carácter bastante enigmático de su concepción del incrédulo como autoengañado se confiesa muy claramente en los escritos de Van Til, donde admite que el problema del conocimiento del incrédulo “siempre ha sido un punto difícil…, a menudo la única gran fuente de confusión sobre la cuestión de la fe y su relación con la razón” (Introducción a la Teología Sistemática, p. 26).

Por: Dr. Greg Bahnsen.

La Paideia Tomista

Posted on by Osward Rojas

Ahora hay que añadir algunas palabras sobre la teología de Tomás de Aquino en cuanto a la relación de la revelación sobrenatural con la teología natural. Esto ayudará a entender la posición oficial de la Iglesia Católica Romana como se indica en las citas de sus confesiones.

En la carta encíclica del Papa León 13 se recomienda el estudio de Santo Tomás a los maestros de la iglesia en interés de la difusión de la fe en las siguientes palabras: “Nosotros, por lo tanto, mientras declaramos que todo lo que se ha dicho sabiamente debe ser recibido con una mente dispuesta y alegre, así como todo lo que se ha descubierto o pensado provechosamente, os exhortamos a todos vosotros, Venerables Hermanos, con la mayor sinceridad a restaurar la dorada sabiduría de Santo Tomás, y a difundirla en la medida de lo posible, para la seguridad y la gloria de la Fe Católica, para el bien de la sociedad y para el incremento de todas las ciencias”.[1]

Lo primero que hay que señalar sobre el enfoque de Tomás es que comienza su identificación de Dios, tanto en la Summa Contra Gentiles como en la Summa Theologica, por medio de la razón natural. En otras palabras, al principio de su teología y controlando todo lo que dice, no sólo asume sino que asegura que la razón puede probar la existencia de Dios. Argumenta que no puede decir mucho sobre la naturaleza de Dios pero insiste en que puede probar la existencia de Dios. Al principio parece, en la Summa contra gentiles, afirmar que la razón sólo puede conocer el hecho de que Dios existe, pero no puede saber nada sobre lo que es Dios. “Ahora bien, al considerar la sustancia divina, debemos sobre todo hacer uso del método de la remoción. Porque, por su inmensidad, la sustancia divina supera toda forma que alcance nuestro intelecto. Por lo tanto, somos incapaces de aprehenderla sabiendo lo que es.”[2]

Pero esta misma forma de remoción, añade, nos dice algo al menos de lo que Dios es diciéndonos lo que no es. Nos acercaremos cada vez más al conocimiento de la naturaleza de Dios incluso por la vía de la remoción “ya que a través de nuestro intelecto somos capaces de remover más y más cosas de Él. Porque conocemos cada cosa más perfectamente cuanto más plenamente vemos sus diferencias con las demás; pues cada cosa tiene en sí misma su propio ser, distinto de todas las demás cosas. Así también, en el caso de las cosas cuyas definiciones conocemos. Las ubicamos en un género, a través del cual sabemos de manera general lo que son. Luego añadimos diferencias a cada cosa, por las cuales puede ser distinguida de otras cosas. De esta manera, se construye un conocimiento completo de una sustancia”.[3]

Es así como Tomás combina un principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre no puede saber nada de Dios y otro principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre puede saber todo de Dios. Sobre una base protestante, el camino de la remoción o la negación no puede aplicarse en absoluto a menos que haya primero una identificación positiva de Dios por sí mismo. Ya que los hombres son pecadores, esta identificación positiva debe ser a través de la auto-atestiguación de Cristo hablando en las Escrituras. Aplicar el camino de la remoción a la manera de Tomás es una evidencia de que uno ha aceptado una forma de afirmación que no se basa en la distinción Creador-criatura, sino en la suposición de una unidad que está por encima de esta distinción. En otras palabras, el irracionalismo que está implicado en el modo de remoción de Tomás presupone y es correlativo al racionalismo implicado en la idea de que el hombre puede participar directamente en un proceso de definición por el cual toda la realidad puede ser conocida exhaustivamente.

Así es como Tomás busca llegar al hombre natural con las enseñanzas del cristianismo. Él mostraría a aquellos que no están con él en la posición de autoridad que muchas verdades sobre el cristianismo son alcanzables por la razón, y que aquellas que no son alcanzables por la razón no son al menos contrarias a la razón. “Algunas verdades sobre Dios superan toda la capacidad de la razón humana. Tal es la verdad de que Dios es trino. Pero hay algunas verdades que la razón natural también es capaz de alcanzar. Tales como que Dios existe, que es uno, y cosas similares. De hecho, tales verdades sobre Dios han sido demostradas por los filósofos, guiados por la luz de la razón natural.”[4]

Así la razón natural, tal como la emplean los filósofos, puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios y de la naturaleza de Dios en la medida en que conoce su unidad. Esto debe hacerse principalmente por la vía de la remoción.

Tomas analiza este método más a fondo cuando habla de univocismo, equivocismo y analogía. Dice que nada se predica unívocamente de Dios y de otras cosas.[5] Por otro lado, no todos los nombres aplicados a Dios y a las criaturas son puramente equívocos.[6] Por lo tanto, debemos decir que los términos aplicados a Dios y a las criaturas se emplean analógicamente.[7]

Da varias razones para decir que no podemos predicar unívocamente de Dios y las criaturas. Pero todas las razones dadas descansan en la idea de que el univocismo puro implica una identidad virtual. Parménides argumentó que sólo puede existir la que está plenamente sujeta a las leyes de la lógica humana. En otras palabras, Parménides asume que el alcance de la lógica humana es el límite de la existencia posible. Esto implica la identificación ideal de lo humano con la mente divina. No hay ninguna mente divina que esté por encima de la mente humana en absoluto. En otras palabras, esta posición es puramente racionalista y determinista. Si se mantuviera, todo el cristianismo desaparecería de una vez. Este mismo motivo racionalista y determinista controla a Platón en gran parte de su pensamiento. Su ideal es, por así decirlo, hacer que los hombres desaparezcan en Dios. La auto-existencia separada del hombre es maligna. En la medida en que el hombre es individual no tiene un ser verdadero. Por supuesto, ni siquiera Platón llevó a cabo este motivo racionalista por completo. Particularmente en sus diálogos posteriores vio que tal ideal es destructivo para la experiencia humana. Así que pensó en “salvar la apariencia” haciendo concesiones.

Pero Aristóteles, desde el comienzo de su gran obra, sostiene que el racionalismo y el determinismo no deben ser tomados como el único principio controlador. No debemos ser partidarios de la definición. No debemos sostener que incluso nuestros primeros principios de pensamiento son demostrables, sino que deben ser tomados como intuitivos para que no vayamos en círculos. Así, lo que parecía ser un defecto de Platón, a saber, que la idea de la sustancia no es totalmente reducible por definición, es desde el punto de vista de Aristóteles una gran virtud.

Tomás sigue a Aristóteles y no a Platón en esta idea de que la sustancia primaria es tanto individual como específica. Es este punto del que parte en sus dos Summae. Cuando se argumenta la existencia de Dios, no debemos, dice, sostener que esta existencia es evidente. Para estar seguros, la existencia de Dios es evidente en sí misma. Pero no es evidente para nosotros. La razón de esto es que no conocemos la esencia de Dios. “Pero, porque lo que es ser Dios no es evidente para nosotros, la proposición no es auto-evidente para nosotros, y necesita hacerse evidente. Esto se hace por medio de cosas que, aunque menos evidentes en sí mismas, son sin embargo más evidentes para nosotros por medio, es decir, de los efectos de Dios.”[8] En consecuencia, Tomas también sostiene constantemente que todo el conocimiento humano comienza con la sensación. Nuestro conocimiento debe ser hasta este punto empírico.Con este rechazo del racionalismo parménico en sus diversas formas considerado en sí mismo no podemos tener ninguna disputa. Pero, ¿cuál es el fundamento que subyace a la noción de equívoco en nombre del cual se rechaza el univocismo platónico? ¿Es la idea positiva de la creación del mundo por parte de Dios? ¿Es la idea de que en cada hecho del universo que rodea al hombre se enfrenta con el plan de Dios, y por lo tanto con un elemento de misterio? Ciertamente este no es el caso de Aristóteles. Su principio de individuación es totalmente irracional. Así que cuando argumenta la existencia de Dios, lo hace por medio de la remoción hasta llegar a la idea de la deidad como una unidad específica o genérica como un ideal en lugar de la existencia individual numérica.

En cuanto a Tomas, defiende la idea de la creación. Por lo tanto, uno esperaría que pusiera su principio de individuación claramente por encima del de Aristóteles. Uno pensaría que él diría que debemos empezar por los sentidos porque en el mundo que nos rodea estamos rodeados de la realidad creada por Dios. Pero Tomás no hace esto. Por supuesto que sí dice que “Ahora, el conocimiento de los principios que nos son conocidos naturalmente ha sido plantado en nosotros por Dios; porque Dios es el Autor de nuestra naturaleza. Estos principios, por lo tanto, también están contenidos por la Sabiduría divina”.[9] Constantemente recurre a la idea de la creación del hombre por Dios. Sin embargo, en la medida en que lo hace, ya ha dado por sentado el punto de vista cristiano, y su propósito es demostrar la verdad de la posición cristiana a la “razón”. Asume que incluso aquellos que no piensan en el hombre como creado por Dios han usado su razón correctamente en lo esencial.

Así que cuando se refiere constantemente al hecho de que el conocimiento humano se deriva de los sentidos debe, para ser fiel a su método, asumir con Aristóteles y otros, que hay un principio no racional, totalmente contingente, de individuación. El único principio de equívoco que pueden entender y aceptar quienes se aferran a un principio no cristiano de univocismo es el irracionalista. Y este es el tipo de principio de equívoco que el Aquinate emplea constantemente. Para él, el hecho de que nuestro conocimiento como seres humanos se deriva de los sentidos es una prueba de su falta de universalidad y por lo tanto de su incertidumbre. En consecuencia, el conocimiento es defectuoso en la medida en que los sentidos están involucrados. Pero tal visión no es consistente con la idea de la creación y la providencia. Si Dios ha hecho todas las cosas y si controla todas las cosas por su plan, entonces el conocimiento de la sensación no es menos seguro y verdadero que el conocimiento obtenido más directamente por la intelección propiamente dicha.

Un punto más debe ser mencionado en relación con la idea de analogía de Tomas. Establece indirectamente el punto que se acaba de señalar sobre el carácter no cristiano de su principio de individuación. El punto es que así como Tomás complementa la idea no cristiana de univocismo por medio de una idea no cristiana de equivocismo, a su vez complementa la idea no cristiana de equivocismo por una idea no cristiana de univocismo. En otras palabras, lo que hace Tomás es tratar de evitar los extremos del univocismo y el equívoco manteniendo los dos en equilibrio entre sí.Usar la idea del equívoco sin ponerla primero en la doctrina cristiana de la creación lo lleva a un escepticismo total. No podría entonces afirmar legítimamente que podemos argumentar desde el efecto a la causa. No hay justificación para pensar que la relación de causa y efecto se obtiene entre las cosas con las que trata el conocimiento humano a menos que se base en la presuposición de la doctrina del plan integral de Dios.

Pero todo el enfoque de Tomás es que el hombre conoce las relaciones e incluso las esencias de las cosas creadas sin referirlas a su Creador y controlador. Es muy de acuerdo con su principio básico de teología, así como con su principio básico de apologética que él debe asumir esto. Si uno se aferra a la idea de la autonomía humana en la teología hasta el punto de pensar que el hombre puede resistir el plan de Dios, ha dejado de lado con ello la amplitud de ese plan; ha introducido hasta cierto punto la noción no cristiana de la individualidad como lo que es por casualidad. También ha introducido la noción no cristiana de la universalidad como algo que está por encima de Dios y del hombre. Así que Tomás piensa que tiene el derecho de argumentar desde el efecto a la causa sin investigar primero las diferencias de significado entre la idea de causa cuando es usada por los cristianos y la idea de causa cuando es usada por aquellos que no adoptan la posición cristiana.

Y es esta suposición sin crítica la que vició todo el argumento de la existencia de Dios que él ofrece, y de hecho vició su enfoque de todos los demás problemas de la filosofía y la teología. Para Aristóteles la idea de causa no es la de producción. Es más bien la de un principio de explicación. Particularmente cuando habla de Dios como la primera causa o el primer Creador, esto no significa para él que Dios haya creado el mundo. Para él, Dios ni siquiera existe como un ser numérico. Dios no se conoce a sí mismo. No es consciente de sí mismo. Es un “eso”. Esta clase de dios es el resultado lógico del método de Aristóteles. Con su asunción de la ultimidad humana y por lo tanto con su posterior asunción de la idea de racionalidad como inherente a una realidad que envuelve tanto a los dioses como a los hombres, y aún más con su asunción de que el azar es en última instancia la fuente de la individualidad, no había ningún otro dios que Aristóteles pudiera encontrar lógicamente. Su dios es el resultado lógico de seguir el camino de la remoción en la forma en que Tomás también lo emplea.

Thomas argumenta que Dios es su propia esencia. En Dios la esencia y la existencia son lo mismo. Pero en su principio de conocimiento Tomas no puede relacionar la existencia y la esencia de Dios en absoluto. Uno no puede relacionar estos dos excepto presuponiendo su implicación mutua y luego partiendo de este Dios como la presuposición de toda predicación. El camino de la remoción no puede decirnos nada de la naturaleza de Dios a menos que primero hayamos determinado el significado del camino de la remoción en sí mismo por el camino de la creación positiva y la revelación. No podríamos saber nada de una cosa sabiendo cómo esa cosa difiere de otras cosas a menos que presupongamos que todas las cosas que conocemos tienen relaciones inteligibles entre sí en virtud de la providencia de Dios. Este es el punto crítico. Tomás asume el principio no cristiano del racionalismo abstracto parmenidiano, aunque lo rechaza. ¿Cómo podría el hombre saber lo que es Dios sabiendo lo que no es, a menos que primero hayamos envuelto a Dios con nosotros mismos en un universo común de racionalidad abstracta? Sólo si primero con los primeros griegos asumimos que toda la realidad tiene un carácter, podemos también con Anaximandro afirmar que Dios es indeterminado. Así también el método de Tomás debería llevarlo a decir que Dios es a la vez totalmente determinable y totalmente indeterminable por el hombre. Pero como teólogo cristiano no cree esto. El resultado es que confunde lo que él cree como cristiano y lo que su método le exige sostener como un supuesto razonador neutral.

Queda por indicar la importancia de lo que se ha dicho sobre los principios generales de la teoría del conocimiento de Tomás para la idea de la revelación de las escrituras.

La idea de la Escritura como la palabra del Dios autónomo del cristianismo no puede ser aceptada si los principios de Tomás son verdaderos. Si estos principios son verdaderos, no hay necesidad de la Escritura en el sentido protestante del término. Porque el hombre no es un pecador en el sentido de que está espiritualmente ciego a la verdad. Los principios del hombre natural, incluso cuando son inherentemente destructivos de la posición Cristiana, son, sin embargo, asumidos como tales para que el hombre pueda por medio de ellos conocer la verdad sobre la realidad.

El hombre puede, por medio de ellos, saber mucho sobre la naturaleza de Dios. Hay muchas cosas sobre Dios, el hecho de que es eterno, que lo conoce todo, que conoce los particulares, etc., que Tomás demuestra sobre Dios. Pero el dios sobre el que se demuestra todo esto es, a lo sumo, un dios correlativo al universo. Así que el dios cuya existencia se ha demostrado no está por encima del hombre. No puede dar una revelación completa de su voluntad al hombre. Ni siquiera puede hablarle claramente al hombre. No es una persona; es un “eso”.

Todo esto no quiere decir que como teólogo cristiano Tomás no se aferre en algún sentido a la enseñanza cristiana. Es decir que la teología natural tal como fue elaborada por él encaja con la teología natural de los documentos oficiales de la Iglesia Católica Romana y es, por lo tanto, intrínsecamente contraria a la idea protestante de la Escritura.

La conclusión del asunto es que la visión católica romana de la Escritura no puede ser entendida por lo que es a menos que sea vista como la expresión culminante de la síntesis católica romana de la paideia griega y cristiana . Esta síntesis consiste en teología negativa, teología mística, teología simbólica y teología natural. Es una síntesis de Aristóteles más Cristo.

Por: Cornelius Van Til

Notas:

[1] La ‘Summa Theologica’ de Santo Tomás de Aquino , tr. por Los Padres de la Provincia Dominicana Inglesa, Vol. 1 (Londres: Burns Oates y Washbourne, 1920), p. 31.

[2] Tomás de Aquino, On the Truth of the Catholic Faith ( Summa Contra Gentiles ) tr. by Anton C. Pegis, Vol. 2 (Garden City: Hanover House, 1955), p. 96 (1:14.2).

[3] Ibid., p. 97 (1:14.2).[4] Ibid., p. 63 (1:3.2).

[5] Ibíd., pág. 143 (1:32).

[6] Ibid., p. 145 (1:33).

[7] Ibid., p. 147 (1:34).

[8] Santo Tomás de Aquino Summa Theologiae, ed. gen. Thomas Gilby, O. P., Vol. 2 (Nueva York: McGrawHill, 1964), p. 7 (1a.2).

[9] Tomás de Aquino, sobre la verdad de la fe católica, Vol. 1, p. 74 (1:7.1).

Las precondiciones teístas del conocimiento: un bosquejo en miniatura

Posted on by Osward Rojas

Por: Dr. James Anderson.

Una de las afirmaciones distintivas de los apologistas vantilianos es que el conocimiento humano presupone la existencia de Dios; por lo tanto, como sabemos al menos algunas cosas, se deduce que Dios debe existir. En los últimos meses, mientras navegaba por la blogosfera, he encontrado varias veces la insinuación de que los vantilianos invariablemente presentan esta afirmación sin ningún argumento. Por ejemplo, un comentarista que se hace llamar “Yo Mama” (no confundir con Yo-Yo Ma, el aclamado violonchelista chino-americano) comentó que nunca se había encontrado con un presuposicionalista que ofreciera apoyo argumentativo a la afirmación de que el conocimiento presupone a Dios. En verdad, sospecho que esto nos dice más sobre la dieta de lectura de Yo Mamá que sobre los esfuerzos de los presuposicionalistas para defender sus argumentos. El apoyo argumentativo a la afirmación se puede encontrar en los escritos de Cornelius Van Til, John Frame, Greg Bahnsen (ver también sus conferencias y debates, en particular su debate con Edward Tabash), y Michael Butler. Argumentos similares han sido formulados por Alvin Plantinga, Dallas Willard y Victor Reppert; y aunque estos filósofos cristianos no se considerarían “presuposicionalistas” en el sentido convencional, sus argumentos han sido a menudo avalados como apoyo a las afirmaciones presuposicionalistas. (Véase la bibliografía más abajo para las referencias).

Sin embargo, más que invitar a los escépticos como Yo Mama a “salir más”, quiero aprovechar la oportunidad para ofrecer una línea particular de argumento en apoyo de la afirmación de que el teísmo es una precondición del conocimiento. Primero argumentaré que no hay lugar para el conocimiento dentro de una metafísica naturalista, antes de considerar algunas prominentes alternativas no naturalistas. Concluyo que sólo una metafísica teísta parece tener las características necesarias para respaldar las condiciones previas del conocimiento humano.

Conocimiento y Normatividad

Comencemos analizando la noción de conocimiento para dilucidar algunas de sus características esenciales. (Me centraré exclusivamente aquí en el conocimiento propositivo: el conocimiento de que tal y cual es el caso.) Los epistemólogos contemporáneos aceptan casi universalmente que la “verdad” y la “creencia” son componentes necesarios del conocimiento. No puedo saber esa p si no creo en esa p (¿para qué sirve decir “conozco esa p aunque no creo en esa p”?). Además, incluso si creo que p, no puedo saber que p si p es falso.

Ahora, uno podría detenerse aquí y observar que incluso estas dos características básicas del conocimiento -creencia y verdad- son problemáticas para los naturalistas metafísicos. El naturalismo, tal como se define típicamente, está comprometido con la tesis de que sólo existen entidades “naturales”, es decir, entidades que pueden describirse (al menos en principio) en términos de los métodos e inventarios de las ciencias naturales (por ejemplo, la física y la química). Por lo tanto, todos los fenómenos son explicables (en principio) en términos científicos objetivos. Esto se aplica incluso a los fenómenos mentales, que deben reducirse a lo físico (es decir, explicarse en términos de fenómenos físicos más fundamentales) o eliminarse (es decir, explicarse por completo). Pero se ha argumentado que las creencias poseen características intrínsecas, como la subjetividad y la intencionalidad, que no pueden reducirse a lo físico ni eliminarse. Del mismo modo, el concepto de verdad -entendido como una propiedad de ciertos pensamientos o proposiciones o declaraciones- no es susceptible de análisis en términos de cualidades puramente naturales (como la masa, la fuerza electromagnética o la carga eléctrica). Por lo tanto, no parece haber un lugar respetable para las “creencias” y “verdades” en una ontología naturalista. De hecho, las dificultades manifiestas a las que se enfrentan quienes intentan encontrarles un lugar han llevado a algunos naturalistas de gran trayectoria (por ejemplo, Paul y Patricia Churchland) a dudar de que realmente existan tales cosas después de todo.

Pero dejemos estos asuntos de momento, porque quiero centrarme en un tercer componente esencial del conocimiento. He observado que la verdad y la creencia son necesarias para el conocimiento, pero claramente no son suficientes para él. Es posible creer que p, y que p sea verdad, sin saber realmente que p. Por ejemplo, podría creer que dentro de quince días hará sol en mi cumpleaños, simplemente porque soy un optimista incurable; pero incluso si esa creencia resultara ser verdad más tarde, nadie admitiría que yo supiera que haría sol con dos semanas de antelación.

Así que se necesita un tercer ingrediente para el conocimiento, un ingrediente comúnmente etiquetado como “justificación” o “garantía”. Los epistemólogos contemporáneos han debatido enérgicamente precisamente lo que constituye “garantía”, pero afortunadamente no hay necesidad de tomar partido en estos debates con el fin de justificar el punto que quiero hacer aquí. Porque hay una intuición común detrás de todos los análisis de garantía en el sentido de que una verdadera creencia debe ser formada o sostenida de la manera correcta, o de una manera apropiada, con el fin de contar como conocimiento. Una creencia justificada no puede ser formada o sostenida de cualquier manera. Hay maneras correctas o apropiadas y hay maneras equivocadas o inapropiadas. Por ejemplo, supongamos que llego a creer que está lloviendo afuera; supongamos además que, de hecho, está lloviendo afuera. Si esta creencia se forma sobre la base de la percepción (por ejemplo, puedo ver y oír la lluvia a través de una ventana abierta), entonces es muy probable que la creencia esté justificada; pero si esta creencia se forma sobre la base de una convicción supersticiosa de que siempre llueve los días que me olvido de traer mi paraguas, entonces la creencia no estará justificada. La diferencia es que en el primer caso la creencia se forma de manera adecuada o apropiada, mientras que en el segundo caso no lo es.

Una reflexión cuidadosa sobre el concepto de conocimiento en general, y sobre los casos paradigmáticos de conocimiento, deja claro que esta noción de “rectitud epistémica” o “adecuación epistémica” es una característica esencial del conocimiento. Pero observe que esta noción es claramente normativa: se refiere a la forma en que las creencias deben formarse o mantenerse (para que cuenten como conocimiento), más que a la forma en que se forman o mantienen las creencias. No es una noción descriptiva, sino prescriptiva. Implica que hay normas epistémicas que determinan (en parte) si la creencia de uno de que p es realmente un conocimiento de que p.

Que el concepto de conocimiento tiene un aspecto esencialmente normativo, y que por lo tanto hay cosas tales como normas epistémicas (si es que existe tal cosa como el conocimiento), es un punto ampliamente reconocido por los epistemólogos contemporáneos. Por ejemplo, Jaegwon Kim escribe:

“La justificación [epistémica] es manifiestamente normativa. Si una creencia está justificada para nosotros, entonces es permisible y razonable, desde el punto de vista epistémico, que la sostengamos, y sería epistémicamente irresponsable sostener creencias que la contradigan… La epistemología es una disciplina normativa tanto como, y en el mismo sentido, la ética normativa”

(Kim, 1988, p. 383, énfasis original).

Conocimiento y Naturalismo

El hecho de que exista una normatividad epistémica tiene implicaciones interesantes. En primer lugar, plantea un serio problema para el naturalismo metafísico, ya que no hay lugar dentro de un naturalismo profundo para ninguna normatividad irreducible. Según el naturalista metafísico, todos los fenómenos son en última instancia explicables en términos científicos (si es que pueden explicarse en absoluto), pero la ciencia es una disciplina puramente descriptiva. La ciencia describe más que prescribe. Nos dice cómo son las cosas, como una cuestión de hecho empírico; no tiene nada que decirnos sobre cómo deberían ser las cosas. Como ha señalado Alvin Plantinga:

“El talón de Aquiles (además de su deplorable falsedad) es que no tiene espacio para la normatividad. No hay lugar, dentro del naturalismo, para lo correcto o incorrecto, o el bien o el mal.”

(Plantinga, 1998, p. 356, énfasis original)

Así que el naturalismo, como posición metafísica, no puede acomodarse a la noción de maneras correctas o incorrectas de formar o mantener creencias. En consecuencia, no puede acomodarse a la noción de garantía epistémica. En resumen: si sabemos algo en absoluto, entonces el naturalismo debe ser falso.

(Sorprendentemente, algunos naturalistas han admitido este punto, al menos, en cierto modo. W. V. Quine y sus seguidores en la escuela de “epistemología naturalizada” han argumentado que la concepción clásica [es decir, el sentido común] del conocimiento debe ser abandonada por completo, y la disciplina normativa de la epistemología ha caído en favor de la disciplina descriptiva de la psicología. En resumen, deberíamos pensar mucho menos en cómo deberíamos pensar y mucho más en cómo pensamos de hecho. Si el lector detecta un tufillo de absurdo autorreferencial en esta recomendación radical, no está solo).

En el resto de esta sección, insistiré en este punto general considerando algunos tipos diferentes de normatividad para ver si la normatividad epistémica puede analizarse en términos de algún otro tipo de normatividad (presumiblemente más fundamental). Pero antes de hacerlo, quiero considerar brevemente un relato muy difundido de la normatividad epistémica que puede ser el primer puerto de escala para muchos naturalistas comunes y corrientes.

A menudo se afirma que lo que distingue el conocimiento de la mera creencia verdadera es que en el primer caso se tienen razones adecuadas para pensar que la creencia en cuestión es verdadera. Por muy intuitivo que parezca este análisis, hay varias dificultades con él. En primer lugar, cae en el error de los contra-ejemplos al estilo de Gettier: no es en absoluto difícil generar escenarios hipotéticos en los que uno tiene razones adecuadas para sostener la creencia B, pero resulta que B es verdadera sólo por buena fortuna (es decir, es verdadera por razones distintas a las que tiene el creyente). En segundo lugar, este relato invita a un infinito retroceso. Presumiblemente, las razones de uno para B deben estar justificadas si se quiere que B esté justificado. Es decir, B no puede ser justificado sobre la base de la razón R a menos que uno también esté justificado en creer que R es verdad. Pero si la garantía epistémica consiste simplemente en tener razones adecuadas para creer, entonces sólo se sabrá que p si se tienen razones para creer que p, y razones para esas razones, y razones para esas razones, y así sucesivamente. Dado que poseer una serie infinita de razones no circulares es imposible, ninguna de nuestras creencias podría ser justificada por este motivo. Precisamente por eso la mayoría de los epistemólogos contemporáneos aceptan que al menos algunas de nuestras creencias (por ejemplo, las creencias de percepción) deben ser propiamente básicas: garantizadas epistemológicamente, pero no en virtud de que tengamos razones para considerarlas verdaderas.

Así que este relato de la garantía epistémica -un relato que toma el conocimiento que consiste en tener creencias verdaderas basadas en buenas razones- enfrenta considerables objeciones. De hecho, como análisis general del conocimiento, es fatalmente defectuoso. Pero incluso si no lo fuera, no ofrecería al naturalista metafísico una solución al problema de acomodar la normatividad epistémica, porque al examinarlo más detenidamente, el relato simplemente descarga la normatividad en cuestión a un concepto diferente en lugar de explicarla (o justificarla) en términos puramente naturalistas. Porque el concepto de “tener una razón” no está menos cargado de normatividad epistémica que el concepto de “tener una garantía epistémica”. Consideremos: si la creencia X da una razón adecuada para la creencia B, pero la creencia Y no lo hace, ¿no es sólo porque la relación entre X y B cumple ciertas normas o estándares epistémicos que la relación entre Y y B no cumple? ¿Cómo se podría explicar la diferencia epistémica entre estos dos pares de creencias sin hacer referencia a algunos criterios normativos?

Comentando el proyecto de “naturalizar” la epistemología, Kim escribe:

“El requisito implícito ha sido que las condiciones declaradas deben constituir ‘criterios’ de creencia justificada, y para ello es necesario que las condiciones se declaren sin el uso de términos epistémicos. Así pues, formular condiciones de creencia justificada en términos tales como “prueba adecuada”, “motivo suficiente”, “buena razón”, “más allá de toda duda razonable”, etc., sería simplemente emitir un pagaré canjeable sólo cuando estos términos epistémicos se expliquen en sí mismos de una manera acorde con el requisito.”

(Kim, 1998, pág. 382, énfasis original)

Así que la idea de que la normatividad del conocimiento puede ser explicada simplemente en términos de tener razones para las propias creencias no elimina de ninguna manera el problema para el naturalista. (Consideraciones similares pueden aplicarse a la idea de que la garantía epistémica consiste en tener “pruebas” de las propias creencias). Por lo tanto, centremos nuestra atención en las diversas formas en que los naturalistas podrían dar cuenta de la normatividad epistémica en términos de alguna otra especie de normatividad.

En primer lugar, está la noción familiar de la normatividad deontológica: la normatividad del deber ético. Es por lo menos plausible pensar en las normas epistémicas como un subconjunto de normas éticas. Desde este punto de vista, sé que p si y sólo si p es cierto y no he incumplido ninguna obligación ética pertinente al creer que p (por ejemplo, la obligación de no evitar deliberadamente el examen de cualquier prueba contra p). Lamentablemente, aunque este análisis fuera defendible (y se enfrenta a numerosas dificultades), no sería de ninguna utilidad para los naturalistas. Porque, como ha sostenido el especialista en ética Richard Taylor (entre otros), la noción de obligación moral genuina sólo tiene sentido en un contexto teísta. Taylor escribe:

“Un deber es algo que se debe, algo exigible, y estar obligado es, literalmente, estar atado. Pero algo sólo puede ser debido a una o varias personas. No puede haber tal cosa como un deber en el aislamiento, es decir, algo que se debe pero que no se debe a ninguna persona o personas.”

(Taylor, 1985, pág. 75, énfasis original)

“El concepto de obligación moral es ininteligible aparte de la idea de Dios. Las palabras permanecen, pero su significado ha desaparecido.”

(Ibid., p. 84)

El naturalista puede tener la tentación de responder aquí que tenemos obligaciones genuinas con algunas personas, pero esas personas son simplemente personas humanas; es decir, nosotros los humanos estamos atados a ciertas obligaciones morales porque nos imponemos deberes unos a otros (tal vez por medio de contratos sociales y cosas por el estilo). Esto equivale a decir que las normas éticas son esencialmente convencionales y dependen de las culturas y sociedades humanas. Pero incluso si esta medida satisface al ético naturalista, no salvará al epistemólogo naturalista porque se deduce (en la opinión de que las normas epistémicas se reducen a normas éticas) que lo que cuenta como conocimiento depende de la opinión humana. Así pues, sería posible, al menos en principio, que existiera una sociedad en la que las creencias formadas sobre la base de facultades perceptivas fiables no estuvieran justificadas, mientras que las creencias formadas sobre la base de la ilusión estuvieran justificadas. (De hecho, quizás con suficientes esfuerzos propagandísticos podríamos lograr tal sociedad.) Pero claramente esto no puede ser correcto. La opinión humana está sujeta a normas epistémicas, no constitutivas de ellas.

Mencioné de pasada que la afirmación de que las normas epistémicas son meramente normas éticas está abierta a algunas críticas serias. No obstante, podría argumentarse que la normatividad epistémica es análoga a la normatividad ética: similar en muchos aspectos, pero no idéntica. Tal vez tenga sentido pensar en la justificación epistémica en términos de “irreprochabilidad intelectual”, pero no en el tipo de irreprochabilidad ética que, cuando se evita, invita a una palmada en la muñeca o a alguna otra reprimenda adecuada.

Sin embargo, este deontologismo analogizado no es un salvavidas para el naturalista, ya que si una ontología naturalista no tiene cabida para las nociones de deber ético, culpa, irreprochabilidad, etc., entonces tenemos todas las razones para pensar que no tiene cabida para las analogías de deber, culpa, irreprochabilidad, etc. Se puede contrarrestar que la compatibilidad con el naturalismo es precisamente uno de los puntos de diferencia entre los deberes éticos y los deberes epistémicos. Pero esto sería un movimiento patentemente ad hoc sin mérito argumentativo.

¿Adónde más podría recurrir el naturalista? Otra posibilidad es la normatividad teleológica: la normatividad del propósito y el diseño. Alvin Plantinga y Michael Bergmann han argumentado (persuasivamente, a mi juicio) que el tipo de normatividad involucrada en la garantía epistémica es la de la función adecuada. En este análisis, sólo pueden garantizarse las creencias formadas por facultades cognitivas que funcionen correctamente. Sin embargo, este análisis tampoco es muy prometedor para el naturalista. Si alguna facultad o sistema tiene una función adecuada, entonces se deduce que fue concebido o diseñado para funcionar de ciertas maneras en contraposición a otras; pero seguramente esto va en contra del naturalismo metafísico, una de cuyas implicaciones es que el cerebro humano no es el producto de la intención o el diseño, sino más bien el producto de procesos naturales no intencionales, no dirigidos y no inteligentes (cualquiera que sea la variedad de etiología naturalista evolutiva que se favorezca). Por lo tanto, dar cuenta del componente normativo del conocimiento en términos teleológicos no es una opción viva para los naturalistas.

Un naturalista podría responder (tal vez con cierto grado de desesperación) que, en sentido estricto, su metafísica es compatible con la afirmación de que las facultades cognitivas humanas están diseñadas, siempre que el diseñador de esas facultades se considere también un organismo puramente natural (por ejemplo, un extraterrestre aventurero). Estoy dispuesto a conceder el punto. Pero esta respuesta no resuelve el problema de dar cuenta de la normatividad epistémica dentro de un marco naturalista; simplemente lo hace retroceder una especie. Lo importante que hay que reconocer es que el naturalismo no tiene cabida para una teleología definitiva e irreducible, ya sea que se encuentre en nuestro sistema solar o en algún rincón lejano del cosmos. Una epistemología de función apropiada sólo puede ser acomodada por el naturalismo si la normatividad teleológica puede ser reducida a algún rasgo no teleológico del universo natural. La carga recae en el naturalista para explicar cómo es posible.

En este punto, el naturalista puede considerar más productivo abordar el problema desde atrás, por así decirlo, preguntando primero si hay algún tipo de normatividad que pueda ser acomodada por el naturalismo y luego preguntando cómo se podrían explicar las normas epistémicas en esos términos. Por ejemplo, podría pensarse que las leyes naturales son normativas en cierto sentido. Después de todo, locuciones como “La pelota debe caer al suelo cuando la suelto” parecen ser perfectamente inteligibles. Aquí, sin embargo, las apariencias engañan. Porque el “debería” en tales casos es simplemente una manera de hablar; específicamente, una manera de hablar de expectativas (“Se espera que la pelota caiga al suelo cuando la suelto”). Y las expectativas, entendidas como predicciones probabilísticas basadas en generalizaciones de observaciones pasadas, pueden explicarse en términos puramente descriptivos sin ningún indicio de normatividad.

Así pues, la “normatividad” del derecho natural es una mera seudo-normatividad y, por lo tanto, no es adecuada como marco para explicar la normatividad del conocimiento. De hecho, esto se puede ver con bastante claridad al reflexionar sobre lo que significaría reducir las normas epistémicas a leyes naturales. Puesto que el naturalismo se compromete a afirmar que todo el pensamiento humano opera en términos puramente naturalistas y, por lo tanto, estrictamente de acuerdo con las leyes naturales, se deduce que todo el pensamiento humano opera necesariamente de acuerdo con normas epistémicas. Pero como cualquiera que haya visto la llamada “televisión de la realidad” apreciará, esto es claramente falso. De hecho, en tal análisis sería imposible tener creencias injustificadas.

Otra opción tentadora para el naturalista podría ser apelar a normas estadísticas, es decir, normas basadas en las características probabilísticas de los procesos naturalistas. La ruta obvia en este caso sería adoptar alguna forma de fiabilidad epistémica, según la cual una creencia está justificada si y sólo si ha sido producida por un proceso o facultad cognitiva que da lugar a creencias predominantemente verdaderas. En este análisis, las creencias formadas mediante la percepción de los sentidos estarían justificadas, mientras que las formadas mediante el deseo no lo estarían (dado que la primera es una fuente fiable de creencias y la segunda no).

Lamentablemente, la mera adopción de una forma de fiabilidad epistémica no aliviará la dificultad de dar cuenta del conocimiento en un marco metafísico naturalista. En primer lugar, el naturalista necesita explicar la noción crucial de fiabilidad cognitiva en términos puramente naturalistas, lo que a su vez requiere que el naturalista de cuenta de la “creencia” y la “verdad”. (¿Cómo se explica la noción de que una “creencia” sea “verdadera” en términos de nada más que las entidades y propiedades estudiadas por los físicos y químicos?)

Pero dejando a un lado los problemas del reduccionismo naturalista, la fiabilidad como tal es inadecuada como teoría de garantía. Porque es fácil generar contra-ejemplos que muestran que la fiabilidad cognitiva, aunque tal vez necesaria para la garantía, no es de ninguna manera suficiente. He aquí un ejemplo sencillo. Imaginemos a una persona, llamémosle Sam, que se expone sin querer a una alta dosis de rayos cósmicos que altera dramáticamente la estructura de su cerebro. Como resultado, en ocasiones aleatorias Sam espontáneamente forma la fuerte impresión de que ciertos números muy grandes son números primos. Además, nueve de cada diez veces estas impresiones resultan ser verdaderas. Sam no sabe nada sobre el origen de sus creencias sobre estos números, ni tiene ningún medio de verificarlas. Sin embargo, el proceso por el que se forman estas creencias es muy fiable; da lugar a creencias predominantemente verdaderas. Debería ser obvio, sin embargo, que estas creencias no están en absoluto justificadas para Sam. No sabe realmente que los números en cuestión son primos.

Alvin Plantinga proporciona otro contraejemplo de fiabilidad epistémica: “El caso de la lesión epistémicamente serendipitosa”. Plantinga nos invita a imaginar un hombre que desarrolla una rara lesión cerebral que instiga una serie de procesos cognitivos, la mayoría de los cuales producen predominantemente creencias falsas. Sin embargo, por pura suerte, uno de estos procesos cognitivos hace que este hombre forme la creencia de que tiene una lesión cerebral. Además, podemos estipular que este proceso cognitivo en particular no produce otras creencias (ya sean verdaderas o falsas). Así que la creencia del hombre de que tiene una lesión cerebral surge de un proceso cognitivo que es estadísticamente fiable, de hecho, es 100% fiable. Además, hay una conexión causal relevante entre la creencia y el objeto de la creencia: la creencia sobre la lesión cerebral es en realidad causada por la lesión. Así que el requisito causal impuesto por algunas versiones más sofisticadas de la fiabilidad también se cumple. Sin embargo, a pesar de que se cumplen estas condiciones de fiabilidad, debe quedar claro que la creencia del hombre no está justificada epistemológicamente; aunque la creencia sea cierta, el hombre no sabe realmente que tiene una lesión cerebral.

La clara implicación de esos contraejemplos es que la garantía epistémica requiere algún ingrediente además de la fiabilidad. Lo que se necesita aquí es una condición o restricción adicional que descarte los casos en que una creencia se ha formado por un proceso o facultad que sólo es fiable por mero accidente. El remedio obvio es imponer una condición teleológica: la fiabilidad debe ser intencional o a propósito. Pero como ya hemos señalado, una auténtica normatividad teleológica (con respecto a la cognición humana) no puede ser respaldada por un minucioso naturalismo metafísico.

Un enfoque ligeramente diferente para remediar las deficiencias del simplificador de la fiabilidad epistémica lo ofrece la epistemología de la virtud. Según los epistemólogos de la virtud, para que una creencia esté justificada debe estar formada no sólo por un proceso o facultad cognitiva fiable, sino también por el ejercicio de una virtud intelectual. La noción de virtudes intelectuales ha sido definida de varias maneras por diferentes epistemólogos de la virtud, pero un entendimiento común es que tales virtudes pueden ser consideradas como buenos rasgos de carácter intelectual. Ejemplos de tales rasgos serían la honestidad, la reflexión, la imparcialidad, la minuciosidad y la curiosidad.

¿Se presta la epistemología de las virtudes a un relato naturalista del conocimiento? A primera vista, es difícil ver cómo el naturalismo metafísico puede dar cabida a la existencia de virtudes objetivas normativas (incluidas las virtudes intelectuales); es decir, virtudes que no se originan en la mera opinión humana. ¿Por qué una configuración de átomos sería más virtuosa que otra configuración por el mero hecho de sus propiedades y relaciones físicas? Pero, en cualquier caso, si se considera cómo hay que precisar la noción de virtudes intelectuales para proporcionar una teoría adecuada de la justificación, nos encontramos con que el naturalista se enfrenta a un dilema. Por un lado, si las virtudes intelectuales se reducen simplemente a disposiciones o procesos cognitivos que típicamente resultan en la formación de verdaderas creencias, independientemente de las motivaciones subjetivas de los creyentes, entonces una teoría de la virtud de la justificación no ofrece ningún avance sobre la fiabilidad, porque cae en el tipo de contraejemplos planteados por Plantinga y otros. Por otra parte, si el ejercicio de una virtud intelectual implica necesariamente alguna intención encomiable por parte del creyente -digamos, una intención de alcanzar algún objetivo epistémico digno, como la adquisición de la verdad y la evitación de la falsedad-, entonces parece que nos vemos obligados de nuevo a introducir alguna dimensión teleológica en el conocimiento (por ejemplo, la noción de buenos fines epistémicos). Sin embargo, si se quiere evitar el relativismo epistémico, entonces el telos epistémico pertinente (sea lo que sea) debe ser objetivo y no depender de los sentimientos u opiniones humanas. En otras palabras, no puede ser un telos de nuestra propia elección. Pero como he señalado antes, la idea de la normatividad teleológica objetiva debe ser un anatema para cualquier naturalista que se respete a sí mismo.

Si el naturalista desea defender alguna variante de la teoría de la fiabilidad de la justificación, tendrá que abordar los contraejemplos que muestran claramente que la fiabilidad cognitiva por sí sola es insuficiente para la justificación. Los enfoques más prometedores para abordar las deficiencias del simplificador de la fiabilidad son complementarlo con otras condiciones expresadas en términos de función cognitiva adecuada o virtudes intelectuales. Pero para tener éxito estos suplementos deben apelar a tipos de normatividad que están fuera de los límites del naturalismo metafísico.

Para resumir el argumento hasta ahora: Cualquier análisis adecuado del conocimiento debe implicar alguna noción de normatividad epistémica objetiva, pero el naturalismo metafísico no tiene lugar para normas objetivas, es decir, normas que no dependen de la conciencia humana. Si la normatividad epistémica puede explicarse en términos de alguna otra especie de normatividad, los dos candidatos más prometedores son la normatividad deontológica (es decir, normas de deber) y la normatividad teleológica (es decir, normas de propósito o función). Ninguna de ellas, sin embargo, es bienvenida en un universo puramente naturalista.

Conocimiento y Teísmo

He argumentado que el conocimiento presupone la falsedad del naturalismo metafísico; por lo tanto, el conocimiento presupone la verdad del sobrenaturalismo metafísico (en sentido amplio). Pero esto por sí solo no asegura la conclusión de que el conocimiento presupone el teísmo, ya que hay otras ontologías no naturalistas que considerar. Por consiguiente, en esta sección examinaré brevemente algunas de las principales alternativas al teísmo y evaluaré cómo podría funcionar cada una de ellas al dar cuenta de la normatividad epistémica.

Como señalé anteriormente, sólo dos de los diversos análisis de la normatividad epistémica considerados anteriormente parecerían ser opciones reales (dadas las deficiencias declaradas de los otros planteamientos): la epistemología deontológica (que incluiría nociones cuasi deontológicas de las normas epistémicas) y la epistemología teleológica. Según estos dos enfoques, la normatividad epistémica se cobra o bien en términos de deber intelectual (o algo en esa vecindad conceptual) o bien en términos de función cognitiva apropiada (o fines cognitivos apropiados).

No es difícil ver que estos dos análisis se sitúan cómodamente en un marco teísta. El carácter y los mandatos de Dios son normativos para nosotros en virtud del hecho de que somos sus criaturas y creados para reflejar la imagen divina. Como señala Richard Taylor, es natural pensar que si hay un Dios, entonces estamos vinculados a él en un sentido ético: tenemos obligaciones hacia él (incluidas obligaciones intelectuales). Del mismo modo, ciertas prácticas epistémicas humanas son virtuosas porque concuerdan con los objetivos y características valorados por Dios -verdad, coherencia, imparcialidad, prudencia, etc.- y sus intenciones generales para la existencia humana. Y la noción de función cognitiva propia tiene perfecto sentido en la visión de que los humanos (incluidas nuestras facultades noéticas) han sido creados por Dios (cualquiera que sea la visión que se tenga del proceso de creación).

¿Pero qué hay de las alternativas? Considere primero si un platonismo moderno no teísta podría suscribir cualquiera de estos análisis. Desde este punto de vista, la normatividad epistémica se basaría en algo así como ideales abstractos no espacio-temporales (y por lo tanto no explicables en términos puramente científicos). Sin embargo, es difícil ver cómo un mero abstracto impersonal podría dar lugar a deberes epistémicos o podría dar cuenta del diseño cognitivo, porque tales nociones sólo tienen sentido en términos de relaciones personales. (¿Cómo podríamos tener obligaciones de cualquier tipo hacia las personas que no son personas? ¿Cómo podrían nuestras facultades cognitivas haber sido diseñadas por no-personas?) Una de las dificultades apremiantes aquí para el platonista es la de poner el reino inmanente de los particulares (que nos incluye) en contacto significativo con el reino trascendente de los universales (que presumiblemente incluiría los ideales que fundamentan la normatividad epistémica). ¿Por qué las entidades abstractas impersonales trascendentes deben ser tan relevantes para las actividades de las entidades concretas personales inmanentes (como nosotros)? Después de todo, ¡incluso Platón tuvo que apelar a la actividad del Demiurgo para dar cuenta de la relevancia de las Formas para el mundo sensible! Pero claramente tales apelaciones están destinadas a movernos en una dirección teísta.

Otra alternativa popular al teísmo (al menos en términos de adherentes mundiales) es el panteísmo monista: la visión de que todo es Dios y todo es Uno. Desde este punto de vista, todas las distinciones metafísicas finales son ilusorias. La realidad es, en el fondo, una entidad indiferenciada. Debería ser obvio que tal metafísica no puede apoyar ningún análisis convincente de la garantía epistémica, y mucho menos los dos delineados anteriormente, ya que todos esos relatos presuponen una distinción real entre creencias justificadas y creencias no justificadas. Asimismo, los casos paradigmáticos del conocimiento humano dan por sentada una distinción genuina entre el sujeto de la creencia y el objeto de la creencia. Pero aunque se prescinda del monismo, me parece que el panteísmo seguirá teniendo problemas en la medida en que no mantenga una clara distinción entre la norma y lo normado. Porque si todo es divino, entonces seguramente se deduce que todo es normativo o, al menos, todo es normal. ¿Qué lugar, entonces, para la ignorancia o la irracionalidad? En el momento en que uno divide el universo en lo normativo y lo que está sujeto a lo normativo, la esencia del panteísmo ha sido abandonada.

Una tercera alternativa a considerar sería el panenteísmo, a veces conocido como “teísmo de proceso”. Según los panenteístas, Dios contiene el universo pero no es idéntico a él (es decir, el universo es una parte propia de Dios). La concepción panenteísta de Dios se suele analogar con la concepción dualista de la naturaleza humana: el universo se considera el “cuerpo” de Dios, mientras que su aspecto inmaterial trascendente se considera la “mente” o el “alma” de Dios. Y uno de los principios cruciales del panenteísmo es que ninguno de los dos aspectos de la dualidad es absoluto o independiente del otro: son mutuamente dependientes y la interacción entre ellos explica la progresión temporal de Dios desde la potencialidad a la actualidad.

¿Cómo se explicaría entonces la normatividad epistémica objetiva dentro de un esquema panenteísta? En algunas cepas del panenteísmo, se piensa que Dios no es un ser personal, en cuyo caso (para reciclar mi punto anterior) es muy difícil ver cómo se nos aplicarían las obligaciones epistémicas objetivas o cómo las nociones de propósito y diseño pertenecerían a nuestras facultades cognitivas. Pero incluso entre los teóricos del proceso que sostienen que Dios es una persona, hay una renuencia a fundamentar las obligaciones morales en el carácter o la voluntad de Dios. Igualmente desagradable es la noción de que nuestras facultades cognitivas son el producto del diseño divino. (No conozco ningún teísta de procesos que no afirme alguna versión del relato neo-darwiniano de los orígenes humanos; de hecho, uno de los atractivos del panenteísmo es que pretende reconciliar un sobrenaturalismo no amenazante con el naturalismo metodológico de la ortodoxia científica moderna). Así que, aunque el Dios del panenteísmo es un ser personal después de todo, este ser personal no es la fuente o el fundamento de normas epistémicas objetivas para el pensamiento humano (ya sea interpretado deontológica o teleológicamente). Pero entonces, ¿qué explicaría la existencia de estas normas? La que es quizás la ruta más tentadora – una apelación a ideales abstractos trascendentes – no ofrece ningún avance sobre el platonismo no teísta considerado anteriormente.

En cualquier caso, creo que se puede plantear un problema más general de panenteísmo. Por razones similares a las ensayadas anteriormente al discutir el naturalismo metafísico, las normas epistémicas dentro de un esquema panenteísta tendrían que basarse en el aspecto trascendente de Dios en lugar del aspecto inmanente, en la “mente” de Dios, por así decirlo, en lugar del “cuerpo”. Los agentes cognitivos del universo (como los seres humanos) están sujetos a normas epistémicas. Y las normas necesariamente trascienden lo que está sujeto a esas normas. Así, en el ámbito epistémico, el aspecto trascendente del Dios del panenteísta serviría (en algún aspecto) como norma, mientras que el aspecto inmanente serviría como norma. Pero, ¿no introduciría esto una asimetría fundamental de privilegios en la metafísica del panenteísta? Seguramente cualquier norma goza de una cierta prioridad o superioridad sobre lo que está sujeto a la norma. Una sirve como el ideal; la otra es juzgada con respecto a ese ideal (y puede muy bien quedarse corta). Pero si el aspecto trascendente de Dios es privilegiado de esta manera sobre el aspecto inmanente de Dios, ¿no sería mejor reservar el título de “Dios” sólo para el aspecto trascendente? Todo esto es sólo para decir que una vez que esta asimetría fundamental con respecto a la normatividad se ha concedido, el esquema resultante se caracterizaría mejor como una forma de teísmo que como una forma de panenteísmo.

De todo esto se pueden sacar algunas conclusiones generales. Parece que cualquier visión del mundo cuya ontología pueda asegurar un relato viable de la garantía epistémica debe exhibir las siguientes características: 1) debe ser no-naturalista (es decir, debe dar cabida a una verdadera normatividad objetiva); 2) debe plantear una distinción ontológica fundamental entre lo que fundamenta u origina las normas epistémicas y lo que está sujeto a normas epistémicas; y 3) debe plantear un fundamento de normatividad epistémica que sea personal (es decir, que presente rasgos como el intelecto y la voluntad). En resumen, buscamos una visión del mundo con una ontología que incluya un ser personal sobrenatural cuyo carácter o intenciones den lugar a normas para el pensamiento humano; es decir, una visión del mundo ampliamente teísta.

En conclusión, entonces, tenemos sólidas razones para creer que si el conocimiento humano es posible, entonces debe haber un Dios. El conocimiento presupone la existencia de una normatividad epistémica objetiva, que a su vez presupone una ontología que puede explicar la existencia de dicha normatividad. El naturalismo, como reconocen ahora muchos de sus defensores contemporáneos, no tiene cabida para la normatividad epistémica objetiva. Y los no naturalismos no teístas se quedan cortos por otros motivos: al tratar de fundamentar la normatividad epistémica en lo no personal, o al no distinguir lo normativo de lo normado, o al dejar sin explicar la conexión entre lo normativo y lo normado. Sólo las visiones teístas del mundo tienen los recursos metafísicos para respaldar los análisis más defendibles de la garantía epistémica. En cuatro palabras: si el conocimiento, entonces Dios.

Publicación original en: https://www.proginosko.com/docs/knowledge_and_theism.html

Bibliografía seleccionada

  • James Anderson, ‘If Knowledge, Then God: The Epistemological Theistic Arguments of Plantinga and Van Til’, Calvin Theological Journal 40:1 (2005), 49-75.
  • Robert Audi, Epistemology: A Contemporary Introduction (Routledge, 2nd ed., 2003).
  • Jason Baehr, ‘Virtue Epistemology’, in James Fieser & Bradley Dowden (eds), The Internet Encyclopedia of Philosophy (2006).
  • Greg Bahnsen, Van Til’s Apologetic: Readings and Analysis (Presbyterian & Reformed, 1998).
  • Michael Bergmann, Justification without Awareness: A Defense of Epistemic Externalism (Oxford University Press, 2006).
  • John Frame, Apologetics to the Glory of God (Presbyterian & Reformed, 1995).
  • John Greco, ‘Virtue Epistemology’, in Edward Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2004).
  • Jaegwon Kim, ‘What is “Naturalized Epistemology?”’, in James E. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives 2 (Ridgeview Publishing Co., 1988), 381-405.
  • Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (Oxford University Press, 1993).
  • Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (Oxford University Press, 1993).
  • Alvin Plantinga, ‘Afterword’, in James F. Sennett (ed.), The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader (Eerdmans, 1998).
  • Alvin Plantinga, ‘Two Dozen (or So) Theistic Arguments’ (unpublished lecture notes).
  • Victor Reppert, C. S. Lewis’s Dangerous Idea (InterVarsity Press, 2003).
  • Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason (Prentice Hall, 1985).
  • Dallas Willard, ‘Knowledge and Naturalism’, in J. P. Moreland & William Lane Craig (eds), Naturalism: A Critical Analysis (Routledge, 2000).

Las actitudes Liberales y Neo-Ortodoxa frente a la Revelación

Posted on by Osward Rojas

Por: José Grau

1. La Posición de la Teología Liberal

El teólogo liberal se levanta en contra de la autoridad bíblica, para poner en su lugar la autoridad de la razón humana.  

El cristiano fiel a la Palabra de Dios piensa que si Dios ha hablado es lógico que el hombre preste obediencia a la voz del Señor. El liberal afirma, por su parte, que el árbitro supremo en todos los campos del conocimiento humano, e incluso el religioso, es su propia razón a la que debe someterlo todo. Incluso cualquier pretendida Revelación.  

Los principios del liberalismo son: 

A) La Biblia debe ser tratada como cualquier otro libro humano. Deben aplicarse a su estudio las mismas reglas que cuando estudiamos otros documentos de la antigüedad, o los autores clásicos.  

B) Todo lo sobrenatural ha de ser rechazado.  Los milagros no pueden aceptarse científicamente. Las doctrinas del pecado, la expiación, la Trinidad, etc., son desechadas porque no encajan con el sistema racionalista que se ha impuesto la teología liberal.  

C) Consecuentemente, tampoco acepta la Biblia como inspirada por Dios. Al rechazar toda actividad trascendente y milagrosa de Dios, se desecha al mismo tiempo toda la doctrina sobrenatural acerca de la inspiración y la Revelación. La inspiración queda reducida al poder que la Biblia tiene, como un buen libro de religión, para «inspirar» (suscitar) experiencia religiosa. La Revelación, según el concepto liberal, no es más que el discernimiento humano de ciertas verdades religiosas.  

D) Un principio muy importante dentro de la concepción liberal es el de la «evolución religiosa de los pueblos». No olvidemos que en el siglo XIX, en que nació esta escuela, estaba en auge la influencia filosófica de Hegel, además de las teorías de Darwin. Ambas corrientes de pensamiento moldearon el liberalismo teológico. 

Para los teólogos liberales, el cristianismo no es más que la culminación de la evolución religiosa de la humanidad; el clímax de esta evolución que tuvo su origen en las formas más groseras de la superstición y el paganismo para irse purificando y llegar hasta la perfección moral de los evangelios.  

En el estudio de la Biblia, las tesis liberales fueron aplicadas por hombres como Wellhausen (en el Antiguo Testamento) y Strauss y la escuela de Tubingen (en el Nuevo Testamento). Wellhausen afirmó que el Pentateuco no fue escrito por Moisés, sino que consiste en realidad en una recopilación de diversas tradiciones, leyendas y documentos, llevada a cabo por los sacerdotes del Templo de Jerusalén.  

En el Nuevo Testamento veían el producto de la fe de la Iglesia más bien que considerar a esta como el producto del Evangelio. Según Harnack (La Esencia del Cristianismo), típico representante de la escuela liberal, Cristo no es más que un buen hombre a quien las especulaciones teológicas de algunos judíos bajo la influencia de la metafísica griega han convertido en el extraño Hombre- Dios de los Credos de la Iglesia. 

El liberalismo ve en Jesús el continuo exaltado del ministerio de Juan el Bautista, adquiriendo gradualmente conciencia de su función profética hasta llegar a la convicción de que es el Mesías. Uno más entre tantos que pretendían lo mismo, pero mejor dotado por una natural predisposición religiosa.

E) Como sustituto de la aridez liberal, Schleiermacher abogó por un pietismo emocional en el que la experiencia religiosa queda reducida casi a mero sentimiento. Es también una derivación del idealismo filosófico de Hegel y su punto de partida lo constituye el ego pensante individual. Una vez destruidas las bases objetivas de la verdad religiosa, el liberalismo teológico intenta ofrecer a cambio una experiencia que es puro subjetivismo. 

Son manifiestos los errores del liberalismo teológico. Cabe destacar: 

1) Su método de estudiar la Biblia no es científico (aunque a dicha escuela le parece lo contrario), toda vez que empieza desconociendo deliberadamente lo que la misma Escritura dice de sí, o sea, que es la Palabra de Dios. 

2) Su rechazo de todo lo sobrenatural, limitando la experiencia religiosa dentro del ámbito controlado por la razón y negando la posibilidad de la actividad trascendente de Dios, es un absurdo. Constituye, en realidad, la negación de toda Revelación. 

3) Su optimismo desmesurado en las capacidades innatas del hombre, siempre en evolución creciente y perfeccionadora, ha tenido que ser rectificado después de las dos últimas grandes guerras que ha sufrido el mundo. El racionalismo exagerado de la escuela liberal ya apenas encuentra adherentes, por lo menos en su aspecto filosófico, y la antropología ya no acepta los postulados optimistas del evolucionismo respecto al hombre. Por otra parte, en la esfera del estudio bíblico, las posiciones radicales de los máximos representantes de esta escuela, en el siglo pasado, están siendo rectificadas en la actualidad. La piqueta del arqueólogo y los estudios de hombres como Albright, aun sin ser netamente ortodoxos, están echando abajo el edificio de la alta crítica negativa que tan pomposamente fue levantado a mediados del siglo pasado por el liberalismo. Esto no quiere decir que el liberalismo haya capitulado completo y definitivamente. Todavía hoy se deja sentir su perniciosa influencia.

«Según la Biblia -observa J. Gresham Machen- el hombre es un pecador condenado por la justicia de Dios; pero según el moderno liberalismo no hay tal cosa como eso que llaman pecado. En la misma raíz del moderno movimiento liberal está la pérdida de la conciencia del pecado. El predicador liberal no denuncia el pecado. En vez de proclamar la fe en Jesús para salvación proclama la fe de Jesús como ejemplo. En su errado desvarío, el liberalismo afirma que Jesús cree en el poder del hombre “para llegar a ser”, en lugar de predicar el poder transformador del Espíritu de Cristo en favor de una raza de pecadores impotentes. El liberal se dirige a la gente con estas palabras: “Sois muy buenos; respondéis a todos los llamamientos que se hacen para promover el bien de la Humanidad. Ahora bien, tenemos en la Biblia -especialmente en la vida de Jesús- algo tan bueno que creemos que será suficientemente bueno incluso para vosotros que sois tan buenos”. Esta es la predicación liberal. Completamente estéril y fútil. Ni siquiera Nuestro Señor llamó a los justos al arrepentimiento, y probablemente no vamos a tener más éxito que El».

Solamente una concepción de la teología que crea imposible una Revelación sobrenatural por parte de Dios, puede seguir aceptando los postulados del liberalismo. Para el Cristianismo Evangélico son inadmisibles.

2. La Posición neo-Ortodoxa

La Neo-Ortodoxia fue una reacción frente al racionalismo extremo del liberalismo. La experiencia de la primera gran guerra llevó a muchos teólogos, entre ellos al célebre Karl Barth a perder su fe en el exagerado optimismo de las teorías evolucionistas. La experiencia estaba demostrando que el hombre no era tan bueno, ni tan sabio, como se había supuesto. La segunda guerra mundial vino a confirmar el error del liberalismo teológico. La Neo-Ortodoxia volvió a colocar al hombre en su sitio. Reconoció el hecho del pecado y la depravación del hombre. Y al mismo tiempo admitió la soberanía de Dios quien, por su gracia, salva a los hombres en Cristo, mediante su Palabra. 

Pero, desgraciadamente, la Neo-Ortodoxia no fue una vuelta completa a la ortodoxia. Sigue adoptando en sus líneas generales algunos de los principios de la crítica de Wellhausen y, por consiguiente, toma frente a la Biblia una actitud impropia: 

A: Para el neo-ortodoxo, la Biblia es el instrumento a través del cual Dios habla al hombre. Pero en sí misma la Biblia es algo sin vida y sin significado redentor. Contiene mucho que es humano y aún erróneo. Es solamente Dios quien, hablando por medio de ella, puede hacerla vivir en el corazón del hombre como Palabra de Dios.

B: La Revelación se produce en el «encuentro» del hombre con Dios. Solamente cuando el hombre experimenta la gracia de Dios en Cristo, por medio de la lectura de las Escrituras, estas son propiamente Palabra de Dios. Y la fe por la que el hombre obtiene esta experiencia es completamente independiente, por ejemplo, de la historicidad del relato evangélico o del Pentateuco. 

C: O sea, la Biblia para devenir Palabra de Dios está condicionada a la experiencia subjetiva de cada individuo. Pero en sí, «per se», la Biblia no es una revelación infalible. La Biblia es tan solo el registro de una serie de experiencias religiosas, pero contiene muchas inexactitudes históricas y aún contradicciones y errores. 

Lo que imparte autoridad y garantía no es la Escritura como un cuerpo de verdad dado por Dios al hombre mediante un proceso de revelación e inspiración en la Historia, ni la calidad y carácter divinos que inherentemente posee la Escritura, sino otra cosa que debe ser distinguida de cualquier otra acción en el pasado e independientemente de cualquier cualidad inherente. Es el «encuentro» en el que Dios habla al hombre por medio de las páginas de la Biblia. 

Los errores de este sistema son, a veces, difíciles de descubrir, pues suelen presentarse con un vocabulario rico en conceptos y expresiones de recio sabor ortodoxo y además las sutilezas de sus afirmaciones pueden desorientar a quien toma contacto por primera vez con él. 

A primera vista, por ejemplo, parecen netamente ortodoxas las palabras de Karl Barth cuando declara: «La revelación se halla, o más bien tiene lugar, en la Escritura, no detrás de ella; tiene lugar, no podemos escapar a la realidad de ese hecho, en los textos bíblicos en las palabras y frases, en lo que los profetas y apóstoles desearon decir y dijeron.» Estas palabras parecen apuntar a la inspiración plenaria de las Escrituras, pero debemos subrayar por nuestra parte el especial cuidado que Barth pone en destacar que la revelación «tiene lugar». Para el famoso teólogo de Basilea la revelación es «un acto contemporáneo» por el cual Dios nos habla mediante el testimonio de profetas y apóstoles; de lo que se deduce que para Barth la Biblia no es un «registro» de la Revelación de Dios consumada en los días apostólicos, sino un «testimonio» de la revelación a lo largo de los tiempos hasta nuestros días, un «eco» de la voz de Dios (op. Cit., p. 337). 

La verdadera posición Neo-Ortodoxa la apreciaremos con mayor realismo en la afirmación de Barth de que debiéramos tener el «valor dialéctico» para unir tranquilamente la falibilidad humana de las palabras con la infalibilidad divina del contenido (op. Cit., p. 346). Pero, preguntamos nosotros, ¿qué confianza podría merecernos el «testimonio» de la revelación de Dios, la Biblia, si no podemos tener seguridad de la veracidad de sus palabras?

Las equivocaciones de esta teología, entre otras, son: 

A: Confunde el «encuentro» con la Revelación. 

Indiscutiblemente de nada le sirve a un hombre el que exista una revelación de Dios directa (en este caso la Biblia) si no se la apropia, si no se realiza este «encuentro» con Dios en el corazón. Es lo que anunciamos cuando evangelizamos y es lo que imploramos cuando meditamos, devocionalmente, la Biblia para que mediante una fe viva las enseñanzas que aprendemos se truequen en experiencia y algo vital. Nadie discute la necesidad de la iluminación del Espíritu de Dios para «conozcamos lo que Dios nos ha dado» (1 Co 2:12). Pero de esto a decir que la Escritura es solo palabra de Dios cuando es experimentada por mí, media un abismo. Es como si dijéramos que Cristo es Dios y Salvador únicamente cuando lo reconocemos Señor y Redentor en nuestras vidas. Funesto error. Cristo era igualmente Dios y Salvador cuando fue creído por la Samaritana que cuando era crucificado y despreciado por los judíos y romanos. Así también la Biblia es la palabra de Dios tanto cuando la meditamos como cuando el incrédulo la desprecia. 

B: Al aceptar la línea general de interpretación bíblica de la escuela liberal, considerando a la Biblia como libro humano y falible, viene a decirnos la Neo-Ortodoxia que Dios está dispuesto a comunicar su verdad en esta experiencia llamada «encuentro» a través de las páginas de una obra que contiene error. Grave contradicción de fatales consecuencias. 

C: Niega la Neo-Ortodoxia la infalibilidad de la Biblia y hace al hombre, de hecho, el arbitro y la autoridad final, a semejanza de la escuela liberal. En efecto, si bien acepta que lo «espiritual» del mensaje bíblico puede desligarse de los hechos históricos y que estas porciones de la Palabra son las que utiliza el Espíritu para revelar la verdadera palabra de Dios, acepta al mismo tiempo que el hombre es pecador y cabe, pues, preguntarse: ¿qué garantía tiene el hombre pecador, y por tanto errado, de poder discernir sin error en medio de las páginas semi-ciertas y semi-equivocadas de la Biblia? 

D: Negando la infalibilidad de la Biblia, rechaza el testimonio de Cristo. Esto para nosotros es conclusivo.

 

Extracto de la lección 38 de su libro “Introducción a la Teología”. Editorial Clie.

La soberanía de Dios y la apologética

Posted on by Osward Rojas

Por Rev. P. Andrew Sandlin

La tarea de la apologética es la defensa del cristianismo. Es la comunicación de las buenas razones para la esperanza que hay dentro de nosotros (1 Pedro 3:15). Todas las estrategias apologéticas pueden eventualmente ser reducidas a dos metodologías: la apologética clásica y la apologética presuposicionalista. La apologética clásica se describe de esa forma porque ha tenido influencia durante mucho tiempo en la historia de la Iglesia. Inició con los apologistas griegos en la Iglesia Patrística, quienes desarrollaron respuestas racionales a las clásicas objeciones al cristianismo por parte de los paganos (y de los judíos incrédulos).

Apologética Clásica

Hay muchas variaciones fundamentales de la apologética clásica, pero este método puede ser entendido en una oración breve y sencilla: es posible validar al cristianismo (al menos con un alto grado de probabilidad) sin presuponer al cristianismo. En términos filosóficos, la apologética clásica es fundacionalista, en lugar de contextualista. El fundacionalismo es una perspectiva con respecto al conocimiento que postula que comenzamos a partir de un punto básico y cierto, un axioma epistemológicamente injustificado, y luego reunimos conocimiento sobre la base de este punto básico. Por contraste, el contextualismo sostiene que el conocimiento es un conjunto de creencias coherentes. Con el propósito de obtener más conocimiento necesitas “adentrarte” en este “sistema” de creencias coherentes. Los apologistas clásicos creen que puedes comenzar a partir de un cierto axioma independiente – independiente, es decir, del “sistema” cristiano – y luego continuar tu obra hacia adelante hasta por lo menos una validación altamente probable del cristianismo.

Por ejemplo, un apologista clásico puede decir, “Ud. no necesita aceptar al Dios de la Biblia y su sistema cristiano para creer que el registro histórico de la Biblia es mayormente verdadero. Hubo muchos testigos de la resurrección de Jesús y es difícil de creer que todos ellos – incluyendo a algunos incrédulos y escépticos – estuvieran confabulados para cometer un fraude. Por lo tanto, es altamente probable que Jesús se levantó de los muertos; y si Él se levantó de entre los muertos entonces es altamente probable que Él sea lo que dijo que era – el Hijo de Dios”. Este es uno de los principales argumentos históricos que usa el apologista clásico. Luego, existen argumentos experimentalistas. El principal de ellos es cómo el cristianismo ha cambiado las vidas de las personas: “Las grandes transformaciones de seres humanos a lo largo de la historia; la de todos aquellos mártires dispuestos a sacrificar sus mismas vidas por Jesucristo; el gozo, la paz y felicidad de la experiencia cristiana – todas estas cosas validan la Biblia y el cristianismo”.

Luego, claro, están los argumentos empíricos. Se sostiene que la evidencia científica tiene un gran valor probativo. Las dos principales variantes de este argumento son el cosmológico y el arqueológico. El argumento cosmológico (y no me estoy refiriendo al “argumento cosmológico” específico para probar la existencia de Dios) sugiera que la misma existencia del mundo y su evidente designio y naturaleza verifican la verdad de la Biblia y el cristianismo. Los argumentos arqueológicos sugieren que las evidencias tales como los restos físicos del arca de Noé y de las antiguas ciudades mencionadas en la Biblia validan la verdad del cristianismo.

Todas las variaciones de la apologética clásica aseguran que uno puede ser convencido de la verdad del cristianismo por algún factor o factores independientes del cristianismo como un “sistema”.

Apologética Presuposicional

En contraste, la apologética presuposicional es distintivamente contextualista. Nunca puedes validar el sistema hasta que te “adentras” en el sistema. No hay axioma independiente de ese sistema por el cual puedas “argumentar” en favor del cristianismo.

Esto en ninguna manera implica que no haya evidencia para el cristianismo. Los apologistas presuposicionalistas, por ejemplo, no argumentan que los registros de los testigos de la resurrección de Jesús sean sin importancia, o que el testimonio de que el cristianismo ha cambiado vidas de individuos sea deficiente, o que los datos empíricos que apoyan la verdad de la Biblia y del cristianismo no sean importantes. Los presuposicionalistas simplemente argumentan que todo esto debe ser entendido dentro de un contexto cristiano. Realmente esto es otra forma de decir que los presuposicionalistas creen que la apologética es fundamentalmente un asunto ético.

Aquellos que no aceptan el cristianismo – en otras palabras, los no-creyentes – no son disuadidos de su incredulidad por evidencia histórica, experiencial o empírica. Ellos tienen su propio contexto – un contexto incrédulo – dentro del cual interpretar esta evidencia. En palabras del supremo apologista presuposicional, Cornelius Van Til, no hay “hechos brutos”. Los “hechos” no hablan por sí mismos. Los hechos hablan desde dentro de un contexto particular. Por ejemplo, dentro de un contexto escéptico e incrédulo la amplia atestiguación histórica de la resurrección corporal de Cristo puede ser fácilmente explicada sin recurrir a la infalibilidad de la Biblia o a la verdad del cristianismo. Después de todo, pueden decir los escépticos, toda clase de cosas extrañas ocurren en el universo: “quizás Jesucristo sí se levantó de entre los muertos. ¿Y eso qué prueba?” O “no negamos que las personas que aceptan el cristianismo disfrutan de vidas transformadas. Esto es simplemente una nueva autoconsciencia religiosa. La misma cosa es cierta de muchos budistas, musulmanes y practicantes de la Nueva Era”. O aún, “claro, aceptamos tan rápidamente como Uds. los apologistas clásicos que hubo un arca de Noé, que se corresponde con lo que el libro del Génesis enseña. Pero esto no significa que la Biblia es la ‘inspirada Palabra de Dios’ o que el cristianismo sea verdad. Solamente prueba que el Génesis da un registro razonablemente seguro de un enorme bote que finalmente vino a reposar en lo que hoy es Turquía”.

Los presuposicionalistas saben que los hombres rechazan el cristianismo no por razones intelectuales, sino por razones éticas. Los no creyentes siempre serán capaces de dar por descontada cualquier evidencia que los cristianos puedan ofrecer, puesto que ellos pueden interpretar esa evidencia desde dentro de su propio sistema que rechaza a Cristo.

Esto es lo mismo que decir que, en última instancia, no hay verdaderos fundacionalistas. Todos los hombres son “contextualistas”, o presuposicionalistas. Los no creyentes interpretan la vida en términos de sus propias presuposiciones quebrantadoras del Pacto. Los cristianos interpretan la vida en términos de sus propias presuposiciones guardadoras del Pacto. La variación no está en los “hechos”. La variación se encuentra en la naturaleza ética del hombre.

El Argumento Presuposicional

Entonces, ¿cuál es el argumento real de los apologistas presuposicionalistas? Si rehúsa apelar a alguna fuente independiente de validación, ¿cómo puede entonces argumentar del todo? La respuesta a esa pregunta es tan profunda, así como es de simple: los apologistas presuposicionales no disputan que la historia, la experiencia, la arqueología, la física y la biología demuestran que el cristianismo es “probablemente” verdadero. Los apologistas presuposicionalistas argumentan que a menos que uno afirme el cristianismo no puede afirmar nada del todo. La apologética presuposicionalista es la última reductio ad absurdum (reducción al absurdo) – reduce al absurdo todas las otras perspectivas al demostrar que por su propia naturaleza esas perspectivas son insostenibles. Debes presuponer al Dios de la Biblia con el propósito de conocer o presuponer todo lo demás.

¿Significa esto que los no creyentes no pueden conocer nada? Claro que no, pero para conocer deben tomar prestado del sistema de verdad cristiano. Para ponerlo de otra manera, no pueden saber nada si permanecen consistentes con sus propias presuposiciones incrédulas. Ellos deben, como dice Van Til, actuar como la pequeña niña que debe sentarse en las piernas de su padre para poder abofetearlo en el rostro. Deben afirmar a Dios para poder negarlo.

La Apologética que no Compromete la Fe

Finalmente, la apologética presuposicionalista es el único método válido apologético, porque rehúsa comprometer la soberanía de Dios. La apologética clásica le concede gran autonomía al hombre pecaminoso. Implica para el no creyente: “eres totalmente libre para establecerte como juez, acusador y jurado sobre Dios y sobre la Biblia. Si escuchas toda la evidencia y si éstas llenan tus estándares rebeldes, comprometidos con negar a Cristo y negar Su pacto, entonces eres libre de aceptarlas. Por supuesto, si la evidencia no cumple tus estándares, eres libre de rechazarla”. Esto no es meramente ridículo; es también blasfemo. Los hombres no juzgan a Dios y Su Palabra; Dios y Su Palabra juzgan al hombre. Los hombres no conocen para creer; ellos creen con el propósito de saber. Cuando hacemos la voluntad de Dios entonces aprendemos Su doctrina (Juan 7:17). Cuando el Espíritu Santo regenera a los pecadores sus ojos son abiertos, y entonces pueden asir la verdad de la Biblia y el cristianismo. Hasta entonces están muertos en delitos y pecados y sus mentes y entendimiento están oscurecidos (Efesios 2:1-7).

Acerca del autor.

Es Vicepresidente Ejecutivo de la Fundación Calcedonia (http://www.chalcedon.edu). Ha escrito cientos de artículos eruditos y populares y muchas monografías.