Cornelius Van Til murió en 1987, tres años después que Francis A. Schaeffer. Aún es muy pronto para evaluar los legados de estas dos figuras muy diferentes en la apologética del siglo XX. Van Til pasó la mayor parte de su vida profesional enseñando en el Seminario de Westminster. Schaeffer era pastor, y luego evangelista en un ambiente comunitario.[1] Van Til escribió extensamente, abordando temas relacionados principalmente con la filosofía y la teología. Schaeffer fue primero un conferenciante, y un escritor sólo de manera secundaria (aunque su número de lectores fue en realidad más amplio que el de Van Til, debido sin duda a su inmensa popularidad en los círculos evangélicos). Aunque ambos tenían un trasfondo reformado, Van Til afirmó su compromiso con el sistema enseñado en los credos reformados a lo largo de sus polémicas. Schaeffer lo hizo sólo tangencialmente. ¿Qué se puede aprender comparando a estas dos personas tan diferentes?

Mucho, creo. En primer lugar, los dos pensadores no siempre son claramente entendidos, ni por sus críticos ni por sus aliados. Compararlas ayuda a aclarar ambas posiciones. En el proceso, el método apologético se entiende más claramente. No sólo se pueden aclarar las cuestiones básicas de la metodología apologética: hay cuestiones de estilo, e incluso de tono, así como cuestiones de contenido en la apologética. En consecuencia, Van Til y Schaeffer difirieron en el modo, o manera, así como en la sustancia. Reconocer esta dimensión debería decirnos mucho acerca de su significado, sin ignorar de ninguna manera las cuestiones de sustancia.

En segundo lugar, Van Til discrepó con Schaeffer en una serie de cuestiones apologéticas básicas. Cornelius Van Til era conocido por sus polémicas no sólo con los no creyentes, sino con otros apologistas cristianos con los que difería. No todos apreciaban su voluntad de atacar a sus compañeros evangélicos, especialmente cuando parecían estar de acuerdo con gran parte de su enfoque. Pero en su mente, estaba llevando a cabo el trabajo adecuado de un reformador polémico. Schaeffer no escapó a su pluma crítica, y gran parte del presente artículo se basará en la crítica de Van Til. Sin embargo, en L’Abri, la comunidad que fundó, Francis Schaeffer se involucró en discusiones con gente de todas las clases sociales usando un método apologético que creía muy cercano al de Van Til. ¿Estaba equivocado? ¿Qué deberíamos hacer con la crítica de Van Til? ¿Estaba justificada? ¿Fue justa? ¿Fue útil y edificante? ¿Respondió Schaeffer apropiadamente?

En un nivel, la tarea parece sencilla. No sólo ambos hombres han escrito extensamente, sino que en un momento dado se desarrolló una polémica entre ellos. Aunque Van Til hizo la mayor parte de los escritos en esta disputa,[2] Schaeffer también articuló sus reacciones de una manera menos formal. Así que hay una fuente de material para comparar. En otro nivel, sin embargo, no es tan fácil como parece compararlos. Una de las mayores dificultades de nuestra tarea es tratar de establecer un campo de juego uniforme. Para poder compararlos justamente, es necesario armonizar los términos y connotaciones utilizados por los dos pensadores, así como abordar cuestiones más amplias. También significa dar sentido a varias impresiones contrarias. Una impresión, por ejemplo, es que Schaeffer simplemente no era un académico, por lo que la polémica no estaba en los mismos términos. Cuando se le preguntó en una gran reunión en Anaheim, California, si era un presuposicionalista o un evidencialista, Schaeffer respondió: “No soy ninguna de las dos cosas. No soy un evidencialista o un presuposicionalista. Está tratando de presionarme para que entre en la categoría de apologista teológico, lo cual no soy.” El resto de la cita es importante para nuestros propósitos también: “No soy un académico, un apologista escolástico. Mi interés está en el evangelismo.”[3]

En realidad las cosas no son tan simples. Las impresiones de la superficie son engañosas. Schaeffer no era tan inocente de involucrarse con los académicos como afirmaba. Le gustaba imaginarse a sí mismo en contacto con los grandes pensadores y artistas de la época. No temía discutir sobre Aquino, Kierkegaard, Heidegger, Sartre y otros filósofos. De hecho, muchos de los que vinieron a L’Abri tenían la impresión de que era un constante seminario de filosofía.

Otra impresión es que Schaeffer renegó del presuposicionalismo. Al principio de L’Abri, dio una conferencia llamada “Apologética Cristiana” en la que se puso del lado de J. Oliver Buswell, criticando el aparente desdén de Van Til por las evidencias.[4] Esto parecería resolver el asunto por completo. Sin embargo, como se mencionó anteriormente, Schaeffer a menudo afirmaba ser un vantiliano, al menos en el sentido de que compartía el enfoque básico presuposicional. Constantemente pedía que se reconocieran las presuposiciones en un argumento. Esto puede ser documentado una y otra vez en sus escritos. Por ejemplo, en The God Who Is There, que es un libro fundacional, quizás el libro que es básico para todos los demás,[5] el capítulo inicial es sobre las presuposiciones. Incluso hace la declaración, “así que ahora para nosotros, más que nunca antes, una apologética presuposicional es imperativa.”[6] La cuarta sección de este libro establece un método para identificar las presuposiciones del no-cristiano en contradicción con su capacidad de pensar o vivir consistentemente con ellas.[7]

Una anécdota fascinante muestra la forma en que, al menos en un nivel, Schaeffer se sintió muy cercano a Van Til. Visitó el Seminario de Westminster varias veces, y el presidente Edmund Clowney intentaba sentarlos juntos para resolver sus diferencias. En una de estas ocasiones, Clowney recuerda que estaban en su oficina, y Van Til intentó varias formas de iniciar un debate. Sin embargo, cada vez que afirmaba un punto en particular, Schaeffer respondía: “Estoy de acuerdo con eso”. Finalmente, quizás un poco frustrado, Van Til se lanzó a un resumen de quince minutos de toda su apologética, comenzando, como le gustaba hacer, con Adán y Eva y repasando todo su credo básico, usando las muchas ilustraciones con las que sus estudiantes están familiarizados. Al final de su discurso, Schaeffer, obviamente conmovido, declaró: “Esa es la declaración más hermosa sobre la apologética que he escuchado. Ojalá hubiera habido una grabadora aquí. Haría que fuera obligatorio para todos los trabajadores de L’Abri”. Esto lo dice un hombre que no halagó fácilmente a otros teólogos.[8]

Van Til también mostró algunas pruebas de verdadera simpatía e incluso entusiasmo por Schaeffer. No sólo sus críticas están matizadas con una cantidad inusualmente generosa de declaraciones elogiosas, sino que tenía admiración por el trabajo de L’Abri de varias maneras. Otra anécdota lo demuestra. A fines de los años 60 Richard Keyes, quien ahora dirige la sucursal de L’Abri en Massachusetts, escribió algunas cosas bastante críticas sobre Van Til desde un punto de vista Schaefferiano. En respuesta, Van Til escribió una carta en la que se distanciaba del método de la apologética propugnado en L’Abri. Pero entonces, a mediados de los setenta, tuvo lugar un acontecimiento positivo. El personal de L’Abri estaba llevando una de las películas de Schaeffer por todo el país, seguido de seminarios con preguntas y respuestas. Cuando llegaron a Filadelfia, Keyes fue el orador designado. Van Til se sentó entre el público, y Keyes estaba bastante aprensivo sobre lo que podría decir. Sin embargo, en lugar de hacer un comentario público, Van Til esperó hasta el final, se acercó a Keyes, lo abrazó y le dijo: “Esto es simplemente maravilloso, ¡sigue haciendo esta buena obra para el Señor!”

¿Qué debemos hacer con estos datos tan contradictorios? Procederemos en cuatro etapas. Primero, consideraremos las áreas de acuerdo o complementariedad; segundo, dos áreas problemáticas preliminares; tercero, diferencias básicas; y finalmente, algunas reflexiones sobre el estilo. Permítanme decir que este artículo me ha dado una pausa. Me convertí en L’Abri, en una conversación con Francis Schaeffer, y me convertí en su amigo íntimo en los años siguientes. También estudié con Cornelius Van Til durante tres años y lo conocí bastante bien. Su enfoque de la apologética es la mayor influencia para mí. Cuando era estudiante en el Seminario de Westminster, la controversia entre Van Til y Schaeffer comenzó a estallar, y varios de nosotros estábamos involucrados. He sido capaz de desenterrar viejos papeles y cartas de esos días, y ha sido fascinante revivir algunos de esos debates. En cualquier caso, creo que este es un tema muy importante, no sólo porque yo, como todos nosotros, quiero resolver ciertos asuntos relacionados con las personas que más han significado en mi vida, sino especialmente porque los asuntos en sí mismos son cruciales para la iglesia.

1: Áreas de acuerdo

Sin duda se pueden encontrar muchas áreas de acuerdo a diferentes niveles, no todas las cuales se relacionan directamente con la apologética. Por ejemplo, al igual que Van Til, Schaeffer era presbiteriano y creía que las Confesiones Reformadas eran la mejor expresión de la verdad bíblica[9]. También ambos eran pastores en iglesias separatistas[10]. Sin duda, a partir de sus sermones y libros sobre la Biblia, la vida cristiana y cuestiones de doctrina, se pueden detectar en el enfoque de Schaeffer varias influencias ajenas a la ortodoxia reformada[11]. Sin embargo, estaba dispuesto a declarar públicamente que era reformado, y felizmente así fue.

Otra área importante de acuerdo es el énfasis en las presuposiciones. A lo largo de sus escritos, y en el diálogo con los no creyentes, Schaeffer volvió una y otra vez a las presuposiciones. Ya hemos mencionado este énfasis en relación con The God Who Is There. Pero todos sus escritos utilizan el concepto, hasta el punto de que autores como Clark Pinnock y Thomas Morris simplemente identifican el método de Schaeffer con el presuposicionalismo como tal, y lo atacan por ello[12]. Además, Schaeffer estaba profundamente comprometido con la noción del pensamiento de cosmovisión. Debido a que L’Abri daba la impresión de ser único, y de enseñar de forma tan idiomática, es fácil pasar por alto la fuerza del trasfondo kuyperiano de su mensaje. Los biógrafos no enfatizan suficientemente la importancia del día en que Francis Schaeffer conoció a Hans Rookmaaker, el historiador de arte de la Universidad Libre de Ámsterdam. Rookmaaker tuvo una influencia decisiva en la forma en que Schaeffer concebía la cultura y la cosmovisión [13]. El pensamiento de cosmovisión fue central en la apologética de Schaeffer. Usó la noción de una manera básicamente vantiliana, enfatizando su conexión con los compromisos básicos de los creyentes y no creyentes [14]. Criticó los métodos tanto de la epistemología moderna como del pietismo porque no podían presentar una imagen unificada del mundo. También se involucró en el discurso sobre muchas esferas de la vida: las artes, la ciencia, el gobierno, la justicia, etc.

Es una exageración decir, con D. G. Blomberg, que hay básicamente dos influencias en la presentación de Schaeffer del cristianismo, Cornelius Van Til y la Filosofía de la Idea Cosmonómica[15]. Al mismo tiempo, la manera en que Schaeffer entendía la cultura moderna debe mucho a esas dos fuentes. Fluyendo de ellas, por ejemplo, está el diagnóstico de Schaeffer de que el pensamiento moderno es dialéctico. Utilizó un lenguaje vívido para caracterizar la epistemología no cristiana: el piso superior e inferior, la naturaleza tratando de “comerse” la gracia, “saltar arriba”, etc. Su punto básico es similar al análisis de Dooyeweerd sobre el carácter dialéctico de los motivos básicos de las sucesivas etapas del pensamiento occidental: forma-materia, naturaleza-gracia y naturaleza-libertad. De hecho, Schaeffer utiliza algunas de estas mismas categorías en su libro Escape from Reason[16]. La epistemología no cristiana, incapaz de integrarse en torno al punto de origen último, es necesariamente dialéctica. El diagnóstico de Van Til sobre el pensamiento apóstata está en la misma línea. Aunque difiere en contenido de una era a otra, todo el pensamiento humano desde Parménides hasta el presente es un dualismo, según Van Til. Su designación más frecuente para la dialéctica es que es racionalista e irracionalista al mismo tiempo. A veces lo llama “pura contingencia y pura casualidad”[17]. Más colorido, también habla de una “autopista en el cielo”, o de una cadena de perlas que ha perdido su hilo. Schaeffer tendía a enfatizar el irracionalismo del pensamiento moderno más que su racionalismo, y Van Til legítimamente lo criticó por ello[18]. Al mismo tiempo, Van Til admite que las intenciones de Schaeffer van en la dirección correcta: “Creo que entiendo a lo que te estás oponiendo. Quieres, primero, mostrar que el cristianismo no tiene simpatía con el irracionalismo de ningún tipo, ya sea filosófico o teológico. En segundo lugar, no tienes ninguna simpatía con el racionalismo ni en la filosofía ni en la teología.”[19]

Otro lugar de acuerdo en la epistemología es la cuestión de cómo es posible el conocimiento. Según Schaeffer, el conocimiento de Dios y el conocimiento del mundo son posibles gracias a la revelación de Dios. Sin embargo, el conocimiento humano nunca es el mismo que el conocimiento de Dios. En respuesta al idealismo, Van Til enfatizó que podemos saber de verdad aunque no de forma exhaustiva. Podemos saber porque no estamos forzados a un conocimiento unívoco, sino que podemos confiar en la analogía, o “pensar los pensamientos de Dios después de él”. Schaeffer tenía la misma preocupación, aunque prefería decir que podemos saber “verdaderamente” aunque no “exhaustivamente”.

Investigaciones posteriores en la epistemología de Schaeffer revelan que le debía algo al Realismo Escocés. Así, confiaba en que ser la imagen de Dios era en cierto modo una condición previa suficiente para los juicios naturales sobre el mundo. También tenía algunas simpatías con Gordon Clark, quien debatió con Van Til sobre el alcance del conocimiento humano, abogando por una mayor coincidencia con Dios en ciertos puntos. Para ilustrar, a Schaeffer le gustaba decir que Dios es infinito y personal. En el “lado” de su infinito, hay un profundo abismo entre Dios y el hombre. Pero en el lado de su personalidad, tienen mucho en común. Críticos como John Mitchell creen que el concepto de Schaeffer traiciona un compromiso con el racionalismo, por el cual el hombre sólo sabe menos que Dios, pero de la misma manera que Dios sabe[20]. No estoy tan seguro de que la crítica sea del todo acertada. Schaeffer, al poner a Dios y al hombre en el mismo nivel en que ambos son personales, nunca quiso equiparar el conocimiento humano y divino. Lo que más intentaba hacer era combatir el escepticismo. Van Til fue mucho más cuidadoso al delinear entre la analogía -el camino cristiano- y el conocimiento unívoco (saber de la misma manera que Dios) y equívoco (saber de manera completamente diferente a Dios). Al mismo tiempo, él también basó la posibilidad del conocimiento humano en la “personalidad absoluta de Dios”, que está detrás de la personalidad humana[21] (Además, Schaeffer siempre distinguió entre racionalismo y racionalidad, creyendo, como hizo Van Til, que Dios es racional, y así vivimos en un universo racional, y podemos pensar sus pensamientos después de él).

Otra área de acuerdo es el énfasis de ambos hombres en la naturaleza ética de la Caída. Ambos entendieron que el pensamiento incrédulo tiende a ver el problema de la humanidad como uno de finitud, o de impotencia, en lugar de uno de rebelión moral contra Dios. Schaeffer llamó a esto el “problema de la escala” en oposición al “problema de la moral”. Criticó a muchos teólogos modernos por considerar al hombre como un hombre caído desde el principio. Van Til hace lo mismo. De hecho, se puede decir que tanto Van Til como Schaeffer creen que los seres humanos son criaturas morales. Ciertas afirmaciones de Van Til podrían salir de la boca de Schaeffer: “En conjunción con el falso ideal de conocimiento del hombre, podemos mencionar aquí el hecho de que cuando el hombre vio que no podía alcanzar su propio falso ideal de conocimiento culpó de ello a su carácter finito. El hombre confundió la finitud con el pecado. Así mezcló los aspectos metafísicos y éticos de la realidad”[22]; o bien, “como el hombre es una criatura de Dios, es imposible que alguna vez se aliene de Dios metafísicamente”; y, “fue exactamente por este hecho de que el hombre es, de hecho, totalmente dependiente de Dios, que pudo tener lugar una completa alienación ética. Y es por la misma razón que la alienación ética puede ser eliminada.”[23]

Usando su propia terminología especial, Francis Schaeffer dijo esencialmente lo mismo: “Con esta respuesta [el ‘comienzo personal’ del cristianismo] existe la posibilidad de mantener la moral y la metafísica separadas. Esto es algo profundo, aunque pueda parecer simple. Mientras que el comienzo impersonal nos lleva a una fusión de la moral y la metafísica, el comienzo personal proporciona la posibilidad de mantenerlas separadas”[24]. O, de nuevo, Schaeffer afirma: “El cristianismo dice que el hombre es ahora anormal – está separado de su Creador, que es su único punto de referencia suficiente- no por una limitación metafísica, sino por una verdadera culpa moral”[25].

Otra área de acuerdo muy significativa es el “método indirecto”. Van Til insistió en que las cuestiones entre creyentes e incrédulos no podían resolverse mediante ninguna apelación directa a los hechos o leyes, porque los criterios con los que determinamos lo que significan esos hechos y leyes no son los mismos. En su lugar, “El apologista cristiano debe situarse en la posición de su oponente, asumiendo la corrección de su método simplemente por el bien del argumento, para mostrarle que en tal posición los “hechos” no son hechos y las “leyes” no son leyes”[26].

De acuerdo con su marca de presuposicionalismo, el método favorito de Schaeffer para atacar en una conversación con un incrédulo era pedirle que considerara sus presuposiciones y luego empujarlo a ser más consistente con ellas, para mostrarle cuán oscuro era el mundo sin Cristo. Llamó a esto “quitar el techo de la casa de alguien”. Sabía que nadie podía vivir consistentemente con presuposiciones no cristianas, y que esto le daría una apertura para el evangelio[27]. Esto es muy similar, si no idéntico, a la idea de Van Til de “ponerse en el terreno de su oponente por el bien del argumento”. Incluso habla del verdadero método de la apologética que debe “arrancar [esa] máscara de hierro”[28]. Schaeffer dice que el cristiano, “con amor y con lágrimas verdaderas, debe quitar el refugio y permitir la verdad del mundo exterior y de lo que el hombre debe golpearle”[29]. Ambos utilizan el método conocido como “la imposibilidad de lo contrario”. La única diferencia es que el lenguaje de Van Til es algo más filosófico, mientras que el de Schaeffer es más ilustrativo. Schaeffer posiblemente ha ido más lejos que su maestro en el uso de este enfoque como un dispositivo psicológico, cavando en varias tensiones en la conciencia del no creyente.

Van Til y Schaeffer también coincidieron en el significado de la historia. Schaeffer no usó el término gracia común, pero tenía la misma noción de que, aunque todo estaba predestinado de acuerdo a la voluntad de Dios, la historia tiene un significado, y la oferta gratuita del evangelio se hace genuinamente incluso a los no electos. Las decisiones tomadas afectan a la dirección de la historia, aunque Dios lo haya ordenado todo. La predestinación no es determinismo. La formulación racional de esta y otras aparentes contradicciones no está disponible para nosotros, pero eso no significa que el mundo sea irracional. Schaeffer llamó a estas paradojas “los límites absolutos de la Fe Cristiana” [30]. Estuvo notablemente cerca de Van Til no sólo en los temas sino también en su lugar en el esquema de las cosas.

No hay duda de que hay muchos otros lugares de acuerdo también. Pero tenemos que ver ahora las diferencias.

2: Dos problemas preliminares

Consideraremos las diferencias en tres etapas. Primero, algunas áreas problemáticas que, aunque importantes, quizás no sean tan básicas como las que se tratarán en las siguientes secciones. Segundo, algunas diferencias cruciales. Finalmente, la cuestión del tono.

Veamos dos áreas problemáticas, las que el propio Van Til recogió. La primera es la cuestión del punto de contacto. Este tema ganó importancia en nuestro siglo debido a la negación de Karl Barth del punto en común entre la revelación y el hombre natural. En su conocida polémica con Emil Brunner, afirmó que el único “punto de conexión” posible es el propio mensaje divino. Por ello, la dogmática debe ser dejada para hacer su trabajo, libre de consideraciones antropológicas o apologéticas[31]. Van Til afirma firmemente la realidad del punto de contacto, no como un terreno común, que sería en efecto una concesión a los estándares humanos, sino como la revelación en cada ser humano. Siguiendo a Calvino, Van Til demostró la necesidad de conocer a Dios como base para conocer cualquier cosa[32]. En oposición tanto a Barth, que se resistía a cualquier conocimiento natural de Dios, como al catolicismo romano (e incluso al evangelismo), que coloca los criterios de verdad en el hombre natural, asignó el punto de contacto a la conciencia humana, que es constantemente consciente de Dios. Sin embargo, los hombres conocen verdaderamente a Dios por la Trinidad. Dios se revela voluntariamente a los hombres, y por lo tanto los criterios de verdad están en él, no en la conciencia misma. Van Til regañó a Charles Hodge, a quien por otra parte admiraba, por dar demasiada credibilidad al uso correcto de la razón por parte del incrédulo[33]. El enfoque de Van Til sobre el punto de contacto fue elaborado muy cuidadosamente y estaba destinado a encajar con el resto de la teología reformada. Por un lado, los hombres son totalmente ignorantes de Dios debido al pecado. Así que el punto de contacto no puede estar en la razón humana o en las aspiraciones humanas. Por otro lado, la revelación de Dios siempre se hace presente. Por lo tanto, “la misma constitución del hombre como ser racional y moral es en sí misma reveladora”[34].

Van Til discernió dos aspectos en Schaeffer. La primera es compatible con su propia visión del punto de contacto. Comenzando desde el punto de vista de que el cristianismo es la única respuesta, y que Dios ha dado una clara revelación de sí mismo, Schaeffer está de acuerdo en que “como portadores de la imagen de Dios todos los hombres, en el fondo de sus corazones, saben que Dios es su creador”[35] Pero luego encontró otra hebra en Schaeffer que dice que la revelación es sólo parcial. Comentó que Schaeffer no permite realmente que Cristo diagnostique la enfermedad, porque encuentra el punto de contacto con el incrédulo “en algún área de la interpretación del hombre y el mundo que [usted] tiene en común con él”[36] Van Til estaba especialmente preocupado por la famosa ilustración de Schaeffer del libro roto. La idea es que la revelación general puede compararse con un hombre que encuentra un libro mutilado, donde sólo queda una pulgada de material impreso en cada página. Reconoce algo que tiene sentido, pero no puede reconstruirlo por sí mismo. Entonces encuentra el resto en el ático, y sabe que son las páginas que faltan. Schaeffer compara esto con el incrédulo que mira el mundo. Luego encuentra las Escrituras, que proporcionan la clave para el material menos claro de la revelación general.

Esta ilustración es, en efecto, un problema. El punto de Van Til es que de acuerdo a la ortodoxia la revelación general es tan clara como la revelación especial, aunque su alcance es diferente. Si ambas parecen poco claras es debido al corazón humano, no a los datos. La revelación general, según Romanos 1, nos permite conocer a Dios, pero obstaculizamos la verdad con la injusticia. Schaeffer, por otro lado, hace concesiones a la teología natural, según la cual la revelación general proporciona un conocimiento de Dios que es bastante bueno en cuanto a su alcance, pero que necesita ser completado. Van Til dijo que en opinión de Schaeffer el hombre natural es competente para juzgar si la Escritura es el complemento apropiado para la revelación general.

Creo que Van Til estaba en lo correcto aquí, aunque un poco severo. Presumiblemente debido a su ambigüedad, Schaeffer elucidó lo que quería decir con la ilustración del libro en varios lugares, y esto nos ayuda a entender mejor lo que quería decir y no quería decir. Por ejemplo, en “Lo que le pasó a la raza humana”, dice:

“Esta ilustración es importante por dos razones. Primero, enfatiza que los cristianos no parten de sí mismos de forma autónoma, como intentan hacer los humanistas. Dios da las páginas, y por lo tanto da las respuestas.

Segundo, nos ayuda a ver el lugar apropiado de la razón del hombre. Así como un científico no crea el orden en el universo pero lo reconoce, la razón no crea la respuesta sino que simplemente la reconoce. Por supuesto, esto no significa que la razón reciba necesariamente la respuesta. Cada persona tiene que elegir recibir la verdad de Dios. Pero la verdad de Dios es clara.”[37]

Aunque no está totalmente libre de dificultades, esta declaración renuncia a la razón autónoma y a la competencia del hombre natural para juzgar la revelación. Por supuesto, la distinción de Schaeffer entre “reconocer” y “recibir” no es especialmente convincente, ya que la Biblia enseña que ni siquiera podemos reconocer el “orden” sin nuevos corazones. La razón sin regeneración no es ni siquiera competente para juzgar lo que se ha observado. Sin embargo, dice que la verdad es clara y que nuestro problema está en recibir la verdad, no en su ambigüedad. Esto hace que la crítica de Van Til sea un poco exagerada, especialmente cuando dice: “Parece que usted está enseñando que a los hombres, desde la caída, sólo les queda un fragmento de la revelación que Dios le dio originalmente al hombre. El reclamo de Dios sobre el hombre se reduce y en esa medida puede tener una excusa.”[38]

Cualquiera que conozca el mensaje de Schaeffer sabe lo mucho que afirmó que no tenemos ninguna excusa. Lo contrario fue su convicción. Los sermones de Death in the City resuenan con el aterrador mensaje de juicio. No hay excusa.[39] Al mismo tiempo, la discusión del punto de contacto plantea un problema relacionado. Cuando Schaeffer describió el punto de contacto, lo que tenía en mente estaba más en línea con lo que Van Til llamó metodología, no con la idea misma del punto de contacto. De hecho, en lugar de llamarlo el punto de contacto, Schaeffer prefiere “punto de comunicación”. En pocas palabras, hay un lugar de tensión, o la inconsistencia entre las creencias de una persona y el mundo real, que permite iniciar una conversación:

“Si el hombre anterior fuera lógico a sus presuposiciones no cristianas no tendrías ningún punto de comunicación con él… Pero en realidad nadie puede vivir lógicamente según sus propias presuposiciones no cristianas, y por consiguiente, porque está enfrentado al mundo real y a sí mismo, en la práctica encontrarás un lugar donde puedes hablar.”[40]

Sin embargo, Van Til encontró dificultades con la opinión de Schaeffer de que la inconsistencia del hombre caído da esa oportunidad. La inconsistencia demostrada en el hombre natural puede presentar una realidad psicológica, y una ocasión para la discusión, pero no el punto de contacto en lo que respecta a la apologética.[41] Esta es una pregunta interesante. Schaeffer subraya que, aunque en principio no debería haber ninguna conversación posible entre cristianos y no cristianos, en la práctica sí la hay: “Sería imposible tener comunicación si fuera coherente. Pero en realidad nadie puede vivir lógicamente según sus propios presupuestos no cristianos, y por consiguiente, porque se enfrenta al mundo real y a sí mismo, en la práctica encontrará un lugar donde puede hablar”[42] Es interesante especular sobre lo que significa exactamente el “mundo real”. Parece que Schaeffer tiene algunas simpatías con el Realismo Escocés, que ve lo común como posible debido a la forma en que el mundo fue hecho. Y sin embargo, al discutir el punto de comunicación, Schaeffer se cuida de añadir que está buscando un punto de entrada y no una concesión a algún tipo de neutralidad[43], pero Van Til sigue preocupado, porque incluso con la renuncia, le parece que es un pie en la puerta a un terreno común. Para evitar la ambigüedad, Van Til distingue entre la ocasión y el argumento. Cree que lo que Schaeffer llama “el mundo real” no debe ser calificado como que tiene alguna habilidad para hacer el trabajo que sólo el argumento debe hacer.[44]

Creo que hay una sutil diferencia aquí, porque Schaeffer permite la teología natural en su pensamiento. Pero al menos parte de esa diferencia está en el lenguaje utilizado más que en la sustancia. Por alguna razón, Van Til ha pasado por alto la notable similitud entre él y Schaeffer en la medida en que ambos reconocen que incluso el error depende de la realidad del mundo de Dios. Por ejemplo, en The Defense of the Faith, Van Til dice:

“Es sólo porque el mundo y el hombre son, como enseñan las Escrituras, creados el uno para el otro y dirigidos hacia su meta a través de la redención por Cristo, que la predicación humana es posible. Y por la misma razón el razonamiento con los incrédulos es posible y fructífero para los creyentes, siempre y cuando los creyentes permanezcan fieles a su propia presuposición básica. Fieles a esta presuposición pueden, por el bien del argumento, ponerse con el incrédulo en su presuposición, para luego mostrarle que no puede ni siquiera plantear una objeción inteligible contra el punto de vista cristiano. Porque al oponerse a la visión cristiana tiene que presuponer su verdad.”[45]

Observamos en la sección anterior que tanto Van Til como Schaeffer utilizan un método “indirecto”. Van Til es más consistente en su aplicación. Afirma que sólo porque el cristianismo es verdadero podemos hablar con el no creyente. Ahora, se refiere más a la metodología de ponerse del lado del incrédulo, poniendo al descubierto su presuposición, que al punto de contacto. Pero esto no es una diferencia muy significativa con Schaeffer, a mi juicio, porque el método es muy similar. Según Van Til, el creyente conoce el mensaje cristiano, y en el fondo, también el incrédulo.[46] Schaeffer prefiere llamar a esto el contacto del incrédulo con el mundo real, con Dios detrás del mundo real. Pero si es más sabio expresarlo como “presión” del mundo real, o el sentido de la deidad, no es crucial. En ambos casos, es Dios quien se muestra al no creyente.

Hay un elemento de teología natural en la posición de Schaeffer. En su desarrollo del “punto de tensión” Schaeffer dice algo bastante sorprendente: “La verdad que dejamos entrar primero no es una declaración dogmática de la verdad de las Escrituras sino la verdad del mundo exterior y la verdad de lo que el hombre mismo es”[47] Ahora, para estar seguro, Schaeffer está simplemente tratando de protegerse contra el fideísmo aquí. Pero su lenguaje no es sabio en el mejor de los casos. De nuevo, junto con el realismo escocés, parece creer en algún tipo de orden ideal, una verdad que puede ser usada en una discusión con las personas modernas. Van Til afirma que es posible comunicarse con los no creyentes sin ceder a la teología natural: “Sólo encontrando así el punto de contacto en el sentido de la deidad del hombre que se encuentra bajo su propia concepción de la autoconciencia como última podemos ser tanto fieles a la Escritura como eficaces en el razonamiento con el hombre natural”[48]. Francis Schaeffer no fue capaz de protegerse contra la teología natural, mientras que Van Til sí.

Esto nos lleva al segundo de los dos problemas preliminares entre Van Til y Schaeffer. Es el asunto de la historiografía. En general, Schaeffer creía en una teoría de “ascenso y caída” de la civilización. [49] Esto puede ilustrarse de varias maneras. Enseñó que a finales del siglo XIX, la filosofía, seguida por otras partes de la cultura occidental, cruzó una “línea de desesperación”. Antes de esa época la gente aceptaba los “absolutos”. Creían que “A no es no-A”. Después de la línea, esta antítesis fue rechazada, y la gente aceptó la desesperación del nihilismo, el misticismo y el irracionalismo. Todo esto se centra en “el salto de fe”.[50] La puerta fue abierta, según Schaeffer, por Hegel y Kierkegaard. Pero pronto se produjo un “salto” similar en el arte, la música, la “cultura general” y, finalmente, la teología. La teología neo-ortodoxa, siguiendo la tendencia, es simplemente una “experiencia de crisis de primer orden… sin verificación ni contenido comunicable”.[51]

El análisis de Schaeffer está apoyado por una miríada de ilustraciones de poesía, música, política y ciencia. Una de sus tesis es que la ciencia moderna llegó al mismo tiempo que el Renacimiento y la Reforma, y que hay muchos puntos de compatibilidad entre la ciencia y el cristianismo.[52] Cita a Francis Bacon como un jugador clave. Cita favorablemente el comentario de Alfred North Whitehead de que el cristianismo fue la madre de la ciencia por su creencia en un Dios racional. Corriendo a través de la gente y las tendencias, desde Boyle a Newton y Einstein, Schaeffer muestra que mientras la ciencia se aferraba a la racionalidad era compatible con la Biblia. Pero entonces, argumenta, ocurrió un cambio dramático. Después de poner demasiadas esperanzas en la razón sin ayuda, la ciencia moderna se convirtió en “ciencia moderna-moderna”, que operaba en un sistema cerrado, empujando a Dios a los límites. Esto llevó al determinismo y conductismo moderno, y finalmente al divorcio entre la ciencia y los valores.[53]

Cornelius Van Til discrepa de este esquema.[54] Afirma firmemente que básicamente no hay diferencia en los tipos de incredulidad desde los primeros tiempos. Toda la filosofía sufre el dilema de Heráclito contra Parménides. En su opinión, Schaeffer da la impresión de que de alguna manera las cosas son cualitativamente diferentes ahora de la forma en que eran antes. Esta es una crítica válida. En cierto sentido no se pueden establecer diferencias reales entre los griegos y los modernos en cuanto a la estructura fundamental. Aún así, el mismo Van Til admitió que Immanuel Kant era una especie de figura divisoria de aguas. Con Dooyeweerd, ve un cambio de motivo que ocurre a finales del siglo XVIII. Su ataque a Schaeffer está justificado, pero tiende a caricaturizar su posición, ya que seguramente Schaeffer admitiría que en algún nivel básico toda incredulidad tiene los mismos rasgos.

Encuentro el enfoque de Robert D. Knudsen mucho más equitativo al criticar a Francis Schaeffer. En su artículo en el Van Til Festschrift se une a aquellos que ven la falla en el enfoque de la edad de oro de la historia del pensamiento. La idea de la “línea de la desesperación” y el período decisivo de Kant y Hegel no es del todo acertada. Pero está ansioso por reconocer la virtud en la historiografía de Schaeffer también:

“Hay, debe admitirse, un elemento real de verdad en el argumento de Schaeffer de que algo pasó en esta época con la idea de la verdad. Surgió una lógica dialéctica, que sancionó la antinomia. Esta lógica está ciertamente presente en Hegel. Además, aunque es difícil ver por qué Schaeffer se muestra tan indiferente a enfrentar a Kierkegaard con Hegel, un conocimiento más profundo de Kierkegaard revela que él también, en su idea de la verdad, tenía poco respeto por los cánones ordinarios de la lógica y que para él la verdad existencial es paradójica. Desde estos pensadores del siglo XIX no es difícil trazar una línea de irracionalismo hasta el presente e ilustrar este irracionalismo en todo tipo de movimientos dentro de la cultura contemporánea.

Sin embargo, una cosa entre otras que Schaeffer deja sin explicar es por qué la filosofía apóstata era mucho mejor antes de que aprendiera a emplear la dialéctica.”[55]

En el resto de esta sección vale la pena mirar con atención, ya que Knudsen muestra que la razón por la que Schaeffer extraña la unidad entre los antiguos y los modernos en este punto es porque tiene una comprensión inadecuada de los límites de la lógica, y la necesidad de un fundamento radicalmente bíblico incluso para leyes tan comunes como la del medio excluido. Me parece, en todo caso, que este enfoque más moderado, aunque firmemente crítico cuando se trata de temas como el racionalismo, es sin embargo más justo que Van Til en cuanto a los matices del propio pensamiento de Schaeffer.

3: Diferencias cruciales

Ahora llegamos a lo que creo que realmente divide a los dos pensadores en el nivel más básico. Incluso aquí, creo que encontraremos que Van Til es esencialmente correcto, pero excesivo, en su crítica. De nuevo, elegiré dos asuntos que me parecen cruciales.

Comencemos de inmediato con lo que creo que es el asunto más importante. Es la cuestión del racionalismo. Schaeffer se preocupaba en todo su trabajo por reivindicar la verdad. Hay numerosas referencias a la verdad en sus escritos, y se podría argumentar que la parte más central de su misión era llamar al mundo a considerar la verdad. Hay mucho en juego, entonces, en la determinación de lo que él quería decir con verdad. Uniendo las piezas, podemos encontrar las principales características de la verdad. En el centro, la verdad significa absolutos. Schaeffer utilizó la noción de absolutos al menos de tres maneras. Primero, absolutos ontológicos. Esto significa que hay una realidad absoluta, es decir, “Un concepto que no es modificable por factores como la cultura, la psicología individual o las circunstancias, pero que es perfecto e inmutable”[56]. Segundo, absolutos epistemológicos. Schaeffer fue muy crítico con lo que le gustaba llamar “metodología existencialista”, con lo que se refería a llegar a una posición negando la distinción entre “A y no A”. De hecho, la noción de antítesis está en el corazón de su visión de la verdad y en el corazón del método apologético: “La unidad del cristianismo ortodoxo o evangélico debe centrarse en torno a este énfasis en la verdad. Siempre es importante, pero lo es doblemente cuando estamos rodeados de tantos para los que el concepto de verdad, en el sentido de antítesis, se considera totalmente impensable”[57]. Lo opuesto a esto, que se encuentra abundantemente en la cultura moderna, es el flujo y la casualidad.

Tercero, los absolutos morales. Este es probablemente el aspecto más frecuentemente enfatizado de los absolutos para Schaeffer. Los absolutos morales fluyen de los dos primeros. Schaeffer creía que era apropiado hablar de ortodoxia en la teología y de ortodoxia en la práctica. Muchos de sus escritos destacan la necesidad de ser coherente entre la doctrina y la vida. Pero en el corazón de su sistema moral está la noción de los absolutos. En su serie No Little People, distingue entre las falsas normas morales, que impregnaron las épocas anteriores, y la ausencia de normas morales en general, que impregna nuestros días.[58]

La verdad no sólo se explica en términos de absolutos sino también por la idea de coherencia. Esto significa que la prueba de la verdad es si la coherencia está presente o no. Detrás de otras confirmaciones de hechos está esta verificación tan básica. Destacó que la Biblia es única en el sentido de que nos invita a examinar las pruebas de sus afirmaciones. Podemos saber que Cristo resucitó de entre los muertos, por ejemplo, por las “pruebas espacio-temporales” que nos ofrecen los relatos evangélicos. Pero detrás de la posibilidad de hacer tales juicios está la verdad. En el corazón de la verificación hay tres criterios involucrados. Schaeffer resumió los tres en dos rúbricas: “A. La teoría debe ser no contradictoria y debe dar una respuesta al fenómeno en cuestión. B. Debemos ser capaces de vivir consistentemente con nuestra teoría”.[59] Podemos ver cuán importante es la idea de consistencia para su noción de verdad. Se podría decir que la verdad, para Schaeffer, se juzga según si es (1) auto-consistente, (2) consistente con la “realidad”, y (3) consistente con la vida de la persona que la sostiene. La teoría de la coherencia de la verdad ha tenido muchos defensores, aunque ahora se enfrenta a tiempos difíciles.

Schaeffer lo revisó y llevó la idea de la necesidad de la verdad primero a extremos considerables. Por ejemplo, desarrolló el principio del “pre-evangelismo”, por el cual antes de encomendar el evangelio el cristiano debe presentar la “verdad” al no creyente:

“Antes de que un hombre esté listo para convertirse en cristiano, debe tener una comprensión adecuada de la verdad, tanto si ha analizado completamente su concepto de la verdad como si no. Todas las personas, se den cuenta o no, funcionan en el marco de algún concepto de verdad. Nuestro concepto de la verdad afectará radicalmente nuestra comprensión de lo que significa convertirse en cristiano. Nos preocupa en este punto, no tanto el contenido de la verdad como el concepto de lo que es la verdad.” [60]

Curiosamente, Schaeffer no equipara estrictamente ni a la Escritura ni a Dios con la verdad. La verdad, de hecho, no está “relacionada en última instancia” con las Escrituras. Dios mismo es lo que él llama “la pantalla final de la verdad”. Por lo tanto, Dios está “detrás” de la verdad, pero no se equipara con la verdad misma.[61]

Esto, por supuesto, es un problema importante, uno que Van Til señaló en su crítica con gran preocupación. Curiosamente, Van Til se preocupaba principalmente de que los puntos de vista de Schaeffer llevaran a la incapacidad de convencer a un incrédulo. En lugar de acusarlo simplemente de racionalismo, Van Til se centra en la imposibilidad de presentar a Dios a alguien con cuyos estándares está de acuerdo:

“¿Estoy equivocado cuando digo que usted no está aquí como un cristiano suplicando a su amigo no cristiano que admita que en su asunción de la autonomía humana no tiene ningún punto de partida o estándar para hacer cualquier pregunta legítima, y mucho menos encontrar cualquier respuesta sobre cualquier hecho del universo? ¿Estoy equivocado cuando digo que aquí está, no sólo por el bien del argumento, sino en realidad identificándose con el no creyente para que juntos puedan descubrir si la respuesta cristiana es realmente una respuesta adecuada a su problema común? No le muestras a tu amigo que en su suposición de pura contingencia no se puede distinguir ningún hecho de cualquier otro hecho.” [62]

Aquí Van Til le señala a Schaeffer que no está siendo radical en su comunicación con un no creyente. Acepta el criterio de “consistencia” sin crítica, y mide la fe cristiana por su estándar. Una vez más, el sistema de Schaeffer requiere que sometamos el cristianismo a la teología natural, en lugar de afirmarlo como auto-auténtico.

Aquí creo que Van Til tiene razón. Hay un racionalismo subyacente en gran parte del pensamiento de Schaeffer. Su visión de la verdad es abstracta, en el sentido de que no se equipara estrictamente con Dios, sino que es una idea más general de que Dios es sólo “la pantalla final”. Además, Schaeffer a menudo hablaba de que el cristianismo se ajustaba a la “realidad” o a “lo que es”, sin distinguir claramente entre el Creador y la criatura. Estaba tan ansioso por mostrar que el evangelio no era irracional que cayó en una especie de realismo ingenuo. Como vimos, alabó a Francis Bacon y a otros primeros científicos occidentales porque creían que un Dios razonable había creado un universo razonable que podía ser investigado mediante el uso de la razón humana [63]. No descubrió en estos hombres el mismo dualismo que normalmente le gusta identificar. Aceptó la premisa básica de la ciencia del siglo XVII sin crítica. La naturaleza es como un libro que puede ser leído usando las herramientas de la razón y la medición. Por lo tanto, cuando describe lo que él llama “ciencias modernas-modernas”, ciencia que no comienza con Dios, el único problema que ve con ella es que opera dentro de un universo cerrado.

Uno podría encontrar muchos otros ejemplos de racionalismo en el enfoque de Schaeffer. Sin embargo, hay un problema en la crítica de Van Til. Ciertamente es correcto en lo que respecta a esto. Al mismo tiempo, es decepcionante que no considerara la posibilidad de que Schaeffer utilizara todo tipo de material secundario no porque los respaldara como un sistema, sino porque (tomados aisladamente del sistema) respaldan un punto. A lo largo de su crítica, Van Til tamiza todo lo que lee de Schaeffer a través de la cuadrícula del punto de partida final. Por consiguiente, sólo ve compromiso en la apologética de Schaeffer. En casi todos los puntos, dice que Schaeffer no presenta el cristianismo y otros puntos de vista como “mutuamente exclusivos”. Ciertamente, su rasgo racionalista le impide ser tan radical como podría haber sido, sin embargo, simplemente no estaba tratando con los compromisos filosóficos finales en cada punto. Le preocupaba usar argumentos apoyados por la sabiduría humana dada por Dios. Al hacerlo, de hecho, podía validar una de las mismas doctrinas que le importaban a Van Til: la sabiduría de la gracia común dada a los no cristianos.

A menudo, lo que Van Til percibe como acomodación a formas de conocimiento no regeneradas es simplemente tomar en serio el conocimiento dado a todos los hombres. Cuando se le presiona, Schaeffer admite que la única razón por la que los incrédulos pueden aferrarse a las cosas que son verdaderas es por la gracia común de Dios. Van Til lo reprende por enseñar que el hombre es un ser noble y que puede influir en la historia a pesar de la caída. “Pero seguramente esto es cierto,” dice Van Til, “porque en el último análisis, el plan de Dios dirige la historia.”[64] Pero Schaeffer no tendría ningún problema con eso. Recuerdo muy bien mis días de estudiante en Westminster. Vivir en Suiza me dio la ventaja de poder ir y venir entre los dos escenarios y los dos apologistas. Convencido del enfoque de Van Til, iba a L’Abri y le preguntaba a Schaeffer si creía en las diversas posiciones articuladas en el Seminario de Westminster. Normalmente estaba de acuerdo de todo corazón. Le preocupaba la teología de Westminster, que a veces parecía afirmar el fideísmo.

Al pensar en estos asuntos, he llegado a creer que mientras la mayor parte del tiempo Van Til tenía razón en su ataque al racionalismo de Schaeffer, algunas veces malinterpretó sus intenciones. Cuando el propósito de Schaeffer era explorar la revelación general para apoyar un argumento, Van Til sólo podía ver una concesión a la “autonomía”. Parecía no apreciar el hecho de que parte del tiempo el uso de Schaeffer de las ideas de otras personas era más estratégico que posicional. En otras palabras, estaba haciendo uso de evidencias en una estrategia con un no creyente. El mismo Van Til a menudo decía que uno podía comenzar una conversación con cualquier punto de la creación. Debido a que todos se cohesionan en Dios, no hay razón para proclamar el nombre de Dios todo el tiempo, pero uno puede hablar de los árboles, los pájaros y cualquier hecho, porque ya son interpretados por la revelación.

La segunda gran cuestión que separa a Van Til y Schaeffer está relacionada con la primera, pero tiene su propia identidad. Es el concepto de las presuposiciones. Van Til creía que aunque Schaeffer usaba presuposiciones, no quería decir lo mismo con ellas que el método trascendental. La diferencia es ésta. Van Til, coherente con todo su enfoque, declara que a menos que uno presuponga la Trinidad ontológica, el Cristo auto-atendido y las Escrituras auto-auténticas, uno no tiene base para la predicación. La autoridad del Creador, por lo tanto, impregna todo. La criatura, para respetar la distinción entre él mismo y Dios, sólo puede pensar sus pensamientos después de Dios. Su acercamiento al pensamiento incrédulo será por lo tanto confrontacional y trascendental. Este es un concepto crucial. Para ser verdaderamente radical, la presuposición cristiana es trascendental en el sentido de que no sólo da cuenta del significado y la existencia, sino también de la naturaleza misma del pensamiento no cristiano que trata de desafiar y desmantelar.

Así, en la opinión de Van Til, Dios es autónomo. No hay prueba de la verdad de Dios que pueda estar de alguna manera detrás o encima de él. Él se define a sí mismo. Esto significa, entre otras cosas, que uno no puede saber nada en absoluto a menos que conozca a Dios. Esto se debe a que sólo Dios puede definir lo que ha creado soberanamente. Naturalmente, los incrédulos pueden saber algo de la verdad, pero sólo con “capital prestado”. Al discutir con un incrédulo, entonces, uno nunca puede dejar su propia plataforma por el bien de tender la mano. Nuestras visiones del mundo son polos opuestos. Técnicamente, incluso cuando miramos juntos con un amigo no cristiano al atardecer, no podemos estar de acuerdo en que hemos visto lo mismo, porque nuestro conocimiento es por referencia a Dios, y el suyo no. Por lo tanto, cuando razonamos con el no creyente, no apelamos a un estándar común. O bien lo enfrentamos con la insuficiencia de la suya, o buscamos persuadirlo de la validez de la nuestra. En ese sentido, los argumentos para las preguntas finales deben ser circulares. No el círculo vicioso del razonamiento a priori, sino el círculo total de la cosmovisión cristiana, que incluye el carácter de Dios y el carácter de la creación tal como Dios la define.

Ahora bien, Francis Schaeffer se acerca mucho a este enfoque en algunos lugares. Pero en el fondo, hace algo bastante diferente. Las presuposiciones no significan lo mismo para ambos apologistas. Aunque Schaeffer dice que la apologética no puede hacerse sin presuposiciones en la era moderna, eso es porque hoy en día no hay una presuposición compartida con la gente tras la línea de la desesperación. Antes, como señalamos anteriormente, había una especie de entendimiento de que los “absolutos” eran correctos, lo cual era una presuposición compartida. No sólo la noción de absolutos abstractos está fuera de acuerdo con la epistemología de Van Til, como hemos visto, sino que la idea de las presuposiciones es también diferente. Schaeffer las ve como “una creencia o teoría que se asume antes de que se desarrolle el siguiente paso en la lógica”. Tal postulado previo a menudo afecta consciente o inconscientemente la forma en que una persona razona posteriormente”. [65] Como señala Van Til, esto no es mucho más que una hipótesis, o un punto de partida. [66] Esto es así, a pesar de que uno de los ejes de la metodología de Schaeffer es que sólo hay dos presuposiciones básicas posibles, la cristiana y la no cristiana, y sólo una de ellas realmente “encaja en los hechos”. Esto es consistente con lo que vimos anteriormente, acerca de apelar a la realidad como una prueba de la verdad.[67]

En el fondo, entonces, la visión de Schaeffer de las presuposiciones no le permite ser verdaderamente trascendental. Más bien, utiliza las presuposiciones como una especie de complemento de varios métodos tradicionales en el argumento apologético. Uno de ellos es el método de la negación. En la superficie esto parece similar al método de Van Til por la “imposibilidad de lo contrario”. Pero en realidad es bastante diferente. Schaeffer dice que sólo hay cuatro “posibles respuestas” a los orígenes. (1) Lo impersonal más el tiempo más el azar han producido un hombre personal. Pero eso es imposible porque “va en contra de toda experiencia”. (2) El hombre no es personal, sino que está muerto. Pero esto no es posible porque el hombre no puede vivir como si fuera una máquina. (3) La respuesta se descubrirá en el futuro. Esto no puede funcionar, porque la ciencia terminaría, y nadie puede vivir conteniendo la respiración hasta que llegue una respuesta. (4) Finalmente, la relatividad puede venir al rescate. Pero esto no funcionará, porque la relatividad depende de la constancia de la velocidad de la luz.[68] Ahora, el problema es que Schaeffer nunca dice con qué criterio puede funcionar este procedimiento. ¿Por qué sólo hay cuatro posibilidades? ¿Por qué la coherencia debe ser la prueba (no expresada) de la validez de una posición contra la otra?

Las presuposiciones realmente no funcionan en este tipo de argumento, excepto como una suposición general de que las doctrinas que los cristianos no pueden aceptar no son razonables y están llenas de contradicciones. Sobre todo esto Van Til dice con razón que Schaeffer espera que “el cristianismo se muestre fiel al hombre apóstata en términos de la norma que este hombre apóstata ha ideado, es decir: a) la idea de la autonomía humana, b) la idea de la pura facticidad contingente y c) la idea de un principio abstracto puro de racionalidad”[69], lo que equivale a utilizar el método tradicional de Butler y Aquino. Aunque creo que está más cerca del llamado método de “verificación” de E. J. Carnell y Gordon Clark que de Butler y Aquino, Van Til probablemente no habría considerado significativa esta distinción.[70]

Hay una crítica a la que Van Til podría haber estado alerta, pero no la sacó a relucir, aunque uno podría haber esperado que lo hiciera, conociendo sus antecedentes en Kuyper. El punto de vista de Schaeffer sobre las presuposiciones es casi exclusivamente ideacional. A menudo decía, “Como un hombre piensa, así es él”. Se esforzó por mostrar que en la cultura, en la historia, incluso en las artes, el concepto viene primero, luego la realidad. De hecho, es el corazón que es básico para todo lo que es humano. Y el corazón no puede ser reducido a una idea. Hay una tendencia en Schaeffer de reducir los modos de existencia humana a las ideas.[71] Esto concuerda con lo que dice en otras partes en defensa de la inerrancia bíblica. Para Schaeffer el mensaje de la Biblia es en términos de “verdad propositiva”. Los hechos presentados en la Escritura son “hechos brutos”, un término que Van Til rechazó rotundamente.[72] Pero en el enfoque trascendental de la apologética, las presuposiciones representan un compromiso religioso, que incluye ideas y proposiciones, pero no se limita a éstas. Las presuposiciones son integrales. Una vez más, mi punto de vista es que Van Til tiene razón, aunque al mismo tiempo evita la discusión del difícil problema del uso de las evidencias en la apologética reformada. Su crítica a Schaeffer es innecesariamente severa, sobre todo porque Schaeffer se esforzaba por hacer un uso responsable de las evidencias que consideraba compatibles con las presuposiciones.

4: Una cuestión de tono

Ahora llegamos a la sección final. Aquí, mi evaluación será algo subjetiva. Como todos sabemos, las discusiones teológicas a menudo involucran personalidades y temas. Los dos apologistas considerados tenían personalidades y teologías distintas. Ambos, creo, tenían las debilidades de sus fortalezas.

Mencionamos que Van Til ocasionalmente reaccionaba exageradamente a las declaraciones hechas por Schaeffer. Esto es tanto una cuestión de comportamiento como de contenido. Cuando Schaeffer citó a alguien con aprobación, Van Til no se detuvo a evaluar el propósito de la cita. En su discusión sobre la historia de la ciencia, a la que se aludió anteriormente, Schaeffer citó a Alfred North Whitehead diciendo que la ciencia moderna tiene raíces cristianas debido a la visión del mundo que tienen los cristianos, que incluye un Dios razonable. Dice que Whitehead, aunque no es cristiano, tiene razón en esto.[73] Van Til reprende a Schaeffer por no dejar claro que hay dos puntos de vista de la razón, y que el punto de vista griego de la razón (sostenido por Whitehead) es completamente diferente del punto de vista bíblico.[74] Pero, ¿no es esto atribuir a Schaeffer un error que está fuera de lugar? Schaeffer simplemente estaba tratando de añadir más material a la visión, que tiene una fuerte tradición en historiografía,[75] de que creer en el Dios plenamente racional conduce a la libertad de investigar el mundo creado. El hecho de que los pensadores no cristianos hayan reconocido eso no invalida el punto.

En otro caso, Van Til se muestra duro con Schaeffer por supuestamente usar Juan 17:21 de manera engañosa. La exhortación de Schaeffer es a la iglesia, rogando por armonía, para que los incrédulos puedan juzgar que el Señor está ahí. Pero Van Til dice que esto es para dar al incrédulo algún tipo de derecho a juzgar el cristianismo. Hace que suene como si Schaeffer estuviera estableciendo algún criterio abstracto, no cristiano, para la verdad, mientras que su punto es mucho más pastoral. Simplemente trata de exhortar a la iglesia a demostrar amor y “mostrar la virtud de aquel que nos ha llamado”[76]. Es cierto que el lenguaje de Schaeffer es un poco extravagante. Pero seguramente no está usando Juan 17:21 para justificar la apologética tomista. Van Til reacciona de manera similar cuando Schaeffer, en el libro True Spirituality, habla del peligro de olvidar que vivimos en un mundo “sobrenatural”. El simple punto de Schaeffer es que “nuestra batalla no es sólo contra la carne y la sangre”. Sin embargo, Van Til convierte esta observación en una declaración formal sobre la parte “natural” versus la “sobrenatural” del cosmos, con la concomitante visión tomista del donum superadditum. Encuentro esto casi irresponsable.

Tengo la impresión de que mientras Van Til muestra correctamente los defectos en ciertas áreas, luego pasa a caricaturizar a Schaeffer en formas que hacen difícil reconocer al hombre del que está hablando. Otro ejemplo muestra esto. Es en la alegoría de Schaeffer de “el universo y dos sillas”.[77] La parábola dice que hay dos hombres sentados en sus sillas en una habitación cerrada. La habitación es todo lo que hay, así que sería posible estudiar la habitación y llegar a algunas teorías válidas sobre ella en un tiempo relativamente corto. Pero un hombre es un materialista y el otro es un cristiano. Cuando el materialista termina su estudio, en el que se beneficia de las herramientas de las disciplinas modernas como la química, la biología, la física, etc., comparte sus conclusiones con el cristiano, quien le dice que sus hallazgos son “drásticamente incompletos”. Lo que le falta es la Biblia, que contiene la clave de la historia. Sin ella, el materialista nunca conocerá los orígenes del universo, ni la realidad del mundo invisible, ni una verdadera filosofía de la historia. Schaeffer utiliza esta alegoría para describir varias formas en las que la gente puede sentarse en la silla de la fe o en la silla del infiel.

Ahora bien, Van Til lo critica por conceder al menos una visión parcial al no cristiano[78]. De hecho, la Biblia no dice que el no creyente tenga parte de la razón, sino que básicamente se equivoca en todo lo que dice. Ni siquiera puede predicar sin la verdadera fe. Esta crítica es correcta, creo. Schaeffer tenía la tendencia de conceder cierta cantidad de conocimiento al no creyente. Como ya he señalado, hay algo de racionalismo en Schaeffer, y uno de los lugares donde se muestra, sin duda, es en conceder al hombre natural la capacidad de conocer ciertas cosas verdaderamente, en la medida en que eso es así. Pero creo que Van Til se vuelve menos que justo con Schaeffer. Parece dar por sentado que Schaeffer no podía permitir la influencia de la gracia común al usar este tipo de parábola. El mismo Van Til admite que los incrédulos tienen mucha sabiduría debido a la gracia común de Dios para ellos. Además, él aísla las declaraciones de Schaeffer que confirman sus temores, de otras que deberían aliviarlos. Por ejemplo, en la misma sección de la alegoría de las sillas que Van Til ataca, Schaeffer dice:

“Un hombre no es un poco correcto y el otro un poco correcto y una síntesis mejor que ambos. Son dos puntos de vista mutuamente excluyentes, uno es correcto y el otro es incorrecto. Si dices menos que esto, entonces reduces el cristianismo a una muleta psicológica, una aspirina glorificada. Eso no significa que el cristiano no pueda obtener muchos detalles de la observación del materialista. Pero en lo que respecta a la visión integral del universo, no puede haber síntesis. O este hombre tiene razón y ese hombre está equivocado, o ese hombre tiene razón y este hombre está equivocado. Es una antítesis total.”[79]

Van Til no tiene en cuenta esta declaración, ni le da a Schaeffer ningún beneficio de la duda. Todo lo que puede admitir es que las intenciones de Schaeffer pueden ser otras. Al contrario, dice Van Til:

“No recuerdo que Schaeffer haya dicho al hombre moderno esta verdad sobre sí mismo en ninguna parte. No he encontrado ningún lugar donde Schaeffer ofrezca la posición cristiana sobre Dios, sobre el hombre y el mundo como la presuposición de la posibilidad de predicación en cualquier campo. No conozco ningún lugar en los escritos de Schaeffer donde haya presentado al hombre del siglo XX un diagnóstico completamente bíblico de su condición.”[80]

Esta es una declaración impactante para mí. He examinado varios de los trabajos de Schaeffer, incluyendo los más considerados aquí, y los encontré literalmente repletos de declaraciones que dan un diagnóstico bíblico de la bancarrota de la humanidad caída y de la necesidad de presuponer el Dios de la Escritura antes de hacer cualquier predicación.

Debido a que Van Til está tan lejos de la viga aquí, me hizo preguntarme dónde estaba el problema. ¿Por qué caricaturiza a su estudiante? ¿Podría ser que porque Schaeffer era inconsistente, eso vició a todos los demás? ¿Se había preocupado Van Til tanto por poner las cosas en su lugar que ocasionalmente lo cegaba para no ver las verdaderas declaraciones de otras personas menos consistentes que él? ¿O podría ser que exigiera a los apologistas todo o nada?

Mi disputa con el tratamiento que Van Til le dio a Schaeffer está en otro nivel. Tal y como está, y no quiero decir esto de forma superflua,[81] siento que es triste que no pareciera importarle mucho la fascinante y profunda comprensión que Schaeffer tenía de tantas áreas de la cultura y la vida. Van Til dice cosas muy complementarias sobre el ministerio de Schaeffer, pero sus conocimientos sobre el arte moderno, la ecología, las computadoras y muchas otras cosas pasan desapercibidas. No estoy sugiriendo que todos deberíamos tener los mismos intereses. Pero para alguien que afirmaba estar comprometido con un enfoque de cosmovisión, y que también amaba la historia, la música y la pintura, Van Til parece curiosamente indiferente a las discusiones sobre la cultura.

Francis Schaeffer tenía sus propios problemas de tono. Por un lado, tendía a menospreciar el mundo formal de la investigación teológica. Recuerdo muy bien sus reacciones al oír la crítica de Van Til. Lo rechazó como un “apologista del aula”. La implicación era que en L’Abri trabajaba con gente real y que hacía guerra de trincheras con los no creyentes. De alguna manera esto se suponía que validaba su método sobre el de Van Til. De una manera que recordaba al marxismo (que Schaeffer habría repudiado enérgicamente), lo práctico era más real que lo teórico. Este es un rasgo común a muchos evangélicos americanos. Pero ignora las batallas demasiado reales de la mente. Hay un lugar para el tipo de teología pura en la que se involucró Van Til. De hecho, escudriñar a otros apologistas, incluyendo a Francis Schaeffer, es una responsabilidad crucial para un compañero cristiano con la misión de Van Til.

Irónicamente, Schaeffer quería ser académicamente creíble. Pero no se sentía a gusto con los académicos. Además, se equivocó al insinuar que Van Til no estaba haciendo guerra de trincheras. Schaeffer puede no haber conocido el amor de su maestro por la predicación, sus conversaciones evangelísticas con los vecinos, sus visitas al hospital. Es un hecho poco conocido que en el otoño de 1978 Van Til fue a Nueva York y predicó el evangelio en Wall Street ante una multitud enardecida. Schaeffer a menudo hablaba del espíritu de amor, y regañaba a la iglesia, particularmente a las iglesias separatistas, por su falta de amor. No se podía hacer esta acusación a Van Til. Nunca olvidaré el día en que uno de mis compañeros dio un seminario en una de las clases de Van Til. Aunque la presentación tenía muchas cualidades, mostraba serias deficiencias en las áreas doctrinales. Después de la clase, Van Til nos llevó a un par de nosotros a un lado y nos preguntó sobre la condición espiritual de ese estudiante. Luego rezamos juntos por él.

¿Por qué estos dos guerreros cristianos no se beneficiaron del trabajo del otro más de lo que lo hicieron? Tuvieron varias oportunidades de sentarse y hablar, pero sólo lo hicieron un par de veces, algo bajo coacción. De alguna manera no se preocuparon de involucrarse en discusiones serias cara a cara de las muchas preguntas que tenían a mano. Es una gran pena. Tenían tanto de que hablar. La discusión habría beneficiado tanto a la iglesia. Aunque podemos aprender mucho de estos dos hombres, podríamos haber aprendido mucho más si hubiesen afilado sus apologéticas en la deliberación uno con el otro.

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Por: William Edgar

Westminster Theological Seminary, Philadelphia.

De la Revista Teológica de Westminster, Vol. 57, No. 1, Primavera 1995, pp. 57-80

Tomado de: http://web.archive.org/web/20130305171104/http://www.chaleteagle.org:80/cybershelter/Study/95040A.htm

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Notas:

[1] Existen varias biografías de Schaeffer. Además del material de Edith Schaeffer, que es bastante extenso, se puede encontrar una biografía “sin adornos” en los primeros capítulos de Louis G. Parkhurst, Francis Schaeffer: The Man and His Message (Wheaton, IL: Tyndale House, 1985). Véase también el homenaje de J. I. Packer, “No Little Person”, en Reflections on Francis Schaeffer (ed. Ronald W. Ruegsegger; Grand Rapids: Zondervan, 1986) 7-17

[2] Aunque hubo conversaciones y cartas varias, los dos documentos principales son “Una carta a Francis Schaeffer”, de fecha 11 de marzo de 1969 (copia en la Biblioteca WTS); y “La metodología apologética de Francis A. Schaeffer”, una colección de 60 páginas de reflexiones sobre diversos textos de Schaeffer, de fecha 22 de marzo de 1974 (copia en la Biblioteca WTS).

[3] Jack Rogers, “Francis Schaeffer: The Promise and the Problem”, Reformed Journal 27 (1977) 12-13.

[4] “Christian Apologetics” cinta no. 13.2, listada junto con muchas cintas de L’Abri disponibles en Parkhurst, Francis Schaeffer, 230. Muchas de estas nociones fueron expuestas mucho antes en Francis Schaeffer, “A Review of a Review”, en The Bible Today 42/1 (octubre de 1948).

[5] El propio Schaeffer habló de tres libros que eran fundamentales para su método apologético: Escape from Reason (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1968); The God Who Is There (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1968); He Is There and He Is Not Silent (Wheaton, IL: Tyndale, 1972). Estos han sido reunidos en un solo volumen: La trilogía de Francis A. Schaeffer: The Three Essential Books in One Volume (Westchester, IL: Crossway, 1990). Aunque hay un sentido en el que los tres volúmenes tienen mucho peso, el mensaje de Schaeffer es mucho más amplio que lo que contienen. Uno podría incluso especular que su impacto no se debió principalmente a sus libros, sino al contacto personal, a las cintas y a los seminarios de L’Abri.

[6] Schaeffer, El Dios que está ahí, 15

[7] Ibid., 121

[8] Este episodio fue relatado en una conversación personal con Edmund Clowney.

[9] Podría decirse que Van Til tenía una herencia más continental, y que estaba más informado por Dordt, Heidelberg, la Confesión Belga, etc., e incluso por la eclesiología Reformada (en contraste con la presbiteriana), que Schaeffer. Al discutir su lealtad a la teología Reformada, Schaeffer se refería más a menudo a Hodge. Compartía algo del realismo escocés de Hodge, como veremos. También tenía inclinaciones hacia el fundamentalismo americano. Aún así, tanto Schaeffer como Van Til eran presbiterianos y separacionistas.

[10] Schaeffer era, por supuesto, más radical en sus inclinaciones separacionistas que Van Til. Asistió al Seminario de Westminster durante un año, pero luego siguió a Buswell, MacRae y MacIntyre en la formación del Seminario de la Fe y la Iglesia Presbiteriana de la Biblia. Esto significó, entre otras cosas, renunciar a las llamadas libertades cristianas, y creer en el premilenialismo no dispensacionalista. Más tarde se separaría del movimiento MacIntyre, uniéndose a la Iglesia Presbiteriana Reformada, Sínodo Evangélico, que finalmente se fusionó con la Iglesia Presbiteriana en América.

[11] Su enfoque de la santificación, aunque básicamente reformado, se basa en varias tradiciones, incluyendo el movimiento Keswick. A veces parece no entender el énfasis reformado en la soberanía de Dios en la vida cristiana. Tiende a hacer que la santificación dependa en cierta medida de la conciencia. Véase Schaeffer, True Spirituality (Wheaton, IL: Tyndale, 1971) 102.

[12] Véase Clark H. Pinnock, “Schaeffer on Modern Theology”, en Reflections on Francis Schaeffer, 177; y Thomas V. Morris, Francis Schaeffer’s Apologetics: A Critique (Chicago: Moody Press, 1976) 21.

[13] Rookmaaker también compartía la eclesiología separacionista de los Schaefferianos. Eventualmente fundaría un L’Abri holandés, que aún funciona. Una vez escuché a Schaeffer decir que sus pensamientos eran tan mutuos que no podía decir dónde comenzaba el suyo y dónde terminaba el de Rookmaaker.

[14] El método antitético de Schaeffer, que reduce las cosmovisiones a unas pocas (en última instancia, dos, la de los creyentes y la de los no creyentes), ha frustrado a sus críticos. Jack Rogers replica que los antropólogos han descubierto miles de cosmovisiones, y que el misionero responsable debe ser entrenado para traducir el evangelio a estos modos culturales. Es revelador que para Rogers, lo que cada visión del mundo tiene en común es la necesidad religiosa, no un compromiso de fe. Tendría que haber hecho la misma crítica a Van Til (“Francis Schaeffer, the Promise and the Problem”, 15).

[15] D. G. Blomberg, “Apologetic Education”: Francis Schaeffer y L’Abri”, Journal of Christian Education 54 (1975) 5-6.

[16] Francis A. Schaeffer, Escape from Reason (Leicester: Inter-Varsity Press, 1968) passim. Cf. Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture (Toronto: Wedge, 1979) 15.

[17] Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado, 1969) 49; The Intellectual Challenge of the Gospel (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado, 1980) 17, 35.

[18] Véase “Metodología apologética”, 29.

[19] Ibid., 22.

[20] Documento inédito de John Mitchell titulado “A Critique of Schaeffer’s The God Who Is There” (amablemente proporcionado por Robert D. Knudsen) 5-6.

[21] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Filadelfia: Presbiteriano y Reformado, 1976) 42.

[22] Cornelius Van Til, Christian Apologetics (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado, 1976) 16.

[23] Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (Filadelfia: Fundación Den Dulk, 1969) 197.

[24] Schaeffer, He Is There and He Is Not Silent, 27.

[25] Schaeffer, The God Who Is There, 104.

[26] Van Til, The Defense of the Faith, 100.

[27] Este método está expuesto en The God Who Is There,119-36.

[28] Van Til, The Defense of the Faith, 101.

[29] Schaeffer, The God Who Is There, 129.

[30] Francis A. Schaeffer, The Church before the Watching World (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1971) 83ff.

[31] Karl Barth, Church Dogmatics 1/1 (2ª ed.; Edimburgo: T. & T. Clark, 1975) §3.

[32] Van Til, The Defense of the Faith, 38.

[33] Ibid., p. 83.

[34] Ibid., p. 91.

[35] Van Til, “Apologetic Methodology,” 24.

[36] Ibid., 25.

[37] Francis A. Schaeffer y C. Everett Koop, ¿Qué le pasó a la raza humana? (Old Tappan, NJ: Fleming Revell, 1979) 152.

[38] Ibid.

[39] Francis A. Schaeffer, Death in the City (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1969).

[40] Schaeffer, The God Who Is There, 126.

[41] Comentario de Van Til en el margen de Richard B. Keyes, “Christian Apologetics” (documento presentado a Cornelius Van Til para el curso, Apologetics 4111, 31 de noviembre de 1967, en el archivo del autor) 51-52.

[42] Schaeffer, The God Who Is There, 126.

[43] Ibid.

[44] Comentario sobre el documento de Keyes, “Apologética cristiana”, 52.

[45] Van Til, The Defense of the Faith, 180.

[46] Van Til, Christian Apologetics, 57–8.

[47] Schaeffer, The God Who Is There, 129.

[48] Van Til, Christian Apologetics, 58.

[49] Esto se discute en la sección inicial de The God Who Is There. Lo desarrolla en The Church at the End of the Twentieth Century (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1970). También es un tema central en How Should We Then Live? que fue una serie de televisión de once episodios, así como un libro (Old Tappan: Fleming Revell, 1976).

[50] Schaeffer, The God Who Is There, 44.

[51] Ibid., 53.

[52] Ver Schaeffer, ¿Cómo debemos vivir entonces? 130 y siguientes.

[53] Ibid., 166; ver también Schaeffer, La Iglesia a finales del siglo XX, 13.

[54] Van Til, “Apologetic Methodology,” 39 y sig.

[55] Robert D. Knudsen, “Progressive and Regressive Tendencies in Christian Apologetics,” in Jerusalem and Athens: Critical Discussions on the Theology and Apologetics of Cornelius Van Til (ed. E. R. Geehan; Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971) 289–90.

[56] Schaeffer, Escape from Reason, 62.

[57] Schaeffer, The God Who Is There, 169.

[58] Francis A. Schaeffer, No Little People (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1974) 79–80.

[59] Schaeffer, The God Who Is There, 109.

[60] Ibid., 143.

[61] Ibid., 145–46.

[62] Van Til, “Apologetic Methodology,” 26.

[63] Schaeffer, Escape from Reason, 15. Schaeffer cita la conocida declaración del Organum Scientiarum sobre poder reparar la pérdida de la inocencia a través de la religión y la pérdida de dominio a través de la ciencia y el arte. Van Til, respondiendo a Schaeffer, se refiere a la Instauratio, donde Bacon se basa en gran medida en el método inductivo para la verdad. Ninguno de ellos entra en ninguna discusión, bien merecida, creo, de la relación de la epistemología de Bacon con el auge del método científico. Van Til apresura a Bacon diciendo que “trabaja como el hombre típicamente autónomo”, pero no dice nada del capital que puede haber tomado prestado del cristianismo. Ver Charles Webster, La Gran Instauración: Science, Medicine and Reform, 1626-1660 (Nueva York: Holmes & Meeter, 1975).

[64] Van Til, “Apologetic Methodology,” 31.

[65] Schaeffer, The God Who Is There, 179.

[66] Van Til, “Apologetic Methodology,” 36, 53.

[67] En “He Is There and He Is Not Silent”, 17, Schaeffer dice, “La verdad del cristianismo es que es fiel a lo que está ahí”.

[68] Schaeffer, The God Who Is There, 110–11. Para un argumento similar, He Is There and He Is Not Silent, 5–20.

[69] Van Til, “Apologetic Methodology,” 53.

[70] Gordon Lewis dice de la apologética de Schaeffer: “Aunque la insistencia en las presuposiciones suena como Van Til, el significado de esas afirmaciones se parece más a la hipótesis de Carnell, ya que están sujetas a la prueba del criterio de coherencia de la verdad” (Testing Christianity’s Truth Claims [Chicago: Moody, 1976] 298). El propio Carnell no estaba entusiasmado con la comparación. Véase E. J. Carnell, “A Semi-Defense of Francis Schaeffer”, Christian Scholar’s Review 11 (1982) 148-49 (Nota del Bibliógrafo: Este último artículo mencionado era de Gordon H.Clark, no de Carnell, y el artículo no decía nada sobre la cita de Gordon Lewis – intentará investigar para la nota adecuada).

[71] Dice, “Uso la ‘presuposición’ como base, y podemos elegirla” (He Is There and He Is Not Silent, 65). Incluso su amigo Rookmaaker, más impregnado de pensamiento Kuyperiano que él, tendía a conceder una primacía a las ideas en las artes. Ver su Modern Art and the Death of a Culture (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1970).

[72] Francis A. Schaeffer, No Final Conflict (Londres: Hodder & Stoughton, 1975) 44.

[73] Francis A. Schaeffer, Pollution and the Death of Man (Wheaton: Tyndale, 1970) 47.

[74] Van Til, “Apologetic Methodology,” 38.

[75] Véase, por ejemplo, God and Nature (ed. D. C. Lindberg y R. L. Numbers; Berkeley: University of California Press, 1986). Diogenes Allen señala que este punto de vista no está exento de problemas (Christian Belief in a Postmodern World [Louisville: Westminster/John Knox, 1989] 23-34). La cuestión de cuánto crédito debería querer tomar el cristianismo por una cosmovisión que se alimentó de la Ilustración puede ser algo que preocupa a Van Til en su crítica a Schaeffer.

[76] Van Til, “Apologetic Methodology,” 47ff.

[77] Found in Schaeffer, Death in the City, 127–43.

[78] Van Til, “Apologetic Methodology,” 35.

[79] Schaeffer, Death in the City, 131.

[80] Van Til, “Apologetic Methodology,” 35.

[81] Ha sido muy importante para mí, como un L’Abriite, trabajar en estas críticas, tanto porque me ha ayudado a ver algunos defectos importantes de Schaeffer, como porque me ha ayudado a confirmarme en el trascendentalismo de Van Til.