Autor: Luis F. Reyes De los Reyes

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En su artículo en otra parte de este número de Theology and Science, “Recalibrando la lógica del libre albedrío con Martín Lutero”, Andrea Vestrucci sostiene que el debate entre el libre albedrío y el determinismo ocurre dentro del campo de batalla de un marco lógico común. En este marco, el determinismo y el libre albedrío se oponen lógicamente en una batalla interminable. Sin embargo, sostiene Vestrucci, Martín Lutero destruye este marco mediante un desafío meta-lógico desde arriba. Lutero lo hace a través de una visión de Dios que une el libre albedrío y el determinismo, reestructurando así el marco en sí.

En mi respuesta, presentaré la teología trinitaria para reestructurar aún más este marco. Con este fin, primero expongo el análisis de Vestrucci sobre el determinismo y el libre albedrío. En segundo lugar, reformulo la oposición de Vestrucci entre determinismo y libre albedrío como una dialéctica impersonal del destino y el azar. En tercer lugar, sostengo que la teología trinitaria supera esta dialéctica impersonal, ya que presenta a un Dios que es exhaustivamente personal y cuya relación con la creación es analógica más que dialéctica. Finalmente, sostengo que la predestinación fundamenta la libertad humana, ya que el Dios trino establece la agencia personal de los seres humanos y dado que la causalidad divina y humana varían directamente en lugar de inversamente dentro de la relación analógica. Por tanto, los seres humanos son libres, no a pesar de la predestinación divina, sino precisamente a causa de ella.

Vestrucci Sobre el Proyecto de Reconstrucción Meta-lógica de Lutero

Según Vestrucci, el debate entre determinismo y libre albedrío tiene lugar dentro del campo de batalla de un marco lógico común. Las dos posiciones en disputa, el libertarismo y el incompatibilismo, llevan la energía del debate y definen sus contornos lógicos. El libertarismo abraza el libre albedrío sin una mezcla de determinismo, mientras que el incompatibilismo abraza el determinismo sin concesión al libre albedrío. Existe, pues, una lucha a muerte entre estas posiciones ya que lógicamente se oponen.

Sin embargo, a pesar de esta tensión interminable, existe una relación interna entre ellos. Dado que se definen a sí mismos mediante la negación correlativa, las dos posiciones son dialécticamente interdependientes. Además, dado que la oposición específica implica una identidad genérica, es natural que estos puntos de vista opuestos compartan un marco lógico como su terreno común genérico.

Aunque el libertarismo y el incompatibilismo son, por tanto, interdependientes, difieren en sus supuestos sobre la modalidad de los acontecimientos futuros. Para ilustrar este punto, supongamos que un agente debe elegir entre dos opciones opuestas: A y ¬A. El problema que separa los dos grupos es si los eventos futuros A y ¬A son posibles o si es necesario uno en lugar del otro. La posición del libre albedrío asume un modo de posibilidad mientras que el determinismo asume un modo de necesidad.

Podemos examinar esta diferencia en términos de la ley del medio excluido. Si afirmamos esta ley, entonces A o ¬A es necesario, pero no ambos. Ésta es la posición del determinismo. Por otro lado, si rechazamos la ley del medio excluido, entonces A y ¬A son posibles. Esta es la posición del libre albedrío.

Sin embargo, la decisión de aceptar o rechazar la ley del medio excluido para eventos futuros es puramente gratuita. Es una suposición introducida de contrabando en el marco lógico cuya verdad no puede ser juzgada dentro del marco mismo. Por tanto, el debate no puede decidirse dentro de su propio marco. Sin embargo, Lutero cambia este marco mediante un ataque meta-lógico. Lo hace a través de una visión de Dios cuyo libre albedrío determina todo lo que sucede. Así, al unir el determinismo y el libre albedrío, Lutero reestructura el marco del debate. En la discusión a continuación, utilizó la teología trinitaria para reestructurar aún más este marco.

Destino y Azar como Falsas Alternativas

Antes de pasar a la teología trinitaria, debo reformular el análisis anterior. Para ello, nótese que las respectivas posiciones de determinismo (incompatibilismo) y libre albedrío (libertarismo) están comprometidas con las alternativas metafísicas del destino y el azar. Además, así como el incompatibilismo y el libertarismo están dialécticamente interrelacionados dentro de un marco lógico, así el destino y el azar están dialécticamente interrelacionados dentro de un marco metafísico.

Con este entendimiento, podemos criticar una percepción errónea común. Mucha gente confunde predestinación con destino y libertad humana con azar. Así, la oposición entre la predestinación y la libertad humana a menudo se presenta como una oposición entre el destino y el azar.¹ Sin embargo, a diferencia de la predestinación, el destino y el azar son alternativas impersonales, las cuales destruyen la predestinación y la libertad humana. Por tanto, la elección nunca es entre la predestinación y la libertad humana, sino entre ambas o ninguna. Para demostrar este punto, muestro cómo el destino y el azar destruyen por igual la predestinación y la libertad humana.

El destino es un sistema de determinismo impersonal. Dentro de tal sistema, la acción humana estaría determinada por un sistema inconsciente de ley impersonal en lugar de un Dios personal consciente. Así, aunque prevalece un determinismo rígido, este determinismo eliminaría la predestinación porque sería impersonal y por tanto carecería de un fin inteligente. En tal sistema, habría destino, pero no predestinación. Además, dado que la persona humana sería producto de una ley impersonal, la humanidad se disolvería en un nexo impersonal. Finalmente, dado que un “deber” personal no puede encontrar base en un sistema de ley impersonal, la ley moral, como concepto personal, desaparecería. Por lo tanto, además de destruir la predestinación, el destino también destruiría la libertad y la responsabilidad humanas al borrar a la humanidad y la ley moral.

Como el destino, el azar también es impersonal, pero mientras que el destino es un sistema de determinismo impersonal, el azar es un anti-sistema de caos impersonal. Dentro de tal sistema, la acción humana resultaría de impulsos aleatorios impersonales que no tendrían dirección ni propósito. Por tanto, la predestinación sería imposible ya que la acción no tendría destino ni fin inteligente. Además, como producto del caos impersonal, la persona humana se disolvería en un vacío impersonal. Finalmente, dado que el azar es impersonal y una negación de todo orden; la ley moral también desaparecería. Por lo tanto, además de destruir la predestinación, el azar también destruiría la libertad y la responsabilidad humanas al borrar la humanidad y la ley moral.

Como se muestra arriba, las alternativas del destino y el azar son idénticas en sus efectos. Como formas de impersonalismo dialécticamente interrelacionadas, ambas posiciones destruyen la predestinación, la libertad humana y la responsabilidad humana. En consecuencia, para preservar la libertad humana, no se debe identificar la predestinación con el destino y optar por el azar. Más bien, uno debe abrazar la predestinación como una alternativa personal que supera la dialéctica del destino y el azar.

La Trinidad y el Personalismo Cósmico

La teología trinitaria proporciona un personalismo robusto que supera todos los puntos de vista impersonalistas. El Dios trino es personal sin residuo. En la Trinidad, las personas se compenetran exhaustivamente en un proceso conocido como pericoresis. Como resultado, cada persona tiene Su ser en y con los demás y así se define a través de Su relación con los demás.² Dado que las personas se definen en relación con otras personas, la Trinidad es una comunión exhaustivamente personal. Debido a que esto es así, la relación de Dios con la creación también es personal. Por tanto, Dios predestina los acontecimientos humanos de tal manera que proteja la integridad personal de la criatura humana. Esto proporciona la base para superar la dialéctica impersonal del destino y el azar.

Para demostrar este punto, usaré la teología trinitaria del apologista reformado Cornelius Van Til. Aunque Van Til no es muy conocido, su trabajo fue innovador al exponer las implicaciones filosóficas de la teología trinitaria clásica. Aplicada al problema actual, la teología de Van Til presenta la Trinidad como el fundamento trascendental del orden cósmico, la responsabilidad humana y la libertad humana.

Para hacer este caso, consideraré tres aspectos interrelacionados de la teología de Van Til. Primero, la naturaleza trina de Dios lo establece como una Persona Absoluta que es capaz de crear y sostener el cosmos. En segundo lugar, como Persona Absoluta, Dios mantiene una relación analógica con la creación en la que Su trascendencia e inmanencia varían directamente, no a la inversa. Es esta relación analógica la que guarda y establece la integridad del orden creado. Finalmente, debido a que el Espíritu Santo envuelve e impregna toda la creación, la Trinidad establece un contexto exhaustivamente personal para la acción humana por medio del Espíritu Santo. Así, la acción humana se desarrolla dentro de un contexto de personalismo cósmico último.

El Creador como Persona Absoluta

Según Van Til, la naturaleza trina de Dios establece Su personalidad absoluta y, por tanto, Su capacidad para crear el universo. En este sentido, el tema central es el problema de la correlatividad. Si el Infinito está limitado por lo finito (es decir, infinito = no finito), los dos se vuelven correlativos e interdependientes. Este problema fue reconocido previamente por Hegel. Para Hegel, tal correlatividad produce un mal Infinito porque la limitación y la interdependencia del Infinito lo vuelve finito. La solución de Hegel a este problema fue que el Infinito incorporara lo finito en sí mismo.

Sin embargo, a diferencia de Hegel, Van Til resolvió el problema de la correlatividad de una manera clásicamente trinitaria. El enfoque de Van Til fue decir que las Personas trinitarias son internamente correlativas entre sí aparte de la creación y, por lo tanto, no externamente correlativas con el mundo. Como comunidad trina de Personas, Dios tiene una relación personal y, por lo tanto, una oposición personal dentro de Su propio ser. Por tanto, Dios es exhaustivamente correlativo dentro de sí mismo “antes” y fuera de la creación.

Por consiguiente, Dios no compromete Su aseidad o Su personalidad definiéndose a Sí mismo en correlación con un mundo finito e impersonal. En otras palabras, es precisamente debido a la relacionalidad personal de Dios que Él no depende de ninguna manera de la creación, ya que Su correlatividad interna elimina la necesidad de correlatividad externa. Dios es, por tanto, Absoluto (no correlativo externamente) porque es personal (correlativo interno y personal) y personal porque es Absoluto. Por lo tanto, la correlatividad interna de la personalidad trina de Dios sustenta la aseidad divina y con ello Su trascendencia sobre el orden creado.

Podemos expresar este pensamiento filosóficamente diciendo que para nosotros los eternos uno y muchos forman una unidad autocompleta. Dios es personalidad absoluta y, por tanto, individualidad absoluta. Existe necesariamente. No tiene ningún no-ser frente a sí mismo en comparación con el que se define; él es internamente autodefinido.

Usando el lenguaje del problema del uno y de los muchos, sostenemos que en Dios el uno y los muchos son igualmente fundamentales. La unidad en Dios no es más fundamental que la diversidad, y la diversidad en Dios no es más fundamental que la unidad. Las personas de la Trinidad se agotan mutuamente. El Hijo y el Espíritu están ontológicamente a la par del Padre.

Dios existe en sí mismo como un ser trino conscientemente activo. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son cada uno una personalidad y juntos constituyen el Dios exhaustivamente personal. Existe una interacción eterna, interna y consciente de sí misma entre las tres personas de la Deidad. Son co-sustanciales. Cada uno es tanto Dios como los otros dos. El Hijo y el Espíritu no derivan su ser del Padre. La diversidad y la unidad en la Deidad son, por tanto, igualmente últimas; son exhaustivamente correlativos entre sí y no correlativos con ninguna otra cosa.⁴

Como se vio anteriormente, la naturaleza trina de Dios establece Su personalidad absoluta y con ello Su trascendencia sobre el orden creado. Por lo tanto, sobre la base de Su naturaleza trina, Dios es un ser y, por lo tanto, infinito en ser, conocimiento y poder. Como resultado, Dios conoce y controla su propio ser ante todo y todo ser creado por extensión. Para Dios, por lo tanto, lo real es lo racional y lo racional es lo real._⁵ La creación es planificada, ejecutada y conocida por un Dios todopoderoso, omnisciente y exhaustivamente personal.

La Relación del Creador con la Creación

Además, la personalidad absoluta de Dios tiene implicaciones definidas para su relación con el orden creado. Como ser infinito, Dios no está limitado por la creación, sino que la trasciende. Nuevamente, como ser infinito, Dios no está limitado ni excluido de la creación, sino que también es inmanente dentro de ella. Por tanto, como ser infinito, Dios es trascendente en Su inmanencia e inmanente en Su trascendencia. La inmanencia y la trascendencia divinas se implican mutuamente y, por lo tanto, varían directamente, en lugar de inversamente, entre sí.

Esto significa que la relación de Dios con el mundo es analógica tanto en un sentido formal como material. En un sentido formal, la combinación de la trascendencia e inmanencia de Dios significa que Su relación con el mundo no es ni unívoca (pura inmanencia) ni equívoca (pura trascendencia) sino analógica. En un sentido material, la relación de Dios con el mundo es analógica porque Dios ha creado el mundo como una analogía finita de Él mismo. En consecuencia, la metafísica cristiana se caracteriza por una teoría analógica de la realidad de dos capas que consiste en el ser infinito de Dios y el ser finito de la creación. Como se muestra a continuación, este marco analógico proporciona la base y el contexto para armonizar la predestinación con la libertad humana, ya que muestra que Dios crea y sostiene a la persona humana como un análogo finito de Él mismo.

El Creador como Entorno Cósmicamente Personal

Para Van Til, la teología trinitaria también apoya la libertad humana al establecer un personalismo cósmico como el contexto ambiental para la acción humana. En este sentido, el Espíritu Santo se convierte en el médium personal que impregna, envuelve y entrelaza las estructuras de la creación. Sin embargo, dado que la identidad personal del Espíritu Santo se define en sí mismo a través de sus relaciones con el Padre y el Hijo, la Trinidad entera entra en la mediación personal del Espíritu Santo. En consecuencia, la acción humana es personal porque el agente humano opera en el contexto de toda la Trinidad y, por lo tanto, dentro de un entorno cósmicamente personal.

… Sería bastante legítimo y verdadero decir que el fundamento de toda actividad personal entre los hombres debe basarse en la personalidad de una persona última, a saber, la persona de Dios, si tan solo se entienda que esta personalidad última de Dios es una personalidad trina. En la Trinidad hay una relación completamente personal sin residuos. Y por eso se puede decir que las acciones del hombre también son personales. El entorno del hombre está lleno de personalidad porque todas las cosas están relacionadas con el Dios infinitamente personal. …⁶

Resumen de la Sección

Debido a que la Trinidad es una comunión exhaustivamente personal, el control soberano de Dios no niega, sino que establece la personalidad distintiva de la criatura humana. Además, la vida trinitaria también establece un personalismo cósmico en el que incluso los aspectos impersonales de la creación derivan de una fuente personal, existen dentro de un contexto personal y sirven al propósito de un Dios personal.

Por lo tanto, a través del control soberano divino, Dios mantiene la integridad personal de los seres humanos, así como el personalismo supremo de su entorno. Así, en su respuesta a Dios, a otros seres humanos y la creación no humana; los seres humanos son libres y moralmente responsables precisamente porque la predestinación de Dios los libera de la dialéctica impersonal del destino y el azar.

La Relación Analógica de Causalidad Primaria y Secundaria

Aunque no podemos envolver nuestras mentes finitas alrededor del misterio de la predestinación y la libertad humana, podemos usar la evidencia bíblica y la teología para mostrar la consonancia de las dos doctrinas. Un marco teológico clave para comprender esta consonancia es la relación analógica entre Dios y la creación. Dentro de este marco, Dios y la creación son distintos pero están relacionados, ya que la trascendencia y la inmanencia de Dios varían directamente entre sí en lugar de inversamente. Precisamente por esta razón, la causalidad primaria y secundaria también son distintas pero relacionadas, de modo que también varían directamente entre sí en lugar de inversamente. Así, el control soberano de Dios se caracteriza tanto por una distinción (trascendencia) de la persona humana como por una relación (inmanencia) que establece la personalidad humana. Entonces, contrariamente a nuestro pensamiento común, es precisamente la predestinación de Dios la que establece a la persona humana como distinta, libre y moralmente responsable. La Confesión de Fe de Westminster captura muy bien esta tensión paradójica:

Dios desde toda la eternidad, por el más sabio y santo consejo de su propia voluntad, ordenó libre e inmutablemente todo lo que suceda; sin embargo, así no es Dios el autor del pecado, ni se ofrece violencia a la voluntad de las criaturas, ni se quita la libertad o contingencia de las segundas causas, sino que se establece.

CFW, III.I

Esta sucinta declaración encarna una profunda tensión intelectual. Dice que aunque Dios (como causa principal) ha preordenado todo lo que sucede en el tiempo, Él no es culpable de pecado. Más bien, el ser humano (como causa secundaria) es responsable del pecado ya que la predestinación de Dios no violenta la voluntad de la criatura sino que establece la libertad (libertad) y la contingencia (secuencia cronológica y causal) de causas secundarias de las cuales la voluntad humana es una parte. Aunque no podemos envolver completamente nuestras mentes en torno a esta verdad, la relación analógica entre la causalidad divina y humana nos ayuda a ver su plausibilidad.

Además de nuestro razonamiento teológico, el testimonio bíblico también nos ayuda a abrazar esta paradoja. Después de todo, dentro de la Biblia misma, la predestinación y la responsabilidad humana a veces se afirman juntas en el mismo pasaje. En este sentido, algunos pasajes de la Escritura muestran a Dios obrando el bien (acción divina) a través del mal humano (acción humana) al mismo tiempo. Por supuesto, Dios también obra bien a través del bien humano. Sin embargo, cuando hay una diferencia en el valor moral (bien versus mal) entre las causas divina y humana, es más fácil para nosotros ver la presencia de dos agentes distintos en un mismo acto.

Varones israelitas, oíd estas palabras: Jesús nazareno, varón aprobado por Dios entre vosotros con las maravillas, prodigios y señales que Dios hizo entre vosotros por medio de él, como vosotros mismos sabéis; a este, entregado por el determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios, prendisteis y matasteis por manos de inicuos, crucificándole.

Hechos 2:22‭-‬23

Y les respondió José: No temáis; ¿acaso estoy yo en lugar de Dios? Vosotros pensasteis mal contra mí, mas Dios lo encaminó a bien, para hacer lo que vemos hoy, para mantener en vida a mucho pueblo.

Génesis 50:19‭-‬20

Aunque la predestinación y la responsabilidad humana son aparentemente opuestos, su presencia lado a lado en los mismos pasajes de las Escrituras atestigua su armonía suprema, aunque no podamos sondear sus profundidades. Además, estos pasajes también nos dan un punto de partida teológico para exponer esta relación. Nos dicen que la solución no se encuentra en oponer una causa a la otra o en afirmar una causa excluyendo la otra. Más bien, debemos abordar esta relación afirmando ambas causas simultáneamente. Hacemos esto operando dentro de un marco analógico de causalidad dual.

El problema es que mucha gente se acerca a esta doctrina dentro de un marco mono-causal para que la acción humana y divina compitan. Dentro de ese marco, una acción humana puede tener una sola causa, Dios o la humanidad, no ambas. Por tanto, la lucha entre la acción humana y la divina es un juego de suma cero. En la medida en que aumenta la acción divina, la acción humana debe disminuir, y viceversa. Como resultado, la causalidad divina y humana varía inversamente más que directamente entre sí.

Sin embargo, debido a que el Dios trino es un verdadero Infinito, Dios mantiene una relación analógica con la creación de modo que la causalidad divina y humana varían directamente entre sí. En el control soberano divino, Dios permanece distinto del agente humano (trascendencia), incluso cuando Su participación personal (inmanencia) establece la integridad de este agente. Además, dado que el Dios trino es exhaustivamente personal, establece la personalidad distinta del agente humano así como el personalismo cósmico del entorno humano.

Dentro del marco analógico, por lo tanto, es precisamente el control soberano de Dios lo que establece al agente humano como distinto, personal, libre y moralmente responsable. Por lo tanto, contrariamente a las expectativas normales, la agencia humana se establece no a pesar de la predestinación de Dios, sino precisamente debido a ella. Solo así se salva la humanidad del impersonalismo del destino y el azar.

Conclusión

En este artículo, me he basado en la idea de Andrea Vestrucci de que un marco lógico común gobierna el debate entre el libre albedrío y el determinismo y que Lutero reestructura este marco con una visión de Dios que une el libre albedrío y el determinismo. He utilizado la teología trinitaria de manera arquitectónica para promover este proyecto de reestructuración.

En el fondo, el debate entre determinismo y libre albedrío es un debate entre las posiciones metafísicas del destino y el azar, las cuales son impersonales y dialécticamente interrelacionadas. Así, el debate normal entre determinismo y libre albedrío mantiene a ambos lados atrapados en una dialéctica impersonal. Sin embargo, la teología trinitaria supera esta trampa al relacionar la predestinación y la libertad humana de una manera tanto personal como no dialéctica.

Debido a que el Dios trino es una comunión exhaustiva de personas, Dios es personal sin residuo. En la creación, por tanto, Dios establece la integridad personal de los seres humanos, así como el personalismo cósmico del entorno humano. Además, debido a que Dios es un verdadero Infinito, su relación con la creación es analógica en lugar de dialéctica. Por lo tanto, Su trascendencia y Su inmanencia varían directamente entre sí en lugar de inversamente.

Por esta razón, la causalidad divina y humana también varía de forma directa y no inversa. En Su control soberano, Dios permanece distinto del agente humano (trascendencia), incluso cuando Su participación directa (inmanencia) establece la integridad personal de este agente. En consecuencia, es el control soberano de Dios el que establece a los seres humanos como personas distintas, libres y moralmente responsables. Así, la agencia humana se establece, no a pesar de, sino precisamente debido a la predestinación de Dios. Solo así se salva la humanidad de una dialéctica impersonal del destino y la suerte.

Notas

1. The following three paragraphs summarize my argument in John B. King Jr, Predestination in Light of the Cross: A Critical Exposition of Luther’s Theology (Vallecito, CA: Chalcedony Foundation, 2003), 8–13.

2. As an evangelical Christian, I use masculine pronouns for God as warranted by Scripture and the catholic tradition.

3. Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1967), 25, 26.

4. Cornelius Van Til, Apologetics (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1980), 8.

5. Van Til, The Defense of the Faith, 36, 37.

6. Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969), 78.

Declaración de Divulgación

Los autores no informaron ningún conflicto de intereses potencial.

Notas sobre el Autor

John B. King, Jr es un académico independiente y escritor independiente de Corvallis, OR. Obtuvo un doctorado en Ingeniería Mecánica y Nuclear de la Universidad Estatal de Oregon, así como un ThD de la Unión Teológica de Graduados y un DMin del Seminario Evangélico George Fox. Actualmente se encuentra en proceso de convertirse en pastor de la Iglesia Luterana de América del Norte (NALC).

Vern Poythress

¿Cuál es el significado de la ciencia? 

Permítanme comenzar con una reflexión personal.

Belleza

Se me ha concedido el insondable privilegio de la vista. He visto bellezas impresionantes. He visto las cataratas del Niágara y las de Yosemite, y altos árboles de secuoya. He visto el Gran Cañón, copos de nieve cayendo y luciérnagas.

También he visto las estrellas. Tuve el privilegio de estar en una granja a diez millas de la ciudad, en una noche con el cielo despejado. Son hermosas. De una belleza penetrante.

Las estrellas han estado ahí desde antes de que existiera la humanidad. Hace cuatro mil años, Abraham, hijo de Taré, las vio:

“Y él [el Señor] lo llevó [a Abraham] afuera y le dijo: “Mira hacia el cielo y cuenta las estrellas, si eres capaz de contarlas”. Y le dijo: “Así será tu descendencia”

Gen. 15:5

Siglos después, David las vio:

Los cielos anuncian la gloria de Dios

     y el cielo proclama la obra de sus manos.

El día a día derrama la palabra

     y la noche a la noche revela el conocimiento.

Salmo 19:1-2

David vio la misma belleza y majestuosidad que yo. Sin embargo, no se limitó a verla; vio que decía algo. Declara “la gloria de Dios”: su belleza y majestuosidad y poder y sabiduría y fidelidad.

¿Tenemos hoy la misma reacción que tuvo David? No, no todos la tienen. Muchos aprecian la belleza y la majestuosidad, pero no prestan atención a Dios. No lo ven.

Esforzarse por no ver

La Biblia indica que Dios creó a los seres humanos para que vivieran en comunión con él. Al principio, podían ver que las estrellas declaran la gloria de Dios. Pero los primeros seres humanos rompieron su comunión con Dios. Se rebelaron. Querían ser como dioses. Y con esa rebelión se apagaron los ojos espirituales, por así decirlo. Ahora nos esforzamos por no ver lo evidente de las estrellas, es decir, que declaran a su Hacedor. Nos esforzamos porque no podemos soportar admitir nuestra dependencia de Dios. Al mismo tiempo, no podemos soportar no desear la belleza, que nos recuerda la belleza de Dios. Nos sentimos miserables.

En la Biblia, Dios nos dice que el único camino de vuelta es a través de su Hijo, Jesucristo. Él es el Camino que nos devuelve a conocer a Dios. A través del poder del Espíritu Santo, los ojos antes ciegos se abren. Vuelven a ver las estrellas, como las vio David.

El desarrollo de la ciencia moderna

Las estrellas han estado ahí desde que el ser humano existe. Pero hay otras cosas en el mundo, más secretas que las estrellas.

Me resulta difícil imaginar la emoción que experimentó Galileo Galilei. Construyó telescopios. A través de los telescopios, él y otros espectadores vieron cosas que Dios había preparado desde toda la eternidad, pero que nunca antes habían sido vistas por ojos humanos. Galileo vio las cuatro lunas más brillantes de Júpiter. No una, sino cuatro. ¡Qué hermoso! ¡Qué fascinante! ¡Qué parecido al propio sistema solar, con sus planetas girando alrededor del sol! Galileo también descubrió que la Vía Láctea estaba formada por un gran número de estrellas débiles. Había muchas más estrellas de las que eran visibles a simple vista.

¿Y qué hay de Johannes Kepler? Kepler descubrió que los planetas viajaban aproximadamente en elipses -óvalos, no círculos- alrededor del sol. Kepler fue el primero en toda la historia del mundo en ver esta maravilla. He aquí su reacción:

Ahora queda que, por fin, con mis ojos y mis manos retirados de la tabla de las demostraciones y levantados hacia los cielos, ore, devoto y suplicante, al Padre de las luces: Oh Tú, que por medio de la luz de la naturaleza promueves en nosotros el deseo de la luz de la gracia, para que por su medio nos transportes a la luz de la gloria, te doy gracias, Señor Creador, que me has deleitado con tus creaciones y en las obras de tus manos me he alegrado….[1]

Kepler alabó a Dios, porque vio que estas glorias y bellezas provenían de Dios.

A lo largo de los años y los siglos, estas investigaciones científicas florecieron y se multiplicaron. Llegaron a ser como una bola de nieve que crece, rodando por una pendiente, y acumulando más y más nieve. Las ciencias crecieron con más y más conocimientos sobre los secretos ocultos desde la fundación del mundo. Hay tantas historias; no puedo contarlas todas (el darwinismo merece una nota especial; véase más adelante).

El siglo XX

El siglo XX superó en muchos aspectos a todos los siglos anteriores: 

Los científicos descubrieron los secretos en lo más pequeño (la mecánica cuántica) y en lo más rápido (el papel de la velocidad de la luz y la teoría de la relatividad). 

Los científicos descubrieron los secretos en lo más grande. Sólo en el siglo XX los astrónomos establecieron con firmeza que algunas de las luces del cielo procedían de galaxias lejanas, galaxias como la Vía Láctea. Las galaxias se extendían cada vez más lejos, hasta distancias insondables.

Los científicos descubrieron los secretos de la vida. La microbiología y la biología molecular descubrieron una maquinaria en miniatura cada vez más intrincada, delicada y afinada dentro de las células.

Los científicos descubrieron secretos matemáticos a la altura de los secretos físicos. Había una belleza impresionante en las ecuaciones de la teoría de la relatividad de Einstein, en la ecuación de Schrodinger para la mecánica cuántica, en la ecuación de Dirac para el electrón. La belleza de las ecuaciones correspondía a bellezas ocultas en el mundo.

Los científicos descubrieron los semiconductores y su uso para la nueva tecnología. Los semiconductores condujeron a los transistores. Los transistores condujeron a la miniaturización de los ordenadores, y luego a mejores ordenadores, incluyendo finalmente los ordenadores de nuestros teléfonos móviles. La tecnología que tenemos hoy es maravillosa.

Y los científicos no se han detenido; siguen descubriendo más sobre el maravilloso mundo de Dios en el siglo XXI.

Alabar, y no alabar

¿Cómo respondemos a todos estos descubrimientos?

Cuando David vio las estrellas y el sol, alabó a Dios. ¡Qué nuevas y espectaculares bellezas tenemos ahora a la vista, gracias a los descubrimientos del siglo XX! Estas cosas son tan maravillosas que superan la imaginación de las generaciones anteriores. Por eso, el siglo XX en adelante debería ser el siglo más grande de toda la historia de la humanidad. Tenemos mucho más que David. Cabría esperar que nos sintiéramos abrumados por la belleza, la majestuosidad y la sabiduría de Dios, y que le ofreciéramos las más profundas y conmovedoras alabanzas.

Pero no ha sido así.

Los descubrimientos son maravillosos y asombrosos. Pero la naturaleza humana sigue siendo la misma. Como en la época de David, así es ahora; tomamos lo mejor, los dones más maravillosos, y de alguna manera encontramos la manera de usarlos mal.

Celebro la ciencia del siglo XX. He vivido la última mitad del mismo, cuando el número de maravillas creció espectacularmente. Es una fuente de gran alegría. Pero también me lamento, porque seguimos siendo espiritualmente ciegos. Estamos incapacitados para alabar a Dios. Y estamos mal administrando nuestros corazones. Así también, llegamos a administrar mal el gobierno. Seis millones de judíos murieron en la Alemania nazi. 3,9 millones de personas murieron en Ucrania, y probablemente 6 millones en total bajo la represión de Stalin. 65 millones murieron en China bajo Mao Zedong. El corazón humano no ha cambiado.

¿Qué debemos concluir?

   Seguimos siendo espiritualmente ciegos.

  Jesús dijo: “Yo soy la luz del mundo”.

Juan 8:12

Apéndice: Darwinismo

La historia del darwinismo está llena de complejidad. Por desgracia, la mente popular sólo tiene una historia selectiva. Podemos mencionar brevemente tres partes que omite.

En primer lugar, la mente popular piensa que el darwinismo llevó a prescindir de Dios. Y hay algo de verdad en esa afirmación. El darwinismo fue utilizado por muchos de los admiradores de Darwin para prescindir de Dios. Pero a menudo se olvida que esta eliminación de Dios se llevó a cabo, no por medio de pruebas, sino saltando una brecha lógica y filosófica. La eliminación de Dios surgió de una interpretación religiosa del significado de los procesos de cambio en la historia de la vida.

Necesitamos una breve explicación. La Biblia indica que Dios hace “crecer la hierba para el ganado” (Sal. 104:14). Él “hace soplar su viento y fluir las aguas” (Sal. 147:18). Él provoca cada uno de los acontecimientos que se producen en el curso de la historia (Ef. 1:11), y cada uno de los acontecimientos en la vida de cada animal y cada planta (Sal. 104:29-30). Las regularidades que estudian los científicos son regularidades que Dios provoca y que él especifica. Las regularidades muestran su fidelidad [2]. Además, los sucesos aleatorios muestran su capacidad de decisión en lo que es aleatorio (Prov. 16:33) [3] Para sus propios propósitos, Dios también puede hacer de vez en cuando cosas diferentes a las normales. A estos sucesos diferentes los llamamos “milagros”.

Puesto que Dios está presente todo el tiempo en todos los acontecimientos, nadie puede demostrar su ausencia señalando algún proceso específico, incluidos los procesos que algunos llaman “evolutivos”. Después de todo, todos los procesos se deben a Dios. Más bien, la gente simplemente asumió que si podían explicar los procesos, habían excluido a Dios. Sacaron la conclusión, no sobre la base de las pruebas, sino sobre la base de una suposición filosófica y religiosa que ya habían adoptado antes de las pruebas.

Podemos decirlo de otra manera. La Biblia distingue a Dios de las causas del mundo. Las causas dentro del mundo incluyen cosas como el crecimiento de la hierba debido a la luz solar, el agua, el aire, los minerales del suelo y una multitud de interacciones químicas. Dios es la causa primaria, activa en todos los acontecimientos. La luz del sol y la fotosíntesis son causas secundarias. Las causas secundarias son causas que vinculan un acontecimiento con otro dentro del mundo. Una persona no demuestra la inexistencia de la causa primaria (Dios) examinando más minuciosamente algunas de las causas secundarias. Es un error filosófico elemental. Confunde una clase de causa con otra.

El segundo elemento que suele omitirse en la historia popular es que la teoría de la evolución que lleva el nombre de Darwin tuvo dos fundadores principales, no uno. Charles Darwin es el más conocido de los dos. El otro fue Alfred Russel Wallace, que concibió la teoría de la evolución más o menos al mismo tiempo que Darwin. Wallace llegó a creer que los procesos evolutivos no dirigidos no eran suficientes para explicar toda la historia de la vida. Sostenía que el proceso tenía un propósito. ¿El propósito de quién?

Era natural que los líderes culturales adoptaran la visión de Darwin, en lugar de la de Wallace, si ya se inclinaban por razones religiosas y filosóficas a preferir excluir a Dios. Pero esa elección de preferir a Darwin confirma que había otros deseos en juego, no sólo la fuerza de la evidencia.

El tercer elemento que se suele omitir es que a lo largo de la historia del darwinismo siempre ha habido científicos que se mostraron escépticos ante él. El escepticismo continúa hasta hoy [4]. Desgraciadamente, también hay intentos vigorosos de expulsar a esas personas escépticas de la comunidad académica y de suprimir sus voces.

Referencias

[1] Johannes Kepler, Epitome of Copernican Astronomy & Harmonies of the World (Amherst: Prometheus Books, [1618-1621, 1939] 1995), 240, citado de James Nickel, Mathematics: ¿Está Dios en silencio? (rev. ed.; Vallecito, CA: Ross House Books, 2001), 114-115.

[2] Vern S. Poythress, Redeeming Science: A God-Centered Approach (Wheaton, IL: Crossway, 2006).

[3] Vern S. Poythress, Chance and the Sovereignty of God: A God-Centered Approach to Probably and Random Events (Wheaton, IL: Crossway, 2014).

[4] https://evolutionnews.org/. El sitio web “A Scientific Dissent From Darwinism”, https://dissentfromdarwin.org/about/, recoge firmas de científicos que están de acuerdo con la siguiente breve declaración: “Somos escépticos ante las afirmaciones sobre la capacidad de la mutación aleatoria y la selección natural para explicar la complejidad de la vida. Debe fomentarse un examen cuidadoso de las pruebas de la teoría darwiniana”. También resume: “La lista está creciendo e incluye a científicos de la Academia Nacional de Ciencias de EE.UU., las Academias Nacionales de Rusia, Hungría y la República Checa, así como de universidades como Yale, Princeton, Stanford, MIT, UC Berkeley, UCLA y otras”. El sitio web advierte: “Según nuestra experiencia, expresar la disconformidad con el darwinismo puede generar controversia y resultar inseguro, especialmente para quienes no han ganado la titulación. Si usted no ha recibido la titulación, puede considerar cuidadosamente si debe firmar”.

¿Presuposicionalismo vs evidencia? ¿Verdad o Mito?

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Muy a menudo leo cierta objeción contra el Presuposicionalismo, como el titulo ya avanza, se trata de aquella que sugiere que existe un divorcio entre el método presuposicional y la presentación de la evidencia.¹ Esta objeción suele articularse de distintos modos, sin embargo, me limitare a responder al planteamiento de David Pallmann:²

Muchos cristianos opinan que es incorrecto mostrar a los no creyentes evidencias de la verdad que hay en el cristianismo. Estos cristianos consideran, que el método apologético tradicional es una afrenta a las Escrituras al no darle el respeto y el lugar que éstas merecen. La preocupación radica en que al exhibir evidencias sobre la veracidad de las Escrituras se le dará más importancia a la evidencia y no a la Escritura.

Pallmann identifica a algunos de estos cristianos con los presuposicionalistas: “Hablo particularmente de los presuposicionalistas. Sin embargo, argumentos similares son comunes entre diversos críticos de la apologética. Tales argumentos no son exclusivos de los presuposicionalistas.”³

Pallmann formaliza el argumento de los cristianos antievidencia del siguiente modo:

1. Si una labor nos lleva a considerar que algo tiene mayor autoridad que la Escritura, como cristianos, no debemos participar en ella.
2. Proporcionar evidencias de la veracidad de la Escritura implica elevar la autoridad de la evidencia sobre la Escritura.
3. Por lo tanto, los cristianos, no deberían emplear la evidencia para demostrar la veracidad de la Escritura.

Pallmann continua “En este artículo espero demostrar que el apologeta tradicional puede responder este tipo de argumento desde dos frentes. Una vez que convengamos lo que implica decir que la Escritura es la principal autoridad para uno mismo, será más evidente que la creencia no es contraria a presentar evidencias sobre la veracidad de la Escritura. En pocas palabras, la apologética tradicional basada en evidencias afirma que la Escritura es la principal autoridad del cristiano.“

Hasta este momento, hemos avanzado unos pocos párrafos en el articulo de Pallmann, hemos visto sus preocupaciones, y el argumento al que pretende hacer frente. Sin embargo, es imposible proseguir sin una importante aclaración:

¡Los presuposicionalista no argumentan que la creencia es contraria a la evidencia!

¿Esta divorciado el Presuposicionalismo de la evidencia por razones éticas?

Antes de volver con la objeción de Pallmann, consideremos las siguiente palabras de Cornelius Van Til:

El argumento principal de este programa es que el tipo de argumento tradicional de la analogía de Butler para la veracidad de los hechos del cristianismo es básicamente defectuoso.[…] Su defecto básico se encuentra en el hecho de que, con la teología arminiana, comienza asumiendo que los enemigos del evangelio de Cristo tienen razón al sostener que el hombre es, o puede ser, capaz de explicarse a sí mismo, y que los hechos de su entorno son, o pueden ser, puramente producidos y dirigidos por el azar.[…]

Un verdadero método de las Evidencias Cristianas debe partir de la interpretación del hombre y de su universo tal y como le ha sido dado por la autoridad absoluta de Cristo hablando en las Escrituras, para mostrar después que, si no se hace así, el hombre permanece bajo la ira de Dios y su discurso carece de sentido.⁴

1. Primero, importante en la apologética de Van Til es la afirmación de que los hechos [i.e La evidencia], son hechos interpretados. Entonces, el apologista debe trabajar con la interpretación de estos hechos. En el párrafo citado, observamos que Van Til contrasta dos tipos de interpretación. En el primero, el interprete “comienza asumiendo […] que el hombre es, o puede ser, capaz de explicarse a sí mismo, y que los hechos de su entorno son, o pueden ser, puramente producidos y dirigidos por el azar.“⁵ Comentado el Texto K.S. Oliphint escribe que Van Til “Destaca las inevitables conclusiones de un sistema que parte de una noción supuestamente neutral de probabilidad y de racionalidad y una noción de la libertad del hombre a la que incluso Dios está sujeto.“⁶ Tal sistema es caracterizado como uno que asume “que los enemigos del evangelio de Cristo tienen razón“.⁷ Un segundo sistema interpretativo se nos presenta: “Un verdadero método de las Evidencias Cristianas debe partir de la interpretación del hombre y de su universo tal y como le ha sido dado por la autoridad absoluta de Cristo hablando en las Escrituras“⁸ Oliphint anota “Van Til se refiere a una forma cristiana apropiada de entender y apelar a las evidencias, ya sea en ciencia, apologética o cualquier otra disciplina.“⁹
2. Segundo, en contraste con un “verdadero método de evidencias cristianas” se encuentra un método de evidencia cristianas que es defectuoso. Es defectuoso en virtud de la naturaleza de las presuposiciones sobre las que descansa dicho método. Se pone del mismo lado de los enemigos de Cristo, concediendo virtualmente la verdad de las suposiciones epistemológicas y metafísicas del incrédulo sobre la naturaleza, el hombre y Dios. “Ha concedido que el pensamiento no cristiano, que se basa en la idea de la autonomía del hombre, en la idea de un principio de continuidad que está por encima tanto de Dios como del hombre, y en un principio de discontinuidad que rodea tanto a Dios como al hombre con la casualidad, puede, por todo ello, hacer distinciones inteligibles entre el bien y el mal, entre un hecho y otro hecho, y entre la verdad y la falsedad. Hacer tal admisión implica no presentar el cristianismo, tal como se expresa en las Escrituras autoautentificadas del Antiguo y del Nuevo Testamento, como algo que requiere que el hombre se aleje de su pecado y se dirija al Dios vivo a través del Cristo que ha enviado para ser el Salvador de los hombres.“¹⁰
3. Tercero, la apologética presuposicional pretende ser El verdadero método de evidencias cristianas. ¹¹

Entonces ¿Esta divorciado el Presuposicionalismo de la evidencia por razones éticas? ¡No, en lo absoluto! El Presuposicionalismo no se opone por razones éticas al uso de la evidencia, sin embargo, se opone energéticamente -por razones éticas- a cualquier método que no haga justicia de la evidencia, es decir, que no presente la evidencia como lo que realmente es, y la evidencia es lo que Dios ha dicho que es. El presuposicionalista se opone a todo método de evidencia cristianas que es defectuoso. El método tradicional de apologética es defectuoso porque concede virtualmente que “El hombre es la medida de todas las cosas“.

Por el momento hemos visto como la idea, de que “Los presuposicionalista argumentan que la creencia es contraria a la evidencia” es infundada cuando se compara con la obra de Van Til, ¿pero que hay del citado Kruger?

Leyendo Kruger correctamente

Pallmann ve en Kruger el «mismo sentimiento» según el cual los cristianos «no deberían emplear la evidencia para demostrar la veracidad de la Escritura.»

“Si la línea argumentativa lleva al no creyente a creer en la Biblia porque esta tiene un sello de aprobación por parte de la ciencia, la arqueología y la crítica histórica; estas disciplinas y no la Biblia serán su autoridad fundamental.”

¿Está justificado Pallmann al adjudicar tal postura a Michael Kruger? Como veremos, no lo está, se trata -siendo caritativos- de un malentendido.

Hay tres razones para desestimar la interpretación de Pallmann:

1. El objetivo que persigue el articulo de Kruger es argumentar contra la neutralidad.
2. Kruger niega abiertamente estar en contra del uso de la evidencia en la apologética
3. Kruger afirma la necesidad de usar evidencia en apologética

El objetivo que persigue el articulo de Kruger es argumentar contra la neutralidad.

En su articulo, la preocupación de Kruger es la neutralidad, “Este ensayo pretende desafiar esa visión popular de la apologética”:

Algunos apologistas cristianos afirman que, para que el mundo les escuche al defender la verdad del cristianismo, hay que adoptar una posición neutral e imparcial en cuanto a la veracidad de la Biblia.[1] Según este punto de vista, una persona debe comenzar la defensa de la Biblia (y de la fe cristiana) con una actitud del tipo “nadie sabe con seguridad”, sin estar a favor ni en contra del cristianismo desde el principio. Sólo después de haber demostrado la fiabilidad y confiabilidad de la Biblia al incrédulo desde algún punto de partida común y neutral, el creyente puede entonces dar la vuelta y apelar a la Biblia como algún tipo de autoridad; así, la Biblia es la conclusión del argumento, no su fundamento.

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[1]Dennis MacCullum en su libro Christianity: The Faith That Makes Sense (Wheaton, Ill.: Tyndale House, 1992) sostiene esta opinión: “Si somos justos, adoptaremos una postura neutral a la hora de determinar en qué creer” (11 [énfasis añadido]).

Kruger da tres razones contra una metodologia neutral:

1. La neutralidad es imposible
2. La neutralidad es ineficaz
3. La neutralidad es incoherente

No corresponde a esta primera parte argumentar contra la neutralidad, por lo que no entraremos en detalle de los argumento, sin embargo, es relevante señalar que la palabras citadas por Pallmann se encuentran en la argumentación sobre la incoherencia de la neutralidad.

La última razón por la que no se debe buscar la neutralidad en los debates intelectuales es porque es inconsistente con las enseñanzas de las Escrituras que son los objetos a probar en primer lugar. Proverbios 1:7 (NVI) registra: “El temor del Señor es el principio del conocimiento”. Este versículo no dice que el temor del Señor sea el resultado de tener conocimiento o que después de un examen detallado de los datos una persona concluya que debe temer al Señor. No, la afirmación aquí es que a menos que uno tema al Señor desde el principio y someta su mente a la forma de pensar de Dios, entonces no puede saber nada en absoluto.26 Esta verdad se reitera en Col 2:3 (NVI) que dice: “En Cristo están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y el conocimiento”. Cristo no es sólo la fuente del conocimiento religioso o de algunos conocimientos, sino que es la fuente de todo conocimiento.

Tales textos hacen la increíblemente audaz afirmación de que una persona no puede tener conocimiento a menos que fundamente su pensamiento en los principios de la palabra de Dios, es decir, a menos que piense como un cristiano. ¿Qué incoherente sería entonces tratar de convencer al incrédulo de esta verdad desde algún punto de partida neutral sin pensar distintivamente como un cristiano? ¿Cómo puede alguien afirmar que la Biblia es la fuente última de autoridad en el universo, cuando al mismo tiempo sugiere que sólo debe creerse porque se ajusta a alguna otra norma “neutral” (que a su vez no tiene a la Biblia como fuente última de autoridad)? Si el método de argumentación comunica al incrédulo que debe creer en la Biblia sólo porque ha recibido el sello de aprobación de la ciencia, la arqueología y la crítica histórica, esas disciplinas, y no la Biblia, serán su autoridad última.

La apologética implica un llamado al arrepentimiento, «metanoeo». La idea de neutralidad pasa por alto el componente intelectual implicado en el arrepentimiento, asume que el hombre puede primero saber mucho sobre sí mismo y sobre el universo y después preguntarse si Dios existe y si el cristianismo es verdadero. El apologista debe llamar al incrédulo a abandonar la forma de pensar del viejo hombre, sin embargo, partir desde un punto intelectualmente neutral resulta en incoherencia puesto que «si la creencia en la verdad cristiana sólo se produce después de que las afirmaciones de Cristo pasen por la máquina de verificación del juicio humano, entonces se sigue pensando que el juicio humano es la última autoridad.»

Kruger niega estar en contra del uso de la evidencia en la apologética y afirma la necesidad de usar evidencia en apologética.

Que la preocupación de Kruger es un metodo “Neutral” y no la evidencia Per se es evidente por sus propias palabras en las que apoya el uso de la evidencia:

Esto no significa, por supuesto, que la apologética se reduzca simplemente a citar la Biblia una y otra vez. Al contrario, la introducción de datos extrabíblicos en una discusión con el incrédulo es bastante permisible y necesaria (más adelante se habla de esto). Pero significa que la razón principal por la que el cristianismo debe ser aceptado como verdadero es porque la Palabra de Dios lo declara así.

Posteriormente añade:

Esto no implica oponerse al uso de pruebas para reforzar la confianza en la fe cristiana.[1] Es importante demostrar la fiabilidad histórica de los documentos bíblicos y mostrar cómo la ciencia apoya el relato bíblico de la creación. Los creyentes deben citar hechos extrabíblicos que ayuden a confirmar las afirmaciones de la Biblia. Todos estos son tipos de argumentos válidos. Sin embargo, nunca deben actuar ni por un momento como si fueran hechos neutrales que tienen alguna autoridad independiente de la interpretación de las Escrituras. Son hechos de Dios. Y deben ser interpretados de acuerdo con la Palabra de Dios. A menos que esto se haga evidente para el incrédulo, los hechos están destinados a ser malinterpretados y utilizados contra el cristianismo. La conclusión de John Frame es correcta: “Podemos utilizar datos extrabíblicos en la apologética, pero no como criterios independientes a los que la Escritura deba medirse”. [2]

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[1]Para un excelente tratamiento de cómo utilizar las pruebas dentro de un marco presuposicional, véase Thom Notaro, Van Til and the Use of Evidence (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1980).

[2]Frame, Apologetics to the Glory of God (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1994) 21.

Conclusión.

• Hemos visto que la oposición presuposicionalista no es a la evidencia en si, sino a un método de evidencia que opera bajo el supuesto de la neutralidad.
• Que el presuposicionalista considera que el uso de evidencia en la apologética no solo es posible sino también necesario.

Van Til tenía razón al detectar graves problemas en este método apologético. Tal método es inconsistente con la teología reformada, como explica Richard Muller en su análisis de los prolegómenos reformados del siglo XVII: es más, esta revelación es reconocida de manera diferente por los regenerados y por los no regenerados: la mente no regenerada se encuentra con la revelación de Dios en la naturaleza y no fabrica una descripción verdadera de Dios, sino blasfemias e ídolos; los regenerados o elegidos, sin embargo, ven a Dios claramente a través de las “gafas” de la Escritura, que hacen seguro y cierto su conocimiento de Dios como Creador. [1]

Aunque no se da un estatus fundamental a la teología natural ni en las confesiones reformadas ni en la teología de los reformadores en general, tanto las confesiones como los sistemas dogmáticos reconocen la presencia de una revelación de Dios en el orden creado.

Y así, dice Muller,

Por lo tanto, ninguna confesión reformada considera la teología natural como una preparación para la teología revelada, ya que sólo los regenerados, que han aprendido de la Escritura, pueden volver a la creación y encontrar allí la verdad de Dios. [2]

El problema con el enfoque apologético de Greene, entonces, es que está en desacuerdo con la teología de la Reforma, que él confesó de todo corazón. En su método apologético, Greene no tuvo en cuenta los efectos fundamentales y arrolladores del pecado en la mente del hombre, en la propia razón, asumiendo en cambio que la razón está intacta y no se ve afectada por el pecado en lo que respecta a sus creencias de “sentido común”.

Hay algo en el corazón del hombre que es mucho más profundo y penetrante incluso que la intuición, y Greene seguramente era consciente de ello. Especialmente después de que Calvino tratara de dejar claro en sus Institutos lo que las Escrituras enseñan sobre “el doble conocimiento” de Dios y del hombre, la noción de que todos los hombres viven sus vidas como conocedores culpables de Dios, un principio teológico que Greene habría sostenido, debería haber sido incorporada inmediatamente y de forma principal en la apologética de Greene. Debería haber reconocido que el único conocimiento que es evidente para todos los hombres, en virtud de su creación a imagen y semejanza de Dios, es el conocimiento claro y distinto de Dios -que, por ser dado por Dios, es en sí mismo verdadero, ya que está siempre y en todas partes presente en ellos y a su alrededor. Por lo tanto, cualquier creencia que los hombres puedan tener en común, tiene que ser vista a la luz del conocimiento verdadero y común de Dios, que es la base y el fundamento de cualquier otra creencia. Así, o se responde a ese conocimiento universal en conformidad con la revelación de Dios, o se responde en idolatría (Rom. 1:23-25). En otras palabras, el realismo en cualquiera de sus variantes -sentido común, crítico, etc.- sólo puede afirmar con propiedad lo que es “real” porque es el verdadero conocimiento de Dios, dado y recibido a través de lo real, que nos llega en virtud de la siempre presente y constante actividad reveladora de Dios en nosotros y en el mundo. Hay, pues, un fundamento revelador necesario para que el realismo sea lo que es. El realismo no puede ser, porque no puede aportar, su propio fundamento. En ese sentido, lo real no debe pensarse como un “ismo”. Nuestro fundamento revelacional, que es el conocimiento universal de Dios en todas las personas, sólo puede ser comprendido y afirmado por medio de la revelación especial de Dios. La revelación natural de Dios se ve y se afirma adecuadamente sólo en el contexto de una afirmación de la revelación especial de Dios, incluyendo una afirmación del evangelio en su plenitud bíblica. Aparte de la revelación especial, la realidad sólo puede entenderse como desprovista de significado intrínseco (es decir, como un hecho bruto) y, por tanto, es fundamentalmente incomprendida. El realismo, aparte de la afirmación de la revelación especial, ocupa su lugar entre todos los demás

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[1] ( Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, vol. 2: Holy Scripture, 2nd ed., 4 vols. (Grand Rapids: Baker Book House, 2003), 154.

[2] Ibid.

Las creencias que las personas tienen siempre están conectadas con otras creencias por medio de relaciones que pertenecen al significado lingüístico, al orden lógico, a la dependencia de la evidencia, a la explicación causal, a las concepciones indizadas y autoconceptuales, etc. Afirmar “Veo una mariquita en la rosa” es afirmar y asumir una serie de cosas simultáneamente—algunas bastante obvias (por ejemplo, sobre el uso de palabras en inglés, la identidad personal, un evento perceptivo, categorías de bichos y flores, relaciones físicas), otras más sutiles (por ejemplo…), sobre la competencia lingüística, entomológica y botánica de uno, la normalidad de los ojos y el tronco cerebral, las teorías de la refracción de la luz, la gramática y la semántica compartida, la realidad del mundo exterior, las leyes de la lógica, etc.).  
     La red de todas estas creencias juntas se encuentra con el tribunal de cualquier experiencia empírica. Cuando se detecta un conflicto entre esta red de creencias y la experiencia empírica, todo lo que sabemos es que será necesario hacer algún tipo de ajuste en las propias creencias para restaurar el orden o la coherencia. Pero no hay manera de determinar de antemano qué cambio específico elegirá una persona para eliminar el conflicto dentro de su pensamiento.
     Si Sam dice que vio una mariquita sobre la rosa, pero todos sus amigos dicen que no vieron ninguna mariquita, ¿a cuál de sus creencias se rendirá? Hay un sinfín de posibilidades. Tal vez sus amigos no saben la diferencia entre pulgones y mariquitas. Tal vez había una mancha en sus gafas. Tal vez la iluminación no era la correcta. Tal vez no entienda el uso de la palabra inglesa “rose”. Tal vez sus amigos estén drogados. Tal vez estaban mirando una rosa diferente. Tal vez la mariquita voló rápidamente. Tal vez está soñando. Tal vez nuestros sentidos nos engañan. Tal vez sólo los “puros de corazón” pueden ver mariquitas gentiles, y sus amigos son perversos….. Existen muchas posibilidades para corregir suposiciones previas, que van desde lo que parece razonable hasta lo que parece ser fanático o extremo. El punto es simplemente que es ambiguo o poco claro lo que la contraevidencia de la afirmación de Sam resultará ser para falsar.
     Recuerda la historia del psiquiatra que estaba tratando a un hombre que creía que estaba muerto. Aconsejar al pobre hombre sobre su neurosis parecía no llegar a ninguna parte. Finalmente, un día el psiquiatra decidió utilizar una prueba empírica para convencer al paciente de su error. Preguntó al hombre si los hombres muertos sangran, a lo que el hombre dijo que no. En ese momento el psiquiatra le pinchó el dedo con un alfiler y le dijo que mirara y viera: estaba sangrando, así que no podía estar muerto. A esto el paciente respondió que, entonces, debe haber estado equivocado: ¡los muertos sangran después de todo! El psiquiatra en esta broma pensó erróneamente que el dedo sangrante sería una prueba contraria que falsaría una creencia particular del paciente (a saber, que estaba muerto), cuando en realidad era igualmente posible que falsara una creencia relacionada (a saber, que los hombres muertos no sangran).

     Dado que la experiencia empírica o la evidencia nunca falsan de manera decisiva ninguna creencia en particular dentro de la red de convicciones de una persona, resulta que es posible (incluso si a otros les parece irrazonable) que una persona pueda optar por tratar cualquiera de sus creencias—acerca de cualquier cosa—como convicciones centrales relativas a las cuales cualquier otra creencia debería ser abandonada primero al momento de la presentación de la contra-evidencia. Esto es, dado el hecho de que toda una red de creencias, en lugar de creencias individuales aisladas, cumplen con la prueba de evidencia observacional, entonces cualquier creencia puede ser tratada como no falsable.

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Así hemos llegado al punto en nuestra discusión en el que tenemos que separarnos de todos los métodos exclusivamente filosóficos para resolver la cuestión de la voluntad. Hemos encontrado que no hay metafísica disponible que pueda servir como base para una visión adecuada, o más bien que exprese una visión adecuada. Al final llegamos incluso a la conclusión de que tendremos que elegir definitivamente entre la alternativa de construir sobre la razón natural y, si somos lógicos, volvernos desesperados, o admitir que debemos bajar de nuestros pedestales como jueces y dejar que Dios pronuncie un juicio sobre nosotros. Esto suena como terminología moral, pero tiene la misma fuerza epistemológica y metafísica. Por lo tanto, debemos elegir. Podemos fingir dejar pasar ante nosotros las diversas teorías de la epistemología y juzgarlas por sus méritos, pero en realidad no podemos hacerlo. Si hablamos de nuestra razón como la barra imparcial de juicio, ya hemos tomado partido. Entonces nos hemos elegido a nosotros mismos como un estándar absoluto y final. Igualmente, por otro lado, si elegimos aceptar una revelación especial, hemos usado nuestra razón. Se ha declarado en quiebra. Pero es exactamente aquí donde la diferencia entre los dos caminos se hace evidente porque quien acepta el hecho del pecado en el centro de su ser, postula una fuerza totalmente independiente a sí mismo para moverlo. Por el momento podemos llamar a esto sólo una fuerza externa, que más tarde encontraremos que es el Espíritu Santo, porque por el momento sólo nos preocupa la absoluta necesidad de elegir entre dos principios, siendo este término tomado en un sentido embarazoso. O bien nosotros mismos determinaremos en última instancia cuál es nuestra naturaleza, la naturaleza de Dios, o bien aceptaremos el principio opuesto que Dios debe determinar. Puesto que es imposible para nosotros tomar posición sobre nuestra propia conciencia humana porque eso puede, en el mejor de los casos, llevarnos a la ilusión, debemos elegir al otro. No porque ahora veamos la insostenibilidad lógica de la posición filosófica, finalmente tomamos la decisión. Eso sería en la naturaleza del caso imposible. Eso nos levantaría de nuevo por nuestras propias fuerzas, y nuestro intento de hacerlo sería la negación de la necesidad de un poder superior, y seguiríamos estando en nuestro viejo punto de vista. Por lo tanto, si Dios ha de determinar la relación entre él y nosotros, debe ser el creador que nos saque de nuestra propia posición.

Antes de que podamos empezar a resolver la cuestión de la voluntad en sus relaciones teológicas en el sentido más técnico de esa frase, el problema es, por así decirlo, confiado a nosotros desprevenidos, quién debe decidir. O decidimos que nosotros determinamos o que Dios determina. Si decidimos decidir por nosotros mismos, ya hemos tomado una posición implícita sobre la relación entre Dios y el hombre. Entonces nos hemos negado a aceptar dos cosas. Primero, hemos decidido que el pecado no es de tal naturaleza que nos haga incompetentes como jueces. En segundo lugar, nos hemos negado a aceptar la posición de que lo infinito debe determinar lo finito. En virtud de la primera hemos rechazado la actualidad y la necesidad del trabajo divino sobre nosotros en la esfera moral y así hemos afirmado la independencia moral, ya sea que la poseamos o no. En virtud de la segunda hemos afirmado también la independencia metafísica. Si por otro lado decidimos dejar que Dios determine nuestra relación con él, esa decisión debe ser ex hypothesi ya el resultado de la obra de Dios en nosotros, de lo contrario fuimos los creadores del acto divino. Pero que Dios decida cuál es la relación entre Él y nosotros significa que él decidirá tanto para la esfera moral como para la metafísica. Porque nosotros, cuando decidimos dejar que Dios determinara, reconocimos que nosotros mismos a través del pecado fuimos totalmente incapaces de llegar a una concepción adecuada de nuestra relación moral con él. Pero si Dios determina la relación moral significa que es absoluto, que es infinito, y que es la única norma de toda la existencia y, por lo tanto, también el único determinante de nuestra relación metafísica con él. Esto implica que la moral se basa en lo metafísico, aunque nuestro argumento no procede de esa manera, ya que esa cuestión debe ser considerada por sus propios méritos y no puede darse por sentada aquí. Aquí argumentaríamos que una vez que hayamos aceptado el hecho del pecado no podemos asumir una posición intermedia y determinar por nosotros mismos cuál será nuestra relación metafísica con él. Y todo esto significa dependencia total de Dios en las esferas metafísica y moral. Tan pronto como empezamos a considerar justamente la cuestión de nuestra relación con Dios, ya la hemos decidido en su aspecto fundamental.

Puesto que sabemos que hemos sido tomados por el Espíritu de Dios desde el fango de nuestro propio juicio, tomamos la posición sólo por revelación, plenamente conscientes del hecho de que al hacerlo hemos renunciado a la pretensión de cualquier independencia moral o metafísica. Hemos justificado nuestra posición sobre la base de la filosofía en la medida en que puede justificarse. Nuestra apologética ha sido negativa, y en la medida en que ha sido negativa, si no tergiversada, también debe ser coercitiva para aquellos que asumen una posición diferente a la nuestra. No sostenemos que el argumento positivo deba, por tanto, ser convincente. Eso sería una contradicción de nuestra propia posición. Si usted ha perdido un hijo y yo he encontrado uno, esto no significa que el niño que yo he encontrado sea su hijo. Con esta ilustración el Dr. A. Kuyper deja clara la posición que nosotros, después de él, hemos presentado. Es exactamente nuestra posición que lo absoluto por sí solo puede proporcionar la apologética positiva. Él debe sacarnos de las tinieblas a su luz maravillosa. Porque aunque estemos de acuerdo en que la razón necesita un correctivo, ¿qué garantía hay de que la Escritura proporcione lo mismo y que no sea un mero resultado de la imaginación?

La παλιγγενεσια divide a la humanidad en dos y consecuentemente también la conciencia de la humanidad. No como si los poderes y las facultades del alma fueran cambiados, como si uno pudiera pensar más lógicamente que el otro, como si la creación fuera cambiada por la recreación. “Het terrein der palingenesie is geen nieuw geschapen erf maar vrucht van herschepping, zoodat het natuurlijk leven er in gesubsumeerd is, en dus ook het natuurlijke bewustzijn, d. w. z. die krachten eigen schappen en bestaansregelen, waaraan het menschlijk bewustzijn, uit zijn natuur, krachten “La antítesis, por lo tanto, no es física, como a menudo la han sostenido los místicos de todo tipo. Por el contrario, la regeneración se basa en la única base psicológica sólida, a saber, la de la fe. La fe no se toma aquí como una fe salvadora, sino como la acción formal general de nuestra conciencia que precede y hace posible toda la ciencia. La fe y la ciencia no son, por lo tanto, opuestas; la lógica nunca da certeza. Debe haber fe en la base de la lógica. La fe es la base de toda percepción; el sujeto debe tener fe en la realidad de los objetos de percepción; la fe es el único vínculo entre el fenómeno y el noumenon. Así también con nuestra actividad mental. Debemos aceptar los axiomas por fe o ni siquiera podemos empezar a razonar.¹  Es más, debemos tener fe en la realidad de la autoconciencia. Si hay que objetar que toda la actividad constitutiva de la mente se contabiliza en la corriente de la teoría de la conciencia del alma que ve en el último pensamiento un “entero psíquico” sintético que, como hijo adulto, brota de la frente de su padre, el pensamiento anterior, que lleva con orgullo el título de propiedad, es contestado con John Stuart Mill que entonces se nos coloca ante una paradoja. Debemos creer que la autoconciencia es distinta de los fenómenos, o la conciencia, o debemos aceptar la paradoja de que una serie de percepciones puede ser consciente de sí misma como una serie. ² Así pues, creemos que en la autoconciencia se trata de un mediodía, de una realidad inamovible anterior a toda raciocinio. En la autoconciencia, entonces, nuestra propia existencia se nos revela, un acto de Dios, y la aceptamos por fe, un acto de Dios. Este hecho fundamental de la autoconciencia, tal como se nos ha revelado de nuevo, implica a su vez nuestra fe en la realidad más allá de nosotros mismos. A pesar de la Crítica e incluso por ello construimos el más firme sobre la fe dada en la conciencia de que el Ding an sich opera sobre nuestra apercepción espiritual dentro de nosotros, de una manera misteriosa bajo el umbral de la conciencia.³  Así, por el mismo poder de la fe que se presupone como base de todo el conocimiento, somos conducidos de nuevo a la concepción de un Dios infinito que se revela a sí mismo, y de criaturas finitas y absolutamente dependientes.

Además, puesto que la antítesis no es física, puede haber territorios en el campo de la ciencia en los que los no regenerados y los regenerados pueden cooperar, como por ejemplo en la recolección de material sensorial, en los aspectos somáticos de la ciencia psicológica y, en tercer lugar, en la lógica formal porque las leyes de la razón no fueron abrogadas por el pecado. Pero cuando se trata de una interpretación de los hechos debe haber una separación de los caminos, porque entonces el que ha fijado su pie sobre la base de la παλιγγενεσια es guiado por la revelación sobrenatural porque reconoce que él mismo no tiene luz. Todavía tiene la maquinaria de la percepción y el pensamiento, pero Dios debe originar y guiar su movimiento.

Parecería que una apologetica por el Teísmo tal como ha sido presentado es la única completa y defendible. Cualquier persona que defienda el Teísmo, que base su pretensión de aceptación en el poder coercitivo positivo de sus argumentos, incluso para la conciencia no regenerada, está condenada al fracaso, derrota su propio propósito y niega su principio. Está condenado al fracaso porque presupone la receptividad en la conciencia no regenerada que sólo un acto divino puede dar. Derrota su propio propósito de llevar a otros a su punto de vista; más bien, el hombre que se está ahogando lo está arrastrando hacia abajo. Niega su propio principio, que es el del principium speciale, cuya naturaleza es que no puede ser sometido al juicio del principium generale. Sólo cuando el Teísmo Bíblico se basa firme y exclusivamente en este principio especial puede esperar dar una explicación razonada de su fe y construir una metafísica y un sistema de teología que haga justicia tanto al infinito como al finito, y que sirva como una solución satisfactoria para el problema de la voluntad.

No es necesario agotar cada gramo de lógica para mostrar que los argumentos teístas deben ser convincentes para cada mente sin prejuicios. Parece que este es el profesor Flint

El error de Flint en su gran trabajo sobre el ateísmo. Olvida que todo hombre tiene prejuicios. El Dr. Bavinck da a estos argumentos teístas un tratamiento completamente diferente. Tomemos, por ejemplo, el argumento de la causalidad. El profesor Flint piensa que necesariamente debe llevarnos de vuelta a la idea de una causa personal absoluta del mundo, porque no podemos descansar en una regresión infinita. “La razón, si la honestidad y la consistencia no pueden en su búsqueda de las causas, se detiene ante la voluntad racional. Sólo eso responde y satisface su idea de las causas”. A pesar de tal afirmación, el Dr. Bavinck sostiene que todo lo que podemos establecer a partir de la idea de causa es que el mundo necesita una causa. “Wie uit de wereld tot eene oorzaak besluit, welke zelve ook eene oorzaak behoeft, heeft aan de logische kracht van dit bewijs genoeg gedaan.” [Ver N del T. N° 1] Un efecto finito puede conducir a una causa finita y podemos retroceder ad infinitum en un vicioso infinito, pero ¿quién nos da el derecho de abarcar el abismo entre lo finito y lo infinito, y luego a un Dios personal? Nuestra idea de la causalidad no está satisfecha con menos, dice el profesor Flint, pero ¿no se debe esto quizás ya a nuestra conciencia teísta? Ciertamente, no podemos descansar en un vicioso infinito; se presupone algún absoluto y sólo en su presuposición puede la prueba cosmológica conducirnos a una causa absoluta. Pero si esta causa es trascendente e inmanente, personal e impersonal, consciente o inconsciente, no puede ser determinada por el argumento.

La única posición sostenible en consecuencia es, como hemos encontrado, tomar nuestro Archimedian που στω en la Acción del Espíritu sobre el corazón del hombre por medio de la cual él es llevado a un contacto nuevo y vivo con la verdad. Así también el Dr. Charles Hodge, aunque a menudo apelando a la conciencia común del hombre al presentar lo razonable de la fe en el cristianismo, sostiene que en último análisis la verdad de Dios es la base de todo conocimiento. “Que nuestros sentidos no nos engañen, que la conciencia sea digna de confianza en lo que enseña, que todo es lo que nos parece ser, que nuestra existencia no es un sueño ilusorio, no tiene otro fundamento que la verdad de Dios. En este sentido, todo conocimiento se basa en la fe, es decir, en la creencia de que Dios es verdadero”. ⁵

Basándose en los resultados obtenidos por estos hombres, el Dr. Valentine Hepp ha elaborado su trabajo sobre el Espíritu Santo. El Testimonium Spiritus Sancti generale, que él distingue del speciale, es para él la última base de confianza de nuestra naturaleza humana. “Het testimonium generale is die onmiddelijke en onwederstandelijke werking van den Heilger Geist waarin Hij tot en den mensch getuigenis geeft aan de waarheid in haar eentrum en ieder mensch een onomstootelijke zekerheid doet geboren worden. Of philosophisch gesproken: het testimonium generale is de laatste zekerheidsgrond onzer kennis. [Ver N. Del T. N°2] “Somos dependientes para el conocimiento de nosotros mismos y de Dios en el Espíritu Santo, no sólo en la esfera soteriológica sino también en la natural. En conjunción con esto, el Dr. Hepp insinúa que el conocimiento de la verdad del contenido de las Escrituras está basado en el testimonio especial del Espíritu y que este testimonio especial funciona sobre la base establecida por el testimonio general. Esta es la consecuencia lógica de la visión de la teología reformada de que la creación no es abrogada por la regeneración o la recreación, sino que se subsume bajo ella, o más bien que la regeneración se construye sobre la base de la creación.

Ahora bien, hemos afirmado y justificado desde un punto de vista filosófico la metafísica y la epistemología sobre la que sólo, al parecer, es posible una adecuada concepción de la relación entre Dios y el hombre o, más específicamente, de la voluntad. La posición ha sido llamada Realismo trascendental y creemos que es “el teísmo en sí mismo”. Para dar una declaración más explícita de esta posición, con referencia directa al problema en su significado más técnico, para justificarla como la única verdadera al concepto mismo de Teísmo y Revelación, y para trazar cómo la historia del pensamiento cristiano ha luchado a través de las edades para llegar a una declaración clara de la verdad bíblica sobre la cuestión en cuestión permanece para el resto de este ensayo.

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¹ Anne Anema Calvinisme en Rechtwetenschap, Amsterdam: Kirchner, 1897, 32. 

² Herman Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, 1909, 51. 

³ Jan Woltjer, Ideèel en Reèel, Amsterdam: Wormser, 1896, 34. 

⁴ Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 2:61.

⁵ Hodge, Teología Sistemática, 1:437.

⁶ Valentine Hepp, Testimonium Spiritus Sancti, 1914, 245.

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1] «Quienquiera que en el mundo decida sobre una causa, cualquiera que sea la causa ya ha hecho demasiado con el poder lógico de estas pruebas.»

2] «El testimonio general es la operación inmediata y desenfrenada del Espíritu Santo, en la cual Él da testimonio al hombre de la verdad en su interior y da a cada ser humano una certeza impecable de nacer. O filosóficamente hablando: el testimonio general es la última certeza de nuestro conocimiento.»

La incoherencia de los LGBT

El argumento que voy a exponer aquí no es nuevo, pero es lo suficientemente importante como para ser replanteado y recirculado.

No soy tan viejo, pero soy lo suficientemente viejo para recordar cuando el acrónimo era sólo LGB. Desde una perspectiva cristiana, el movimiento LGB estaba equivocado, pero al menos era coherente conceptualmente. Incluso si no estabas de acuerdo con los defensores de la LGB, al menos entendías con qué estabas en desacuerdo. No sé cuándo la T se convirtió en una adición permanente (Google Ngram sugiere que fue a mediados de los 90), pero en el momento en que lo fue, ese fue el punto en que el acrónimo se convirtió en un compuesto inestable.

Aquí está el porqué. L, G y B fueron originalmente entendidas en términos de las categorías sexuales naturales (y normativas) del hombre y la mujer. L se refiere a las mujeres que se sienten sexualmente atraídas por las mujeres. G se refiere a los hombres que se sienten sexualmente atraídos por los hombres. B se refiere a las personas que se sienten sexualmente atraídas tanto por hombres como por mujeres. (Recuerde que “bi” significa dos; “bisexual” presupone una categorización sexual binaria). Esas definiciones son inteligibles aún para aquellos que se aferran a las normas sexuales tradicionales.

Pero T subvierte todo eso exigiendo que separemos esas categorías sexuales de las realidades físicas (anatómicas). Según la ideología transgénero, las categorías de “hombre” y “mujer” deben entenderse en términos de identidad de género (que no es física) más que de sexo biológico (que es físico). Sin embargo, en el momento en que hacemos eso, la L, la G y la B pierden su significado.

De ahí la incoherencia: T (que se refiere a la identidad de género) requiere que definamos “hombre” y “mujer” en términos no físicos, pero L, G y B (que se refieren al menos en parte a la atracción física) requieren que definamos “hombre” y “mujer” en términos físicos.

Ahora bien, se podría argumentar que la incoherencia se puede resolver fácilmente estableciendo una distinción entre dos tipos de masculinidad y feminidad: entre “género” (masculinidad/feminidad no física) y “sexo” (masculinidad/feminidad física). Pero este movimiento no salvará al Unicornio. En primer lugar, no hay ninguna indicación en el propio diagrama de que los términos “hombre” y “mujer” se utilicen de forma equívoca. De hecho, es todo lo contrario: se nos informa que una persona podría sentirse físicamente atraída por “mujeres”, “hombres” u “otro(s) género(s)”, lo que implica que “mujeres” y “hombres” deben ser entendidos como géneros (es decir, como se utilizan cuando se habla de identidad de género).

Además, los defensores de los trans han insistido mucho en que no puede haber equívocos ni discriminación: “Las mujeres trans son mujeres, punto.” (Busca en Google las frases “los hombres trans son hombres” y “las mujeres trans son mujeres” para un sinnúmero de ejemplos más.) Este punto no está sujeto a debate, nos dicen.

Considere este experimento de pensamiento para sacar a la luz lo absurdo de todo esto. Dan es biológicamente hombre y se cree heterosexual. Se le presenta a alguien llamada Jessie que él cree que es una mujer, basándose en su anatomía. Dan se siente físicamente atraído por Jessie. Sin embargo, pronto aprende que Jessie se identifica como un hombre. Así que como Jessie ve las cosas – que es como Dan se supone que ve las cosas, dado que Jessie es la única autoridad en la identidad de género de Jessie – Jessie es realmente un hombre y por lo tanto Dan se siente físicamente atraído por un hombre. Resulta que Dan, al contrario de lo que pensaba, es en realidad gay o bisexual. ¡Sorpresa!

Pero las cosas sólo empeoran desde aquí. Supongamos que Jessie decide que es un género fluido. Su identidad de género no es fija, sino que varía con el tiempo. Algunos días Jessie es un hombre; otros días Jessie es una mujer. De ello se deduce que la orientación sexual de Dan también debe ser fluida, debido a su atracción física por Jessie. Algunos días Dan es gay o bisexual; otros días Dan es heterosexual. ¡Demasiado para ” Nací de esta manera”!

El problema de la ideología LGBT puede ser formulado como un dilema. O bien (1) “hombre” y “mujer” están atados a la forma física, en cuyo caso el concepto de orientación sexual (LGB) es inteligible pero la ideología del transexualismo (T) es indefendible, o bien (2) “hombre” y “mujer” no están atados a la forma física, en cuyo caso el concepto de orientación sexual (LGB) ya no es inteligible. (No creo que la T sea inteligible en ninguno de los dos casos, ya que la parte ‘trans’ sólo tiene sentido en referencia al sexo anatómico, pero dejemos eso de lado).

Así que me parece que quienes adoptan el término LGBT se enfrentan a un reto formidable: proporcionar definiciones de L, G, B, y T que tanto (1) satisfagan las demandas de la ideología transgénero y (2) se ajusten a los significados convencionales de L, G, y B.

Nota al margen #1: Me di cuenta esta semana que un conocido erudito evangélico que previamente se identificó como “cristiano gay célibe” ha adoptado ahora la etiqueta LGBT (en realidad, LGBTQ). Me pregunto cuán profundamente ha reflexionado sobre lo que la T significa para su G.

Nota al margen #2: Nada de lo anterior implica que la disforia de género no sea una condición real que afecte a algunas personas. Me parece que la disforia de género (lo que antes se llamaba “trastorno de identidad de género”) puede definirse, diagnosticarse y tratarse sin caer en la agenda transgénero. De hecho, la disforia de género era una condición médica reconocida mucho antes de que la T se anexara a la LGB.

Por: Dr James Anderson

Artículo original en: https://www.proginosko.com/2019/07/the-incoherence-of-lgbt/

Traducido al español por: José Ángel Ramírez