Características De La Cosmovisión

Los cielos cuentan la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de Sus manos. Un día emite palabra a otro día y una noche a otra noche revela sabiduría.” (Salmos 19:1–2)

En nuestro primer estudio de las cosmovisiones, analizamos el concepto básico de una cosmovisión. Notamos que todos tienen una cosmovisión que está fundamentada en presuposiciones elementales y que nos sirve principalmente para ayudarnos a funcionar en el mundo. Es importante comprender que este método presuposicional de defender la fe es una apologética a nivel de una cosmovisión, que evita un análisis por partes de hechos aislados y desafía toda la cosmovisión del incrédulo con la cosmovisión cristiana. Ahora que todos estamos conscientes del significado y la necesidad de una cosmovisión, consideremos los temas clave con los que toda cosmovisión debe contar.

Preocupaciones Centrales

Nosotros presentamos tres asuntos fundamentales que todas las cosmovisiones deben ser capaces de manejar. Hablando técnicamente, estas son metafísica, epistemología y ética. Aunque esto involucra temas filosóficos complejos, finalmente son asuntos muy prácticos que podemos simplificar y aplicar en nuestras situaciones cotidianas y usarlas en nuestros encuentros apologéticos con incrédulos:

“Cuando nosotros hablamos con incrédulos acerca de su visión—especialmente de sus cosmovisiones—debemos ser especialmente sensibles para escuchar y discernir cuales de sus supuestos que les controlan son acerca de la naturaleza de la realidad (metafísica), cuáles acerca de la naturaleza de su conocimiento (epistemología) y cuáles acerca de lo que está bien o mal en el comportamiento humano (ética).

Aunque no todos piensan de manera clara y específica acerca de tales asuntos en lo abstracto (de acuerdo a principios subyacentes) y aunque no todos serán capaces de establecer abierta y explícitamente cuáles son sus supuestos que operan, no obstante todos utilizan alguna perspectiva básica con respecto a la realidad, el conocimiento y la conducta. Como decimos, todos “sí” filosofan, pero no todos lo hacen bien—no todos reflejan conscientemente tales asuntos y buscan una perspectiva convincente y consistente.”[1]

Consideremos cada una de estas tres cosmovisiones construyendo bloques.

Metafísica

La palabra metafísica se deriva del latín metaphysica, que se basa en el compuesto de dos palabras griegas: meta (“después, más allá”) y physika (“física, naturaleza”). Literalmente significa “más allá de lo físico”, es decir, más allá del mundo físico de la percepción de los sentidos. Aquí hay una definición sucinta de “metafísica”: “El estudio de la naturaleza fundamental de la realidad, el origen, la estructura y la naturaleza de lo que es real.

La metafísica nos informa como es el mundo y qué lugar ocupa el hombre en este mundo. Esta observa detrás del mundo exterior de la experiencia sensorial buscando discernir qué explica el mundo físico. Entonces obviamente la metafísica es una consideración de suma importancia para cualquier cosmovisión, en la que trata con cualquier pregunta de la naturaleza y de la estructura de la realidad. La metafísica hace preguntas como las siguientes:

  • ¿Qué significa existir? ¿Qué tipo de cosas existen?
  • ¿Cuál es la naturaleza del hombre? ¿Es libre el hombre? ¿Es bueno? ¿Es un animal?
  • ¿Cuál es la naturaleza del universo? ¿Es objetivamente real o simplemente apariencias?
  • ¿Existe Dios? ¿Cuál es Su naturaleza? ¿Cuál es la relación de Dios con el universo?
  • ¿Existe el cambio o el desarrollo? ¿Cómo cambian las cosas? ¿Cómo es el desarrollo posible? ¿Qué es la historia?
  • ¿Cuál es el carácter de las leyes o conceptos que gobiernan la realidad? ¿Están cambiando? ¿Son universales? ¿Cuáles son los límites de la posibilidad?

Los metafísicos buscan comprender el mundo como un todo. Ellos intentan descubrir y aplicar los principios fundamentales necesarios para sistematizar y explicar la forma en la que nosotros vemos, operamos y nos relacionamos con el mundo que nos rodea. Ya sea que la persona promedio siquiera este consciente de la metafísica o no, definitivamente debe tener una perspectiva metafísica operando en su vida. Esto se debe a que por lo menos tiene un entendimiento general de lo que cree que es el mundo. Si no lo tuviera, no sería capaz de darle sentido a su experiencia y no podría funcionar en el mundo exterior.

Como temas fundamentales relacionados con la realidad, las preguntas de la metafísica enlistadas anteriormente son asuntos tanto para la cosmovisión secular como la cristiana. También se pueden expresar en términos de las doctrinas cristianas, tales como la Creación, la Caída y la Consumación. Debido a que la apologética se refiere a la pregunta acerca de Dios, necesariamente trata con Dios y Su relación con el hombre, la obligación del hombre con Dios, cómo regula Dios al mundo, el predicamento de la moral del hombre y la pregunta sobre la libertad del hombre en un mundo creado y controlado por Dios.

Lo que los metafísicos estudian es la teología cristiana vestida de secular. Esto es así, no porque ambas cosmovisiones, tanto la cristiana como la de los incrédulos, deban lidiar con los mismos temas fundamentales concernientes a la realidad y porque el hombre es intrínsecamente una creatura religiosa, habiendo sido creado a la imagen de Dios (Génesis 1:26; 9:6), sino también porque Dios ha creado todas las cosas y esas cosas sólo pueden ser comprendidas correctamente en términos de Dios y Sus planes. Por lo tanto, los incrédulos tienen su versión secularizada de las doctrinas de la Creación, la Caída y la Consumación. El vocabulario varía pero los temas son los mis mos.[2] Como lo expresa Van Til: “Hay una filosofía de hechos en la Biblia que nosotros utilizamos para la interpretación de cada hecho de nuestras vidas.”[3]

Aunque ahora, ya estás consciente de que no estás en un terreno neutral con el incrédulo, debes entender que sí tienes un terreno en común con él. Más bien, los cristianos tienen un “punto de contacto” con el incrédulo. Necesitas entender este punto de contacto para poder abordar al incrédulo correctamente. Un buen apologista cristiano estará alerta a los temas básicos de la metafísica cuando está desafiando la cosmovisión de un incrédulo.

La fe cristiana involucra una cosmovisión holística. El cristianismo no difiere con el anticristianismo sólo en unos cuantos temas o aún en muchos temas sino que está en desacuerdo con la cosmovisión del incrédulo en todos los ámbitos—en su principio. Este ofrece un sistema de vida completo y como tal tiene una perspectiva metafísica definida, una forma de ver y un entendimiento de nosotros mismos y del mundo. Como defensor de la fe, debes estar consciente de que las Escrituras revelan numerosas verdades para rellenar y enmarcar la metafísica cristiana.

Como notamos en nuestro estudio previo, la Biblia inicia de manera majestuosa con la declaración fundamental del origen mismo del Universo. Esta nos revela que este fue creado en su totalidad a gran escala por la palabra creativa todopoderosa de Dios (Génesis 1; Juan 1:3; Hebreos 11:13). Toda la Escritura descansa en el supuesto de que el mundo tangible en realidad existe y en que es lo que es, debido a la actividad creativa original de Dios y Su gobierno providencial continuo (Colosenses 1:17; Hebreos 1:3). Esta nos enseña que todas las cosas fueron creadas por y para Dios (Romanos 11:36; Apocalipsis 4:11) y nos dirige a un entendimiento correcto y a una interpretación del mundo como un sistema creado y gobernado por Dios.

Tú vives en el mundo de Dios como Su más alta creación (Salmos 8:4–9). Proverbios subraya tu obligación, como Van Til lo pone, “pensar los pensamientos de Dios después de Él;” esto es, que tú no tienes que pensar de manera neutral o descartar a Dios de tus consideraciones cuando te estés evaluando a ti o al mundo:

Inclina tu oído y escucha las palabras de los sabios,

Y aplica tu corazón a mi sabiduría;

Porque será cosa deliciosa, si las guardas dentro de ti,

Que ellas estén listas en tus labios.

Para que tu confianza sea en el Señor,

Yo te he enseñado a ti hoy, incluso a ti.

¿No te he escrito cosas excelentes

de consejos y sabiduría,

para hacerte saber la certidumbre de las palabras de verdad

Para que le puedas responder correctamente a quién te envió?

(Proverbios 22:17–21)

Como cristiano debes reconocer la autoridad incuestionable de la Palabra de Dios y entender la alabanza a Dios del salmista a este respecto: “En tu luz vemos luz” (Salmos 36:9). Sólo desde la perspectiva de Dios tienes la luz correcta para entender el mundo rectamente. Como Salomón lo expresó: Debes evitar ver el mundo y la vida desde la limitada perspectiva “bajo el sol” (ejem. Eclesiastés 1:3, 9; 3:16; 4:1) o “debajo del cielo” (ejem. Eclesiastés 1:13; 2:3; 3:1) para que puedas entender el mundo con precisión y la vida correctamente.[4]

Como un cristiano, estás comprometido con una metafísica revelada, esbozada en la Escritura y fundada sobre el Creador infinito y personal, en lugar de sobre el azar impersonal e irracional (como en la cosmovisión de los incrédulos prevaleciente en nuestra cultura hoy):

“La Escritura nos enseña que “sólo hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas… y un Señor, Jesucristo, por medio del cual son todas las cosas” (1 Corintios 8:6). Todas las cosas, de todo tipo, fueron creadas por Él (Juan 1:3; Colosenses 1:16). Pero Él es antes de todas las cosas y todas las cosas en Él se mantienen unidas y adheridas (Juan 1:1; Colosenses 1:17). Él lleva o conserva todas las cosas por la palabra de Su poder (Hebreos 1:3). Por lo tanto, para existir es ser divino o creado. En Dios nosotros vivimos y nos movemos y somos (Hechos 17:28). Sin embargo, Él tiene vida en sí mismo (Juan 5:25; Éxodo 3:13). El Dios viviente y verdadero da la unidad distinguible o la naturaleza común de cosas (Génesis 2:19), categorizándolas al ponerles Su interpretación (ejem. Génesis 1:5, 8, 10, 17; 2:9). También es Él quien hace que las cosas difieran unas de otras (1 Corintios 4:7); Éxodo 11:7; Romanos 9:21; 1 Corintios 12:4–6; 15:38–41). Similitud y diferenciación, entonces, son el resultado de Su trabajo creativo y providencial. Tanto la existencia como la naturaleza de las cosas encuentran su explicación en Él—ya sea de manera casual (Efesios 1:11) o teleológica (Efesios 1:11). Dios es la fuente de toda posibilidad (Isaías 43:10; 44:5; 65:11) y así establece los límites de la realidad posible por medio de Su propia voluntad y decreto.”[5]

A este respecto, la revelación metafísica importante acerca del ser de Dios incluye lo siguiente:

  • Dios es sin causa y existe en sí mismo eternamente. No hay nada antes de Dios que rinda cuentas de Su origen y existencia (Génesis 1:1; Deuteronomio 33:37; Isaías 45:5–6, 18; Efesios 3:19; 1 Timoteo 1:17).
  • Dios es autónomo, no necesita nada fuera del Él mismo para prolongar Su existencia. Él es absolutamente autosuficiente; Él sólo se auto define.[6] (Éxodo 3:14; Juan 5:26; Hecho 17:25).
  • Dios es absolutamente independiente y autosuficiente en pensamiento (Job 11:7; 40:1–8; Isaías 55:8–11; Romanos 11:33–34), consejo (Salmos 33:11; Isaías 40:12–14), voluntad (Daniel 4:35; Romanos 9:19; Efesios 1:5) y poder (Salmos 115:3; 135:6; 40:21–26).
  • Dios es el terreno fundamental de toda realidad. Todo fuera de Dios al final se deriva de Su poder creativo (Génesis 1:1; Éxodo 20:11; Nehemías 9:6; Apocalipsis 4:11).

Por lo tanto, Dios, y sólo Dios define al mundo y a la realidad. Él es el piso de toda la realidad y debe ser el fundamento de nuestra perspectiva y programa de metafísica. Cuando se le pide que dé las bases y su punto de partida para el universo ordenado y toda la realidad externa, el cristiano señala al Dios de la Escritura como autónomo, omnipresente, todopoderoso, omnisciente y personal.

Como veremos más adelante, cuando al no cristiano se le pide que provea su fundamento para el universo ordenado y la realidad externa, este no señala literalmente nada. Ha sido expresado de manera graciosa que “un ateo es un hombre que no tiene medios invisibles de apoyo” (John Buchan, 1857–1940). En la visión del no cristiano, todo ha surgido de nada por medio del mecanismo irracional de la posibilidad. Cuando se le pregunta si algo puede surgir milagrosamente en un instante y existir de la nada, el no cristiano responde rotundamente con una negativa. ¡Los milagros instantáneos están fuera de cuestión! Pero cuando se les pregunta si algo puede salir de la nada si se le dan muchos billones de años, el no cristiano confiadamente responde con una afirmación. Pero como Van Til ha señalado, el no cristiano pasa por alto el hecho de que si un cero es igual a cero, entonces un billón de ceros puede ser igual a un cero. El no cristiano intenta basar lo racional en lo irracional, el Universo racional en la posibilidad irracional.

Epistemología

Otro tema clave en cualquier cosmovisión es la epistemología. El término epistemología se basa en dos palabras griegas: episteme (“conocimiento”) y logos (“palabra, discurso”). El Dr. Bahnsen define epistemología como “el estudio de la naturaleza y los límites del conocimiento humano; esta hace preguntas acerca de la verdad, la creencia, la justificación, etc.”[7] También investiga el origen, la naturaleza, los métodos y los límites del conocimiento, descubriendo lo que sabemos y cómo llegamos a saberlo. La investigación epistemológica se enfoca particularmente en 4 tipos de preguntas:

  • ¿Cuál es la naturaleza de la verdad y de la objetividad?
  • ¿Cuál es la naturaleza de la creencia y del conocimiento? ¿Cuál es la relación entre ellos? ¿Podemos saber y aún no creer?
  • ¿Cuáles son los estándares que justifican las creencias? ¿Cómo sabemos lo que sabemos? ¿Cuál es la prueba o la evidencia que es aceptable?
  • ¿Cuáles son los procedimientos apropiados para la ciencia y el descubrimiento? ¿Cómo son evaluados? ¿Qué estándares ofrecen ellos?

En la teología cristiana la epistemología corresponde con la revelación divina. La revelación es el acto personal y sobrenatural de la comunicación de Dios por medio de la cuál, Él activamente se hace a sí mismo y a Su voluntad conocida para el hombre. Nosotros tenemos conocimiento de Dios y del mundo revelado a nosotros por medio de tres medios básicos:

Revelación General: La doctrina de la revelación general enseña que Dios se revela a sí mismo en el orden creado (la naturaleza). Esta es revelación creacional que se dirige al hombre como hombre (la imagen creada de Dios, Génesis 1:26; 9:6). Revela la existencia de Dios (Romanos 1:20), la gloria (Salmos 19:1), el poder (Romanos 1:20), la santidad (2:14–16) y la ira (1:18). Esta revelación es sin lugar a dudas conocida por el hombre, por lo tanto, lo deja moralmente responsable ante Dios. (1:20; 2:1). Esta forma de revelación está dirigida a todo hombre (por lo tanto, se le llama revelación “general”). Aunque la revelación de Dios en la naturaleza no le muestra al hombre el camino de salvación, la naturaleza trinitaria de Dios y muchas otras verdades divinas como esta, sí muestran que Dios existe y que Él es poderoso y que el hombre es responsable ante Él.

David habla de la revelación general en Salmos 19:1–2, señalando que la revelación en la naturaleza es clara y universal:

Los cielos cuentan la gloria de Dios;

Y el firmamento está declarando la obra de Sus manos.

Un día emite palabra a otro día,

Y una noche a otra noche revela sabiduría.

Pablo refleja esta misma idea cuando está enfatizando como la culpa moral del hombre se deriva de su conocimiento:

“Porque la ira de Dios es revelada desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres, quienes detienen la verdad con injusticia, porque aquello que se conoce de Dios es evidente en ellos; porque Dios se los hizo evidente. Porque desde la creación del mundo, Sus atributos invisibles, Su eterno poder y naturaleza divina, han sido claramente visibles siendo entendidas por medio de las cosas que se han hecho, de modo que no tienen excusa” (Romanos 1:18–20).

La idea de una revelación general en la naturaleza será muy importante para nuestro método apologético. Esto se debe a que la Escritura enseña que todos los hombres en realidad conocen a Dios—aún los ateos—aunque ellos intenten “detener la verdad” (Romanos 1:18). Debido a la revelación general, nosotros tenemos un punto de contacto con el incrédulo: él es la imagen de Dios y ve la gloria de Dios en la naturaleza así que en lo profundo de su ser sabe que Dios existe.

La importación de la apologética de la revelación general es encontrada en tres implicaciones significativas:

Todo el universo revela necesariamente a Dios. Van Til argumenta, “Ni un solo hecho en este universo puede ser conocido verdaderamente por el hombre sin la existencia de Dios.”[8] Él añade que “Cada hecho prueba la existencia de Dios porque sin la presuposición de Dios y Su consejo, ningún hecho tiene para nada un carácter distinguible.”[9] El mundo de Dios revela a Dios; la creación manifiesta al Creador. Esto asegura nuestro punto de contacto con el incrédulo: Ambos vivimos en el mundo de Dios—y el incrédulo lo sabe dentro de sí.

Todos los hechos y las leyes del universo son comprendidos correctamente en términos de su relación con Dios como hechos y leyes creados divinamente. Todos los hechos son pre interpretados por Dios, lo cual significa que todo en el Universo tiene significado dentro del plan de Dios que es general, divinamente ordenado y que engloba todo, en el cuál ellos existen (Colosenses 1:17; Hebreos 1:3). El incrédulo no será capaz de explicar el universo ordenado que él experimenta, ya que está comprometido a la ultimidad del azar.

El universo es un medio ambiente extremadamente personal, el cual está permeado con la presencia de Dios (Jeremías 23:23–24; Hechos 17:27–28) y controlado por Su sabio propósito (Isaías 46:19; Efesios 1:11). Como el puritano Thomas Watson comentó acerca de la omnipresencia de Dios,[10] “El centro de Dios está en todos lados, Su circunferencia está por doquier.” El universo no es un medio ambiente impersonal esperando la interpretación del hombre y vacío de propósito y significado separado de la actividad humana. El universo es el medio ambiente del hombre creado por Dios, permeado por Dios y controlado por Dios. En la cosmovisión del incrédulo, él está parado bastante solo en un universo impersonal y sin significado:

  • “El universo es indiferente. ¿Quién lo creó? ¿Por qué estamos aquí en este insignificante montón de barro, dando de vueltas en el espacio infinito? No tengo ni la menor idea y estoy bastante convencido de que nadie tiene la menor idea” (André Maurois, 1885–1967).
  • ¿Por qué deben ser las cosas bastante absurdas, vacías y transitorias? Ellas son así y nosotros somos así, ellas y nosotros vamos muy bien juntos” (George Santayana, 1863–1952).
  • “Todas las cosas que existen nacen sin razón alguna, continúan a través de la debilidad y mueren por accidente. No tiene sentido que hayamos nacido; no tiene sentido que muramos” (Jean-Paul Sartre, 1905–1980).
  • “La vida es una mala broma” (Voltaire, 1694–1778).
  • “Todo es relativo” (Auguste Comte, 1709–1857).
  • “¿Cómo puedo yo, un ser a temporal encarcelado entre el tiempo y el espacio, escapar de mi prisión, cuando sé que fuera del especio y el tiempo no hay nada y que yo, en las profundidades últimas de mi realidad, tampoco soy nada?” (Samuel Beckett, 1906–1989).

Revelación Especial: Dios también se revela a sí mismo de manera directa y proposicional a la mente del hombre en la Escritura. La revelación especial es aquella revelación que es dada al pueblo de Dios (por consiguiente, es “especial”). Esta viene de Dios por medio de una comunicación directa, personal, verbal (o visual), ya sea a través de mensajeros especiales dotados proféticamente o a través de registros escritos de esos mensajeros.

Como aprendemos de la Escritura: “Ninguna profecía jamás fue hecha por un acto de voluntad humana, sino que los hombres movidos por el Espíritu Santo hablaron de parte de Dios” (2 Pedro 1:21). “Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea apto y equipado para toda buena obra” (2 Timoteo 3:16–17).

La importancia de la revelación especial para la apologética se hace sentir en que la presuposición de la verdad de la Escritura es una pre-condición absolutamente indispensable para la verdad, el correcto conocimiento y la ciencia.

Revelación Encarnada: La revelación a través de la encarnación es una forma única de la revelación especial.[11] Cuando Cristo estuvo en la tierra durante el primer siglo Él trajo la revelación más alta de Dios en sí mismo. Él era literalmente Dios caminando en la tierra, aunque protegiendo Su gloria en una forma humana (Filipenses 2:6–8). Él sólo mostró Su majestad completamente en una ocasión: en la transfiguración (Mateo 17:1–2). Pedro recuerda este evento glorioso:

Porque nosotros no seguimos fábulas artificiosas cuando les hicimos saber del poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo, sino que fuimos testigos oculares de Su majestad. Pues cuando Él recibió honor y gloria de parte de Dios Padre, tal declaración como esta le fue pronunciada, “Este es Mi Hijo amado, en el cual tengo complacencia”” (2 Pedro 1:16–17)

El evangelio de Juan nos informa que “Ningún hombre ha visto a Dios jamás, el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, Él le ha dado a conocer” (Juan 1:18). “Jesús le dijo: ¿Tanto tiempo hace que estoy contigo y no me has conocido aún, Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre; ¿cómo, pues, dices tú: Muéstranos el Padre?” (Juan 14:9). Hoy en día nosotros no testificamos personalmente la presencia encarnada de Cristo entre nosotros. Sin embargo, el registro de esta forma especial de revelación está resumido para nosotros hoy en la Escritura.

El cristiano establece su teoría de conocimiento en el Dios omnisciente y que todo lo ordena de la Escritura. El conocimiento de Dios es instantáneo (Él no aprende por partes al pasar del tiempo), es verdad (Él no está confundido acerca de algún aspecto de la realidad) y es exhaustivo (Él conoce todas las cosas perfecta y completamente). Él es el “conocimiento perfecto” (Job 37:16; Romanos 11:33–36). De hecho, “conocidas para Dios son todas sus obras desde el principio del mundo” (Hechos 15:18). Y Él le ha revelado en la Biblia al hombre los principios completos necesarios para un fundamento seguro de la realidad, el conocimiento y la experiencia (2 Timoteo 3:16–17). Tal fundamento asegura que lo que el hombre sabe (aunque no puede conocer todas las cosas) lo puede saber en verdad. El conocimiento trabaja porque la mente del hombre, conforme a lo que fue creada por Dios, es receptiva a la realidad externa y es validada por Dios mismo.

Así que, tenemos tres modos de revelación de Dios: indirectamente a través de la naturaleza, directamente a través de la Escritura y personalmente en Cristo. Esto enmarca nuestra teoría cristiana del conocimiento, con la revelación especial en la Escritura siendo particularmente importante para nosotros hoy, como la interpretación directa de Dios del mundo y la vida.

Como veremos señalado más adelante, el no cristiano debe establecer su teoría del conocimiento en el mismo fundamento en el que establece la realidad: en el azar nebuloso, caótico e irracional. Si se sigue consistentemente la teoría no cristiana del conocimiento, esta destruiría completamente la posibilidad misma del conocimiento, provocando que se ahogue en el turbulento océano del irracionalismo. No hay forma de defender la razón en el sistema no cristiano. Los conceptos de la probabilidad, posibilidad, orden, racionalidad y demás, son imposibles en un sistema al azar y casual. Por lo tanto, el cristiano tiene un fundamento seguro para el conocimiento, mientras que el no cristiano no tiene ninguno.

Ética

La ética es la rama de la filosofía conocida como la filosofía moral. Esta estudia las actitudes correctas e incorrectas, los juicios y las acciones, así como también la responsabilidad moral y la obligación. Aquí hay cuatro preguntas de interés especial para la ética:

  • ¿Cuál es la naturaleza del bien y del mal?
  • ¿Cuáles son los estándares para la evaluación ética?
  • ¿Qué hay acerca de la culpa y la paz personal?
  • ¿Cómo consigues o produces el carácter moral?

Para el cristiano, la moralidad se fundamenta en el Dios de la Escritura quien es justo y bueno, omnisciente, omnipresente, omnipotente, personal y eterno creador. Su voluntad, la cual tiene sus raíces en Su ser y naturaleza, es el estándar del hombre para lo correcto. Debido a que Dios es justo y bueno (Salmos 119:137; Marco 10:18b) y omnisciente (Salmos 139:2; Proverbios 15:3), los principios morales revelados en la Escritura siempre son justos y siempre son relevantes para nuestra situación. Debido a que Dios es eterno (Salmos 90:2; 102:12), Sus mandamientos morales siempre son obligatorios para el hombre. “Escuchemos la conclusión de todo este asunto: Teme a Dios y guarda sus mandamientos; porque esto es el todo del hombre. Porque Dios traerá toda obra a juicio, juntamente con toda cosa secreta, ya sea buena o mala” (Eclesiastés 12:13–14).

Para el no cristiano no hay una base segura para la ética, debido a que la realidad está fundada sobre “nada” y el conocimiento tiene sus raíces en el irracionalismo, la moralidad no puede ser más que una preferencia personal puramente arbitraria y relativista. El relativista sostiene que “la Regla de Oro es que no existen reglas de oro” (George Bernard Shaw, 1856–1950). Claro está que, esto es contradictorio en sí mismo: porque si no hay reglas, entonces esto tampoco puede ser una regla.

Contraria a la perspectiva del incrédulo, D. M. Baillie (1857–1954) comentó: “Nuestros valores morales nos dicen algo acerca de la naturaleza y el propósito de la realidad o son subjetivos y por lo tanto, carecen de significado.” Richard Purtill hizo la observación de que “si nuestra racionalidad y moralidad no vienen de Dios, vienen de permutaciones aleatorias de algunas cosas básicas o vienen del funcionamiento de las fuerzas inconscientes. En cualquier caso, estas no tienen validez.”

En el sistema incrédulo presupuesto por los no cristianos, no hay—y en realidad no puede haber—principios morales definitivos y permanentes. Todo se atrapa en el flujo impersonal de un universo azaroso. El cambio aleatorio es algo fundamental en un sistema así, como consecuencia la ética se reduce a un relativismo puro. El pensamiento no cristiano no puede ofrecer justificación para ningún tipo de comportamiento moral. Esto es peligroso, porque como comentó Fyodor Dostoevsky (1821–1881), “Si Dios no existe, entonces todo es permitido.” El erudito Cristiano Steve Kumar demostró que no hay neutralidad y sugirió una formulación de credo apropiado para los ateos:

No existe Dios.

No existe la Verdad objetiva.

No existe terreno para la Razón.

No existen Morales absolutas.

No existe Valor final.

No existe Significado final.

No existe Esperanza eterna.


Observaciones Exegeticas

Dos temas teológicos en particular que tienen consecuencia para nosotros son el ser absoluto de Dios y Su revelación autoritativa contenida en la Escritura. Analicemos algunos textos claves que tratan con estas doctrinas.

Éxodo 3:14

Algo fundamental para la cosmovisión cristiana y la apologética es lo absoluto de Dios. Todas nuestras presuposiciones de la vida están ancladas en Él. Desafortunadamente, todo tipo de visiones nebulosas y blandas acerca de Dios oscurecen las mentes de los evangélicos hoy en día. Para ayudar a aclarar la gloria del ser de Dios, debemos analizar brevemente un versículo particularmente poderoso. Este versículo es encontrado en la declaración de Dios a Moisés en la Zarza Ardiente. Éxodo 3:13–14 dice:

Entonces dijo Moisés a Dios: He aquí que yo llego a los hijos de Israel y les digo: El Dios de sus Padres me ha enviado a ustedes. Ahora bien, si ellos me preguntaran: ¿Cuál es Su nombre? ¿Qué les responderé? Y respondió Dios a Moisés: yo soy el que soy. Y dijo: Así dirás a los hijos de Israel: yo soy me ha enviado a ustedes.”

La declaración de interés en particular es: “Yo soy El que soy”. Este pasaje es la fuente histórica para el nombre de Dios, de pacto y especial, Yahweh (o Jehová), el cual aparece 6,823 veces en el Antiguo Testamento. El nombre se deletrea con cuatro consonantes hebreas (y sin vocales) y algunas veces es llamado el “Tetragramatón” (“cuatro letras”: yhwh). Normalmente se deletrea como “Señor” todo en mayúsculas en las versiones en inglés, para distinguirlo de “Señor” (Adonai). Un mundo teológico está encerrado en este nombre divino y auto revelador.

1: “Yo soy El que soy” es el verbo “ser” encontrado en el tiempo imperfecto en hebreo. El tiempo imperfecto indica una acción incompleta, por consiguiente involucra una realidad continúa. Cuando los nombres son formados en este tiempo están distinguiendo una cualidad constante manifestada. El nombre habla de la existencia de Dios en sí mismo: Dios es, Él no vino a ser. Él no dice “Yo era.” Él es. Él existe en sí mismo sin una causa anterior o dependencia actual: Él siempre es. Nosotros podríamos entender esto como: “Yo soy simplemente porque Yo soy” o “Yo estoy siendo quien Yo estoy siendo.”

2: El nombre habla de la duración sin límite de Dios: Él es eterno “Yo Soy.” La repetición del verbo (“Yo soy/Yo soy” en Yo soy el que soy”) enfatiza la continuidad ininterrumpida y la duración sin límite. Cuando personajes bíblicos dan sus nombres, estos generalmente se relacionan con sus padres quienes les dieron el ser (ejem. Hageo 1:1; Zacarías 1:7; Mateo 4:21). La Biblia está llena de genealogías (ejem. Génesis 5; 10; 1 Crónicas; Mateo 1). Pero Dios siempre es y en sí mismo. Él no tiene principio. Como lo señalamos anteriormente, existen dos niveles de realidad: el Dios eterno y la creación temporal.

3: El nombre habla de su auto determinación soberana. Dios determina desde su interior su propio ser. “Yo soy El que soy”. Como el Absoluto, Él opera con libertad sin restricciones. Él no es movido por circunstancias externas ni es resistido por fuerzas compensatorias. Como consecuencia, este nombre habla de la constancia de Dios absoluta y que no cambia. Él no está sujeto a cambio ni en su carácter ni en su determinación, porque Él no está sujeto a cambio en Sí mismo como el Absoluto. En otra parte leemos lo siguiente: “Yo soy el Señor, no cambio” (Malaquías 3:6; Santiago 1:17).

La cosmovisión cristiana está establecida en un fundamento seguro y que no cambia. Esta establecida en el Dios eterno de la Escritura.

2 Timoteo 3:16–17 Y 2 Pedro 1:20–21

Dos pasajes bíblicos importantes hablan del hecho y del método de la inspiración. Debido a que conocemos a Dios de manera más clara y precisa a través de la Escritura y debido a que la apologética bíblica postula a la Escritura misma como uno de sus fundamentos, tú debes estar familiarizado con estos pasajes.

Segunda de Timoteo 3:16–17 dice: “Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea apto y equipado para toda buena obra”

Este es universalmente reconocido como el pasaje clave para establecer el hecho de la inspiración divina de la Escritura. Este manifiesta claramente que: “Toda la Escritura es inspirada por Dios.” La palabra en inglés “inspirada” es técnicamente desafortunada al tratar con el origen de la Escritura. Esta palabra en inglés tiene una importación activa que significa “inhalar.” Esto implica que las Escrituras fueron escritas por el hombre y después fueron “sopladas” por Dios y se les dio su autoridad divina como si fuera por añadidura. Aunque la implicación es errónea, debido a la aceptación popular y ampliamente generalizada del término, nosotros continuaremos usándola en nuestro estudio.

La palabra en griego subyacente a “inspirada por Dios” es theopneustos. Es una palabra pasiva que significa “soplo de Dios.” La palabra no habla de inspirar sino de espirar. No de Dios inhalando sino de Dios exhalando. La Escritura aquí es hablada como un producto final exhalado por el soplo creativo de Dios—sin referirse a como el hombre la recibe (ya sea escrita personalmente por Dios como en Éxodo 31:18 o dada a través de la mediación de un profeta).

Este versículo nos informa que toda la Escritura es el producto de “exhalación” divina. La Biblia no sugiere diferentes niveles de integridad en la Palabra de Dios: “Toda la Escritura es inspirada por Dios.” Y por causa de esto, toda la Escritura “es útil para… a fin de que el hombre de Dios sea apto y equipado para toda buena obra.” Las Escrituras de forma adecuada nos equipan para todo esfuerzo en el que nos involucramos. De hecho, esta establece el piso de nuestras cosmovisiones sobre el que nuestras vidas son construidas.

Ahora consideremos el método de inspiración. Segunda de Pedro 1:20–21 dice: “Entendiendo primero esto, que ninguna profecía de la Escritura es de interpretación privada, porque nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios, hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo.”

Antes de comenzar, debemos reconocer que la palabra “profecía” se refiere al mensaje completo de la Escritura, no sólo a profecías formales que predicen el futuro, como las encontradas en Isaías o Daniel. La palabra “profecía” significa “hablar adelante,” “contar adelante,” no sólo “pronosticar, predecir.” En este pasaje Pedro habla tanto negativa como positivamente. Veamos que es lo que niega y que afirma.

Cuando lees la frase “interpretación privada” puedes pensar que Pedro está hablando de nuestros esfuerzos por interpretar la Escritura hoy, pero realmente está hablando del recibimiento original de la Escritura por el profeta. Porque continúa declarando “porque nunca la profecía fue traída por voluntad humana” y “los santos hombres de Dios, hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo.” Estas declaraciones muestran que Pedro está hablando de la recepción original del profeta de la Escritura más que de nuestra comprensión presente de ella.

Así que, Pedro señala de manera negativa el hecho de que las Escrituras no se originaron como resultado de la contemplación de asuntos de manera individual y declarando sus propios pensamientos. Él extiende esto al asentar que “nunca la profecía fue traída por voluntad humana.” Esto quiere decir que ninguna revelación divina tiene su origen en la voluntad humana o en el esfuerzo humano. Pedro es enfático: Ni siquiera una revelación en la Escritura es originada por la actividad humana. Esto “nunca” ocurre.

Entonces se enfoca en la realidad positiva. La frase “los santos hombres de Dios, hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo” afirma el origen y la manera en la que la Escritura llegó al hombre. La importancia de “inspirados” no es que hayan sido “dirigidos, guiados o conducidos,” como si Dios ayudara al profeta a encontrar la verdad, sino más bien, habla de ser “tomado y llevado consigo” por el poder de Dios a través del proceso de hablar (o escribir) la Escritura. La Escritura fue escrita por hombres “llevados” (controlados, dominados) por Dios. Ellos “hablaron de parte de Dios.”

Este pasaje enfatiza la actividad de control de Dios al impartir la revelación. El Antiguo Testamento muchas veces condena a los falsos profetas por crear sus propias (presuntas) revelaciones: “hablan visión de su propia imaginación, no de la boca del Señor” (Jeremías 23:16; 27:14–17; Deuteronomio 18:20; Mateo 7:15).

Cuando leemos las Escrituras encontramos evidencias claras de un involucramiento particular y sobrenatural de Dios al revelar Su voluntad a sus escogidos, providencialmente preparados y gobernados soberanamente. Considera los siguientes ejemplos.

En 372 casos en el Antiguo Testamento, encontramos la frase, “Así dice el Señor” (ejem. Éxodo 4:22; Josué 24:2; Jueces 6:8; Isaías 7:7; Jeremías 2:2). En 92 casos encontramos: “la palabra del Señor vino” (ejem. Génesis 15:1; 1 Samuel 15:10; Isaías 38:4; Jeremías 14; Ezequiel 1:3).

1: En muchos lugares en el Nuevo Testamento, los escritores citan el Antiguo Testamento como las palabras de Dios o del Espíritu Santo. Por ejemplo: Mateo 15:4 “Porque Dios mandó diciendo: Honra a tu padre y a tu madre; y: El que maldiga al padre o a la madre, muera irremisiblemente.” Hebreos 1:5 “Porque a ¿cuál de los ángeles dijo Dios jamás: Mi Hijo eres tú, Yo te he engendrado hoy? Y otra vez: ¿Yo seré a él Padre y el me será a mí Hijo?”

2: Pablo declara que sus palabras vienen del Espíritu Santo: “Estas cosas hablamos, no con palabras enseñadas por sabiduría humana, sino con las que enseña el Espíritu Santo, comparando las cosas espirituales con lo espiritual” (1 Corintios 2:13); “buscan una prueba de que Cristo habla en mí, el cual no es débil para con ustedes, sino que es poderoso en ustedes” (2 Corintios 13:3); “Por esta razón nosotros también damos gracias a Dios sin cesar, porque cuando recibieron la palabra de Dios que oyeron de nosotros, la recibieron no como palabra de hombres, sino según es en verdad, la palabra de Dios, la cual actúa en ustedes los que creen” (1 Tesalonicenses 2:13).

3: Pedro pone las palabras del Nuevo Testamento a la par con las palabras del Antiguo Testamento: “Y tengan entendido que la paciencia de nuestro Señor es para salvación; como también nuestro amado hermano Pablo, según la sabiduría que le ha sido dada, les ha escrito en todas sus epístolas, hablando en ellas de estas cosas; entre las cuales hay algunas difíciles de entender, las cuales los indoctos e inconstantes tuercen para su propia destrucción, así como lo hacen con el resto de las Escrituras” (2 Pedro 3:15–16).

4: Tu entendimiento correcto del carácter divino de la Escritura es absolutamente esencial para que tengas confianza en tu fe y para establecer una cosmovisión cristiana correcta—y para desafiar los vanos esfuerzos de los incrédulos. Cualquier duda que tengas acerca de la confiabilidad de la Escritura mina tu perspectiva cristiana completa.


Extracto del libro: Prepárate para la Buena Batalla; la metodología apologética de Greg Bahnsen.


Notas:


[1] Greg L. Bahnsen, Siempre Preparados: Instrucciones para Defender la Fe, ed. Robert R. Booth (Atlanta: American Vision, 1996), 141.

[2] Para una mayor discusión sobre esto, ver de Greg L. Bahnsen, La Apologética de Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1998), 58–62.

[3] Cornelius Van Til, Una Introducción a la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 15.

[4] Eclesiastés está comparando y contrastando dos enfoques de la vida: Una vida sin referencia a Dios, totalmente desde una perspectiva “bajo el sol”, como en contra de una vida por fe en Dios que existe por encima del sol. Esto explica la inclinación negativa de Eclesiastés. Salomón no está expresando una desesperación del creyente por el mundo, sino una desesperación que surge de un enfoque de la vida del incrédulo. Para una exposición de la cosmovisión de Eclesiastés, ver de Kenneth Gentry, “Eclesiastés” (www.kennethgentry.com)

[5] Bahnsen, Siempre Preparados, 179. La palabra “teleología” se deriva de la palabra griega telos, que significa “final” o “propósito” y logos (“palabra” o “estudio de”) Un argumento teleológico sostiene la existencia de Dios basado en la evidencia, orden, propósito, diseño y/o dirección en el orden creado.

[6] En la Escritura, el acto de poner nombre a algo involucra ejercitar la autoridad sobre la persona o cosa que es nombrada, como cuando los padres le ponen nombre a sus hijos. En la semana de la creación vemos al Creador ponerle nombre a varios aspectos de la creación (ejem. Génesis 1:5, 8, 10). Continuando con esto, la Escritura enseña que Dios le pone nombre a las estrellas (Isaías 40:26). En que Adán fuera creado a la imagen de Dios para reflejarlo (Génesis 1:26), le permitió dar “nombres” a las otras creaturas, ejerciendo autoridad sobre ellos (Génesis 2:19–20, aún al ponerle nombre a su esposa con eso era su cabeza Génesis 2:23; 1 Corintios 11:3, 8, 9). En eventos dramáticos en las vidas de ciertos santos, Dios directamente les pone un nuevo nombre. Por ejemplo, Abram se convierte en Abraham (Génesis 17:5; Nehemías 9:7). Jacob se convierte en Israel (Génesis 32:28; 35:10), Simón se convierte en Pedro (Mateo 16:17–18). Por lo tanto, nadie le pone nombre a Dios; Él se pone nombre a sí mismo. Él sólo se auto define: ninguna autoridad existe por encima de Él.

[7] Greg L. Bahnsen, La Apologética de Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1998), 4, nota 8.

[8] Cornelius Van Til, Una Introducción a la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 14.

[9] Van Til, Teología Sistemática, 17.

[10] Omnipresencia se deriva de las palabras del latín omni (“todo”) y praesens (“presente”). Nos habla de la presencia de Dios personal y simultánea en todos lados y por todo el universo.

[11] La palabra encarnación viene del latín incarnare, “convertirse en carne”. Esta se basa en dos palabras latinas: in (“dentro”) más carn (“carne”). Nos habla de la venida del Dios invisible y espiritual en forma corporal en Jesucristo.

El Problema de los Absolutos de la Moral

Porque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno sea recompensado por sus obras en el cuerpo, de acuerdo a lo que ha hecho, sea bueno o sea malo.” (2 Corintios 5:10)


Preocupaciones Centrales

Hemos discutido ya el problema de los absolutos de la moral varias veces. Las preocupaciones morales son inevitables en la vida humana. Encontrarás que cada vez que te abstienes de golpear a tu vecino, él estará agradecido por tu contención moral. Y ¿qué sería de la sociedad si “cada uno hace lo que es correcto a sus propios ojos” (Jueces 17:6; 21:25)? Todos tendríamos miedo de salir en público—o aún de quedarnos en casa con miembros de la familia moralmente impredecibles. Todo momento de despertar en la vida incluye desafíos morales mientras que preferimos escoger una acción sobre otra. No somos animales que simplemente reaccionamos a nuestro medio ambiente por instinto. Somos creaturas morales “soberanamente” interactuando con nuestro ambiente social de acuerdo a consideraciones morales y racionales.

La Influencia Humanista

Probablemente estés también consciente de muchos de los enfoques peculiares de la moralidad que están siendo noticia hoy. Por ejemplo, considera “los derechos de los animales”. Los activistas de los derechos de los animales no sólo protestan en contra de la tortura perversa de las mascotas hecha por diversión o por las mortales peleas de perros por deporte. Tampoco están simplemente tratando de preservar las “especies en peligro” de extinción. Los derechos de los animales son ahora asuntos legales y políticos que han generado una “Fundación de Defensa Legal de los Animales,” el “Frente de Liberación Animal,” una “Enciclopedia en Internet de Filosofía de los Derechos de los Animales y más. Muchos otros censuran el “especismo” (elevar al hombre encima de los animales, de todas las cosas), lamentando “chauvinismo humano,” “supremacía humana” y “antropocentrismo.”[1]

Un sitio web de derechos de los animales presenta un artículo titulado “la Libertad es un Derecho Básico de los Animales.” Este empieza con estas palabras: “Este artículo se trata del rol central que la libertad juega en nuestro sentido de justicia. De acuerdo a Ruut Veenhoven, un investigador holandés sobre la felicidad, este es el factor más importante al buscar la felicidad. ¿Debería ser esto diferente para los animales?”[2] En La Pregunta Animal, Paola Cavalieri discute acerca del argumento moral moderno de que “su misma lógica se extiende a los animales no humanos como seres a quienes se les deben derechos morales y legales básicos y que, como resultado de esto, los derechos humanos no son humanos después de todo.”[3]

Muchos grupos vegetarianos argumentan la inmoralidad de comer animales.[4] Otros censuran vestirse con abrigos de pieles o zapatos de piel como parte de la destrucción de la vida animal.[5] Y, por supuesto, que estás familiarizado con los ambientalistas extremos que pueden detener la construcción de presas y perforaciones para petróleo. Hace unos años atrás un pez Dardo de Caracol de aproximadamente 10 centímetros “en peligro de extinción” detuvo la construcción de la Presa Tellico en el Río Tennessee, siendo una noticia internacional durante meses. Recientemente se desató un debate acerca de si el gobierno federal debería permitir una perforación de petróleo en el Refugio Nacional de Vida Salvaje del Ártico en Alaska.

Pero el problema que ha sido más ampliamente difundido y que es más peligroso hoy en día es la negación de los estándares de la moral absoluta y como consecuencia natural, condenar a los cristianos por aferrarse a morales absolutistas. Tú estás muy consciente de que tus valores morales cristianos son desafiados en todos lados. Tan sólo piensa en tus compromisos pro-vida (Éxodo 20:13; 21:22–23) y toma en cuenta el fuerte escándalo sobre el nombramiento de jueces conservadores en los distintos tribunales en los Estados Unidos. O pides la santidad de las relaciones sexuales en el matrimonio (1 Corintios 6:9; Gálatas 5:19; Hebreos 13:4) y debes soportar la burla de ser “puritano.” O condenas la conducta homosexual (1 Corintios 6:9; 1 Timoteo 1:10) y eres dado de baja por oponerte a los derechos de la privacidad. Estos son algunos pocos de los desafíos morales que los cristianos enfrenten en nuestro mundo relativista.

La cuestión de los valores morales es un componente importante en el desafío del cristiano al incrédulo. Debes siempre recordar que tu conflicto con él es al nivel de la cosmovisión. Y que fuiste enseñado en un capítulo anterior que la cosmovisión involucra necesariamente tres componentes clave: la metafísica, la epistemología y la ética.

El Énfasis del Incrédulo

Ahora consideremos los pormenores del relativismo moral que infectan nuestra cultura hoy. En cada una de las citas de abajo, los énfasis son míos y no se encuentran en los documentos originales. El tercer punto del Manifiesto Humanista III (1973) asevera rotundamente una moralidad que niega a Dios, es relativista y autónoma:

“Nosotros afirmamos que los valores morales obtienen su fuente de la experiencia humana. La Ética es autónoma y situacional no necesitando de sanciones teológicas o ideológicas. La Ética se deriva de la necesidad y el interés humano. Negar esto distorsiona toda la base de la vida. La vida humana tiene significado porque nosotros creamos y desarrollamos nuestros futuros. La felicidad y la realización creativa de necesidades y deseos humanos, individuales y disfrutados de manera compartida, son temas continuos del humanismo. Nos esforzamos por la buena vida, aquí y ahora.”

El investigador francés Emile Durkheim (1858–1917) fue una figura importante en el desarrollo de la sociología “científica” moderna. Él expresó el relativismo moral muy bien:

En la actualidad, ya no se puede sostener por más tiempo, que exista una sola moralidad, que sea válida para todos los hombres en todos los tiempos y en todo lugar… El propósito de la moralidad practicada por una persona es capacitarlo para vivir; por consiguiente, la moralidad cambia con las sociedades. No existe sólo una moralidad, sino muchas y existen tantas como los tipos sociales que existen. Y como nuestra sociedad cambia, así cambiará nuestra moralidad.”

Una publicación reciente de una adolescente acerca de costumbres sexuales y enfermedades de transmisión sexual se titula “La Búsqueda de la Excelencia.” En una parte dice:

“Muy temprano en la vida, estarás expuesto a diferentes sistemas de valores de tu familia, la iglesia o la sinagoga y de tus amigos… Depende de ti decidir tu propio sistema de valores para construir tu propio código ético… Tendrás que aprender que es lo correcto para ti a través de la experiencia… Sólo tú puedes decidir lo que es correcto y cómodo para ti.”

¡Ora para que ningún caníbal lea esto! La Enciclopedia de Internet Wikipedia tiene un rubro en “Relativismo Moral.” En una parte dice:

“En la filosofía, el relativismo moral es la posición de que las proposiciones morales o éticas no reflejan verdades morales absolutas y universales sino que en lugar de eso son preferencias personales o históricas, culturales y sociales, y donde no existe un estándar en particular por medio del cual se acceda a la verdad de la proposición ética. Las posiciones relativistas muchas veces ven los valores morales como aplicables sólo dentro de ciertos límites culturales o dentro del contexto de preferencias individuales.”

Aldous Huxley, en su novela Fines y Medios, presentó lo siguiente:

“El filósofo que no encuentra significado en este mundo no está preocupado solamente con un problema de metafísica pura; también está preocupado en probar que no hay una razón válida del porque en lo personal no debiera hacer lo que quiere hacer.

Para mí, y sin lugar a dudas, para la mayoría de mis contemporáneos, la filosofía sin sentido era esencialmente un instrumento de liberación. La liberación que nosotros deseamos era simultáneamente una liberación . . . de algún sistema de moralidad. Nos oponemos a la moralidad porque esta interfiere con nuestra libertad sexual; nos oponemos a los sistemas político y económico porque son injustos. Los partidarios a estos sistemas afirman que de alguna manera ellos personificaban el significado (un significado cristiano, ellos insistían) del mundo. Sólo había un método simple admirable de refutar a esta gente y al mismo tiempo justificarnos a nosotros mismos en nuestra rebeldía política y erótica: nosotros podíamos negar que el mundo tuviera algún significado.”[6]

El Humanista Max Hocutt dice que los seres humanos “pueden, hacen e inventan sus propias reglas… La moralidad no es algo que se descubre; es algo que se hace.”[7] Con respecto a la evolución y la ética, hemos aprendido que:

“La posición de los evolucionistas modernos es que… la moralidad es una adaptación biológica no menos que nuestras manos, pies y dientes. Considerado como un conjunto de afirmaciones justificables racionalmente acerca de algo objetivo, la ética es una ilusión. Yo aprecio que cuando alguien dice “Ama tu prójimo como a ti mismo,” ellos piensen que se refieren por encima y más allá de sí mismos. La moralidad es tan sólo una ayuda para sobrevivir y para la reproducción… y cualquier significado más profundo es ilusorio.[8]

Aún el campo de la medicina es susceptible al relativismo en el área de la moralidad. Nuestro texto de ética moral establece:

“Es seguro que algunos tengan severas dudas de que nosotros tenemos a nuestra disposición una teoría ética normativa firmemente articulada que nos proporciona un conocimiento sistemático del bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto, de tal forma que pudiera brindar una confianza ética de que ellos tienen una habilidad moral que les capacita para trazar el camino de la ética aplicada.”[9]

El Profesor de Filosofía de la Universidad de Stanford, Richard Rorty, sucintamente establece en su libro: “La Hermenéutica, Estudios Generales y Enseñanza”: “Decir que realmente existen valores objetivos por ahí, que existe una realidad moral que le corresponda, parece tan inútil como decir que Dios está de nuestro lado.” El filósofo existencialista Jean-Paul Sartre escribe:

“El existencialista, por el contrario, piensa que es muy angustiante que Dios si exista, porque toda posibilidad de encontrar valores en un cielo de ideas desaparece juntamente con Él; ya no puede existir el Bien a priori, ya que no hay una conciencia infinita y perfecta para pensarlo. En ningún lugar está escrito que el Bien exista, que debamos ser honestos, que no debamos mentir; porque el hecho es que nosotros estamos en un plano en donde sólo hay hombres. Dostoevsky dijo, “Si Dios no existiera, entonces todo sería posible.” Este es el punto de partida específico del existencialismo. De hecho, todo es permisible si Dios no existe y como resultado el hombre está abandonado, porque ni dentro de sí o fuera encuentra algo a que aferrarse. Él no puede empezar a crear excusas para sí mismo.”[10]

De acuerdo al Profesor de leyes de la Universidad de Yale, el agnóstico Arthur Allen Leff, con el surgimiento de una filosofía empirista de la ley

“Muy probablemente condicionándola en el hecho, el conocimiento del bien y el mal, como un sujeto intelectual, estaba siendo destruido sistemática y efectivamente. El pantano histórico por el cual el andar ético guiaba, fue abolido en los primeros años de este siglo (no por primera vez, pero si muy claramente esta vez); el pensamiento normativo salió arrastrándose del pantano y murió en el desierto. Surgieron un gran número de escuelas de ética—axiológica, materialista, evolutiva, intuicionista, situacional, existencial y muchas más—pero todas ellas sufrieron el mismo destino: ya sea que fueron vistas como las premisas finales de algunas intuiciones (reforzadas o no por el recuento de la nariz de aquellos que aparentemente tienen las mismas intuiciones) o fueron más arbitrarias que aquellas basadas solamente en alguna premisa de “por el bien de la discusión.” Voy a poner la situación actual tan claramente como sea posible: No existe hoy una forma de “probar” que quemando a bebés con napalm es malo excepto imponiéndola (con una voz cada vez más fuerte) o al definirla de esa manera, al inicio del juego de alguien y después deslizándola en un susurro como una conclusión. Ahora bien, este es un hecho de la vida intelectual moderna y se conoce, dolorosamente, como una de pocas que al mismo tiempo horroriza y es banal.”[11]

Es innecesario decir, que el filósofo de la Universidad de Toronto, John Rist, señala que es “ampliamente aceptado que hay una crisis en el debate Occidental contemporáneo acerca de los fundamentos éticos.”[12] Este ha sido impactado por el compromiso científico occidental al materialismo, el cual está bien expresado por el reconocido evolucionista bio-ético, Peter Singer: “Nosotros somos animales evolucionados y atestiguamos la evidencia de nuestra herencia, no sólo en nuestra anatomía y en nuestro ADN, sino también en nuestro comportamiento.”[13]

El filósofo ateo Bertrand Russell capto la esencia de la ética materialista: “Impotente y breve es la vida del hombre; sobre él y toda su raza, la lenta y segura perdición cae de forma despiadada y obscura. Ciego al bien y el mal, sin temor a la destrucción, materia omnipotente rueda en su camino implacable.”[14]

Aún quienes niegan los absolutos morales tienen al menos una moral absoluta: “No debes creer que hay absolutos morales. Debes creer que no hay moralidad.” En realidad, ellos contradictoriamente tienen una moralidad acerca de la no moralidad. Ellos dicen tú debes (“debes” implica una obligación moral o un deber) creer que no hay absolutos morales. Esto está ilustrado por el profesor de ética, comprometido con el relativismo moral y la negación de los absolutos morales, quien demandará absolutamente que sus estudiantes no copien en los exámenes.

Este es el punto de vista moral del hombre caído. Como has aprendido del análisis de la cosmovisión, las cosmovisiones necesariamente involucran las consideraciones metafísicas, epistemológicas y éticas. Por lo tanto, la razón por la que aquellos quienes demandan morales no absolutas están envueltos en una contradicción propia, es porque los absolutos morales son ineludibles.

¿Cómo es que el mundo del incrédulo le da sentido a los absolutos morales? ¿Puede darle sentido a eso? La respuesta viene con un rotundo, “¡No!” El no cristiano no puede darle sentido a los absolutos morales, aún a su propio relativismo absolutista. Nosotros debemos desafiar al incrédulo: “¿Qué cosmovisión le de sentido a nuestra experiencia humana? ¿Cuál hace que la experiencia humana sea inteligible?” Nosotros queremos demandar del incrédulo la manera en la que puede hacer juicios acerca del bien y el mal en el mundo. ¿Cuáles son las opciones para el no cristiano? Él no acepta la Palabra de Dios como la autoridad para determinar lo moralmente bueno, así que ¿qué define lo “bueno” para él?

El cristiano tiene obviamente nociones de lo correcto y lo incorrecto. Desde el fundamento mismo de nuestra cosmovisión está el Dios moral, personal y eterno quien claramente y soberanamente se revela a Sí mismo tanto en la naturaleza como en la Escritura, de este modo nos muestra el carácter inalterable de lo bueno. Jesús desafía al joven rico con su entendimiento de lo “bueno” al declararle: “Ninguno hay bueno, sino sólo uno, Dios.” (Marcos 10:18).[15] El carácter mismo de Dios es el fundamento de nuestra perspectiva ética.

El Problema del Incrédulo

La respuesta estándar que define lo “bueno” sigue dos perspectivas: lo Bueno es lo que evoca aprobación o es lo que cumple un cierto propósito. Involucrémonos en una crítica interna de estos dos enfoques éticos.

Lo Bueno es lo Que Evoca Aprobación

En esta perspectiva encontramos dos formas de la ética de aprobación evocativa: (1) Lo Bueno es lo que evoca la aprobación social; (2) lo Bueno es lo que evoca aprobación personal. Es decir, el bien está definido o por la sociedad o por el individuo. Consideremos las dos formas de este enfoque:

1: Lo Bueno es lo que evoca aprobación social. Un artículo en internet resume esta ética de aprobación social de una forma que muestra el problema inherente en el relativismo moral:

“El relativismo cultural mantiene que los estándares morales difieren de una cultura a otra. Este dice que el bien y el mal son relativos a la cultura. Lo que es “bueno” es lo que esta “socialmente aprobado” en determinada cultura. El relativismo cultural sostiene que lo “bueno” significa lo que es “socialmente aprobado” por la mayoría en una cultura específica. Esto significa que cualquiera que nazca en una cultura en particular se espera que siga los códigos morales de esta cultura porque estos ya existían. Además, el relativismo cultural mantiene que hay diferentes formas de aplicar los principios éticos básicos de una cultura a otra.”

En esta perspectiva surge una dificultad: Si la aprobación social define lo bueno, nosotros debemos preguntar a donde nos lleva esto. Cuando vemos la historia de la cultura humana descubrimos muchas culturas involucradas en prácticas moralmente censurables. Si lo bueno es determinado por la sociedad, entonces no podemos condenar prácticas tales como el genocidio, el canibalismo, los sacrificios humanos, el infanticidio, la pederastia, la inmolación de la viudez o suicidios comunitarios, por nombrar algunos pocos problemas.

Genocidio. Sociedades completas han caminado junto con la opresión a los judíos, dando lugar a lo que conocemos como antisemitismo en general y al holocausto alemán en particular. La oración “La Sociedad completa ha caminado junto con la opresión a los judíos” es coherente y tiene sentido. Pero si lo bueno es lo que evoca la aprobación social, entonces por definición se vuelve imposible criticar una sociedad por lo que hace, aún por quemar a judíos y matarlos en campos de concentración. El artículo de Wikipedia acerca del genocidio señala que “En el siglo pasado, juergas de matanzas deliberadas a gran escala de grupos completos de personas han ocurrido en lo que ahora es el Imperio Otomano, Namibia, la República Democrática del Congo, la Unión Soviética, por ejemplo, la hambruna forzada por Stalin en las granjas de Ucrania, el asesinato de Mao de 20 a 60 millones de chinos, Camboya, Ruanda y Sudán.”

Canibalismo. Algunas sociedades han practicado el canibalismo (también llamado “antropofagia”[16]). La literatura de las civilizaciones chinas antiguas habla ampliamente del canibalismo. Los exploradores europeos descubrieron que el Imperio Azteca en México estaba practicando el canibalismo. No hace mucho tiempo el canibalismo existió entre los aborígenes de la región de Arnhem Land, en el lejano norte del Territorio de Australia. De acuerdo a los antropólogos, la tribu Korowai Papua del sureste y la tribu Fore de Nueva Guinea son culturas caníbales todavía hoy en día.

De acuerdo a investigaciones genéticas recientes del National Geographic, “Los marcadores genéticos comúnmente encontrados en los humanos modernos por todo el mundo podrían ser evidencia de que nuestros primeros antepasados eran caníbales, de acuerdo a una nueva investigación.” Los científicos sugieren que aún en la actualidad muchos de nosotros cargamos un gen que evolucionó como una protección en contra de una enfermedad del cerebro que podía ser esparcida por comer carne humana.”[17]

Sacrificio Humano. El sacrificio humano es otra práctica cultural con implicaciones morales fuertes. De acuerdo al artículo de Wikipedia: “El sacrificio Humano era practicado en muchas culturas antiguas. Las víctimas eran asesinadas mediante ritos en una forma en la que se suponía agradaban y mitigaba a los dioses o espíritus. En raras ocasiones los sacrificios humanos siguen sucediendo hoy.” Esta práctica era conocida entre los antiguos fenicios, cartagineses y chinos, los primeros medievales celtas, vikingos y entre las sociedades Azteca, Maya e Inca.

Infanticidio. La práctica de infanticidio ha sido ampliamente experimentada en las sociedades humanas. El artículo de Wikipedia acerca del “Infanticidio” comenta:

“El Infanticidio era común en todas las culturas antiguas bien estudiadas, incluyendo aquellas del antiguo Grecia, Roma, India, China y Japón. La práctica del infanticidio ha tomado muchas formas. Sacrificios de niños a figuras o fuerzas sobrenaturales, tales como la alegada práctica en la antigua Cartagena, es una forma; sin embargo, muchas sociedades sólo practicaban un infanticidio simple y consideraban los sacrificios de niños como moralmente repugnantes. El fin de esta práctica de infanticidio en el mundo occidental coincidió con el surgimiento del cristianismo como la religión más importante. Sin embargo, la práctica nunca fue erradicada completamente y aún continua hoy en áreas de extrema pobreza y sobrepoblación, tales como en partes de China y la India. Los infantes femeninos, antes y ahora, son particularmente vulnerables.”

El artículo continúa hablando de la práctica en la cultura Romana alta, la consentida del humanismo moderno:

“La civilización romana clásica puede servir como ejemplo de ambos aspectos. En algunos periodos de la historia romana era una práctica tradicional para un recién nacido ser traído al pater familias, al patriarca de la familia, quien decidiría entonces si el niño se quedaría y sería criado o se le dejaría expuesto a la muerte.”

Abuso sexual infantil. Las antiguas sociedades griega y romana se involucraban en la “pederastia.” Esto alienta prácticas que la mayoría de los americanos considerarían sin importancia pero el abuso sexual a menores y los estándares éticos cristianos condenan abiertamente. De acuerdo a Wikipedia:

“La Pederastia, como la idealizaban los antiguos griegos, era una relación y un lazo entre un niño adolescente y un hombre adulto fuera de su familia inmediata. En un sentido más amplio se refiere al amor erótico entre hombres adolescentes y adultos. La palabra se deriva de la combinación de paidi (griego para “niño”) con erastis (griego para “amante”; Eros). En esas sociedades donde la pederastia prevalece, aparece como una forma de una práctica abierta de bisexualidad masculina. En la antigüedad, la pederastia era practicada como una institución educativa y moral en la Grecia y Roma antiguas. Otras formas de esta eran comunes y también se encontraba entre los celtas (de Aristóteles, Política, II 6.6. Entonces. XIII 603a) y entre los persas (de Herodoto 1.135). Más recientemente, fue difundida en Toscana y el norte de Italia durante el Renacimiento. Fuera de Europa, era común en el Japón pre moderno hasta la restauración meiji, en Mogol India hasta la colonización británica, entre los aztecas antes de la conquista española de México y en China y Asia Central hasta principios del siglo 20. La tradición pederasta persiste en la actualidad en ciertas áreas de Afganistán, el medio este, África del Norte y Melanesia.”

Aún en la actualidad en Estados Unidos la “Asociación Norteamericana de Amor Hombre/Niño” defiende el amor libre entre adultos y niños. En su sitio web puedes encontrar un artículo que dice: “La pederastia es la forma principal que la homosexualidad masculina ha adquirido por toda la civilización occidental—y ¡no sólo en el Oeste! La Pederastia es inseparable de los puntos más altos de la cultura occidental—la antigua Grecia y el Renacimiento.”[18]

La inmolación de la viudez. La práctica de sati en la cultura hindú es generalizada. El hinduismo es la tercera religión más grande del mundo, con 900 millones de adeptos. La costumbre de un funeral hindú en la actualidad, normalmente involucra la práctica sati, en donde la viuda se inmola a sí misma en la hoguera del funeral de su marido. La expectativa es tan fuerte que existe evidencia de que se les obliga a las viudas a quemarse a sí mismas vivas, aún cuando ellas no lo quieran hacer. Esta práctica data de alrededor del año 500 d.c. y fue ampliamente practicada en tiempos pre modernos.

Suicidios Comunitarios. La práctica India de jauhar se llevaba a cabo en tiempos medievales. De acuerdo a Wikipedia, “La práctica de jauhar, sólo conocida en Rajastán, era un suicidio colectivo de una comunidad. Este consistía en una inmolación masiva de mujeres y algunas veces también de niños, los ancianos y los enfermos, al mismo tiempo que sus hombres de guerra morían en la batalla.”

Pero aún incrédulos que niegan los estándares de moral absoluta, critican estas y otras sociedades por su conducta moral. Ellos hablan de sociedades que son humanas o inhumanas, que son bélicas o pacíficas, que son puritanas o tolerantes sexualmente. Mientras que censuran los estándares de moral absoluta del cristianismo, los incrédulos no obstante hacen evaluaciones morales de las sociedades. Estas evaluaciones, sin embargo, no tienen sentido si lo bueno es cualquier cosa que evoca la aprobación social y si no existe un estándar moral definitivo.

Además, normalmente pensamos que las cosas evocan aprobación porque ellas no son buenas en sí mismas. Normalmente no pensamos en evocar aprobación a aquello que constituye la bondad. ¿Por qué es que una acción en particular evoca la aprobación de la sociedad? La teoría de la ética propia de los no cristianos no tiene sentido, dada su perspectiva ética filosófica, dada su insostenible cosmovisión.

Si los incrédulos en esta escuela de ética argumentan que lo bueno es intuido, entonces surge otro problema: No puedes discutir acerca de lo bueno—tú simplemente intuyes lo que es bueno. Una vez más, no puedes tener una discusión racional acerca de lo correcto y lo incorrecto, porque no tienes forma de resolver las diferencias de opinión. Esto reduce la moralidad a una preferencia subjetiva que no une a nadie, ni siquiera el subjetivista que puede cambiar su punto de vista en cualquier momento. De hecho, tú no tienes una forma predecible de decir que la intuición de una persona acerca de lo bueno es buena en sí. Terminas teniendo que intuir que tu intuición es correcta, después intuir que tu intuición acerca de tu intuición es correcta. Y continuar así en una regresión infinita que es el resultado de no tener un estándar absoluto y auto verificable. Así es que, en este enfoque de la ética no puedes criticar a ninguna sociedad.

2: Lo Bueno es lo que evoca aprobación personal. El enfoque de aprobación personal a la moralidad termina en una teoría emotiva de la ética: El bien y el mal son sólo expresiones de nuestras respuestas emocionales. El bien y el mal realmente no describen nada. Esta escuela de pensamiento ético afirma que los juicios morales no pueden ser considerados ni falsos ni verdaderos. Esto es debido a que sus expresiones son una preferencia subjetiva individual o de una sociedad.

Todos hemos escuchado la declaración de: “Es bueno ayudar a los huérfanos.” Nota que esta declaración no es la misma cuando la dice Teo de cuando la dice Memo. Cuando Teo la asevere, simplemente significa: “A Teo le gusta ayudar a los huérfanos.” Cuando Memo la asevere, simplemente significa: “A Memo le gusta ayudar a los huérfanos.” Por consiguiente, en este enfoque no tenemos una calidad objetiva o pública, sino sólo expresiones subjetivas y emocionales. En tal enfoque, la ética se vuelve imposible y subjetiva. Así es que: “Lo Bueno es lo que evoca una aprobación personal” carece de sentido.

Lo Bueno es lo Que Cumple un Cierto Propósito

Algunos especialistas en ética argumentan que lo bueno es teleológico, es decir, que busca un cierto propósito (telos = “fin” o “propósito”) el cuál define la bondad. En un artículo en internet acerca de “Teleología y Ética” encontramos este punto de vista descrito:

“La idea de que el valor moral en una acción está determinado por las consecuencias de esa acción es catalogada muchas veces como consecuencialismo. Por lo general, las “consecuencias correctas” son aquellas que son más benéficas para la humanidad—estas promueven la felicidad humana, el placer humano, la satisfacción humana, la supervivencia humana o simplemente el bienestar general de todos los humanos. Cualesquiera que sean las consecuencias, se cree que aquellas consecuencias son intrínsecamente buenas y de valor, y que es por eso las acciones que llevan a esas consecuencias son morales mientras que las acciones que te alejan de ellas son inmorales.”[19]

Pero examinemos las falacias en este sistema ético. Si lo bueno es lo que cumple propósitos escogidos, esto lleva a ciertas consecuencias. El utilitarismo enseña que lo bueno es lo que produce la mayor felicidad para el mayor número. Los hedonistas enseñan que nuestra propia felicidad individual y bienestar son las metas de lo bueno. Pero en ambos casos, si lo bueno es conducente a lo que escogiste, la pregunta es: ¿Cómo es que lo bueno es el propósito al que se supone que los “medios para el fin” se dirigen? Cuándo el utilitario dice que lo bueno es para el mayor número, debemos preguntar: “¿Por qué es el mayor número determinante para lo bueno?” Esto asume que el propósito es en sí bueno. Pero ¿cómo sabes que eso es bueno? Además, cuando una cultura entera acepte que cierto propósito es “bueno” (tal como comerte a tu enemigo vencido), ¿cómo podemos declarar que ese fin es malo?

Entonces nosotros nos debemos preguntar que queremos decir con la palabra “bueno” en estos puntos de vista. El incrédulo sabe en lo profundo de su corazón que lo bueno es lo que corresponde con la actitud de Dios hacia las cosas y que lo malo es lo que es contrario a la actitud de Dios. Los incrédulos usan el lenguaje del bien y el mal de formas absolutas y después buscan una teoría para cubrirlo. Pablo expone la fuente verdadera de la consciencia moral del hombre cuando escribe de los gentiles incrédulos que “cuando los gentiles que no tienen la Ley, hacen por naturaleza las cosas de la Ley, éstos, no teniendo la Ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra de la Ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia y sus pensamientos acusándolos o defendiéndolos alternadamente” (Romanos 2:14–15).

En nuestro enfoque apologético a la ética, necesitamos seguir el ejemplo de Pablo en Areópago. En Atenas el declara: “Encuentro que son muy supersticiosos. Este dios que no entienden, ahora yo lo proclamo.” Esto es efectivamente lo que nosotros necesitamos hacer con el incrédulo para que él pueda encontrar un fundamento verdadero para su ética.

Observaciones Exegeticas

La pregunta acerca de un estándar absoluto para la ética es un aspecto importante para la cosmovisión cristiana. Ahora debes comprender la futilidad de los sistemas éticos incrédulos que carecen de un estándar absoluto. La aplicación de la ley de Dios a la ética moderna es esencial para el acercamiento de la apologética cristiana. Un pasaje de la Escritura importante donde Pablo señala el estándar absoluto de la moralidad y su aplicación en el nuevo pacto es 1 Timoteo 1:8–11. Aquí él habla de la ley de Dios del Antiguo Testamento:

“Sabemos que la Ley es buena, si se usa legítimamente; conociendo esto, que la ley no fue dada para los hombres justos, sino por aquellos que no tienen ley y son rebeldes, para el impío y los pecadores, para los irreverentes y profanos, para aquellos que matan a sus padres y madres, para homicidas, para fornicarios, para los sodomitas, para los secuestradores, para los mentirosos y perjuros, y para cuanto se oponga a la sana doctrina, según el glorioso evangelio de Dios bendito, que a mí me ha sido encomendado.”

Debemos notar varias verdades importantes contenidas en esta declaración. Primero, que la ley de Dios es “buena.” Él establece también esto en Romanos 7:12 donde leemos: “De manera que la Ley es santa y el mandamiento es santo, justo y bueno.” De hecho, Pablo confiesa que él no habría conocido el “pecado” si no fuera por la ley de Dios: “Pero yo no conocí el pecado sino por la Ley; porque tampoco conociera la codicia si la ley no dijera “No codiciarás” (7:7).

La razón por la que la ley es “buena” es porque está arraigada en el carácter mismo de Dios. Cuando estudiamos las representaciones Escriturales del carácter de la Ley de Dios, rápidamente descubrimos que los mismos atributos morales que se le aplican son también usados al referirse de Dios mismo:

  • Dios es bueno (Marcos 10:18; Salmos 143:10)—la Ley es buena (Deuteronomio 12:28; Salmos 119:68; Romanos 7:12, 16; 1 Timoteo 1:8).
  • Dios es recto (Deuteronomio 32:4; Esdras 9:15; Salmos 116:5)—la Ley es recta (Deuteronomio 4:8; Salmos 19:7; Romanos 2:26; 8:4).
  • Dios es justo (Deuteronomio 32:4; Salmos 25:8, 10; Isaías 45:21)—la Ley es justa (Proverbios 28:4–5; Zacarías 7:9–12; Romanos 7:12).
  • Dios es santo (Isaías 6:3; Apocalipsis 15:4)—la Ley es santa (Números 15:40; Romanos 7:12).
  • Dios es perfecto (2 Samuel 22:31; Salmos 18:30; Mateo 5:48)—la Ley es perfecta (Salmos 1:25; Santiago 1:25).

Por consiguiente, la ley de Dios refleja el carácter de Dios que es lo que define lo “bueno.”. Lo bueno no es algo fuera de Dios con lo que Dios mismo debe medirse. Ni es lo que es por la determinación soberana de Dios (porque entonces Él podría cambiar algunas nociones de “bueno”). Más bien, lo bueno es lo que refleja Su propio carácter interno y por lo tanto, es lo que nos es revelado objetivamente en Su Palabra, particularmente en Su santa ley.

En segundo lugar, no se puede abusar de la ley de Dios. “La ley es buena, si se usa legítimamente.” Los estándares de moral absoluta pueden ser abusados por medio de una aplicación pecaminosa. El ejemplo clásico del abuso de la ley de Dios lo encontramos en el Nuevo Testamento registrado de los fariseos, quienes buscaban usar la ley de Dios para sobajar a otros y enaltecerse ellos (Mateo 6:5; 23:2–4; Lucas 18:10–11).

En tercer lugar, la ley de Dios no es opresiva. La imputación moderna, de que los cristianos que siguen la ley de Dios son “puritanos,” muestra el odio del incrédulo a la ley de Dios en que usa un término que es una recomendación (puro) de manera despectiva (opresiva). Debemos buscar ser “puritanos” (es decir, puros) en nuestros valores morales. La ley no es una restricción sobre aquellos que actúan rectamente, sino sólo sobre aquellos que hacen obras malas: “la ley no fue dada para los hombres justos, sino por aquellos que no tienen ley y son rebeldes” (1 Timoteo 1:9).

Los principios absolutos de la moralidad están diseñados para frenar los deseos malos del corazón del pecador. La ley de Dios condena el “bien para la sociedad” de aquellas culturas que practican el genocidio, canibalismo, sacrificio humano, infanticidio, pederastia, inmolación de viudez o suicidios comunitarios—y los males más mundanos de nuestra propia cultura.

En cuarto lugar, la ley de Dios está destinada a todo el mundo. Esto es verdad aún hoy en esta era del Nuevo Pacto. Nosotros sabemos que Pablo está hablando de la ley de Dios como fue expresada específicamente en la ley de Moisés, porque él siempre elogia la ley de Moisés (Romanos 2:13, 23; 7:7, 12; 13:8, 10). En el Antiguo Testamento vemos que la ley de Moisés es, de hecho, la ley de Dios porque se refiere repetidamente a ella como “Su ley,” “Mi ley,” o “la ley de Dios.”[20] De hecho, Pablo define el amor por medio de guardar la ley de Moisés en nuestra relación con otros (Romanos 13:8, 10; Gálatas 5:14), al igual que Jesús (Mateo 22:36–40) y Santiago (Santiago 2:10).

Pablo, conocido en el Nuevo Testamento como el apóstol a los gentiles y a los incircuncisos (Romanos 15:16; Gálatas 2:9; Efesios 3:8), no obstante, confirmó la Ley “judía” de Moisés como un ideal ético del pueblo de Dios. Cuando le escribió a la iglesia en Roma, se estaba dirigiendo a la iglesia gentil (Romanos 1:13; 15:12; 16:4). A pesar de esto él pudo escribir: “De manera que la ley a la verdad es santa y el mandamiento santo, justo y bueno… Porque sabemos que la ley es espiritual” (Romanos 7:12, 14). Y esto estaba bien en la era del Nuevo Pacto. Inclusive, les declara absolutamente a estos gentiles la continua relevancia de la ley:

  • Ahora sabemos que todo lo que la Ley dice, lo dice a los que están bajo la Ley, para que toda boca sea cerrada y todo el mundo quede bajo el juicio de Dios (Romanos 3:19).
  • ¿Luego por la fe invalidamos la Ley? ¡En ninguna manera! Sino que confirmamos la Ley (Romanos 3:31).

Pablo declara terminantemente que el promover la ley de Dios es una característica de la “sana doctrina” y es “según el glorioso evangelio del Dios bendito” que le había sido encomendado a él (1 Timoteo 1:10–11). También debemos recordar el estudio previo sobre la declaración de Pablo acerca de la inspiración: “Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena obra.” (2 Timoteo 3:16–17). Esto declara necesariamente a la ley de Dios (una gran porción de la Escritura) como “útil” para “instruir en justicia.”

Como cristianos tenemos un Dios santo, inmutable y absoluto quien ha revelado su ley santa, inmutable y absoluta para proveer un fundamento santo, inmutable y absoluto para nuestra perspectiva ética y nuestra conducta moral. El no cristiano puede no respetar estándares morales porque no tiene fundamentos para ellos. No puede si quiera declarar incorrecto atrocidades tales como el genocidio, canibalismo, sacrificio humano, infanticidio, pederastia, inmolación de la viudez o suicidios comunitarios.


Extracto del capítulo 9 del libro “¡Prepárate para la Buena Batalla!: La Metodología Apologética de Greg L. Bahnsen”.


Notas:


[1] Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y Dignidad Humana Excluyente,” Revista de la Ley Animal, Universidad Estatal de Leyes de Michigan (11), 195ff. (http://www.animallaw.info/journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 5-31-13).

[2] “La Libertad es un Derecho Animal Básico” del sitio web de Libertad Animal: http://www.animalfreedom.org/english/opinion/freedom.html, consultado el 5-31-13

[3] Paola Cavalieri, La Pregunta Animal: Por qué los Animales no Humanos Merecen Derechos Humanos (Oxford: Oxford University Press, 2005), copia de la contraportada.

[4] La Biblia permite claramente comer carne (Génesis 9:3; 12:4; Deuteronomio 12:15; Marcos 14:12; 1 Corintios 10:25).

[5] En el Edén después de la Caída de Adán, Dios mismo le hizo a Adán y a Eva “túnicas de pieles” de los animales (Génesis 3:21). Él también requirió pieles de animales para el Tabernáculo (25:5; 26:14; 35:7). El profeta más grande del antiguo pacto era Juan el Bautista (Mateo 11:11), quien era un mensajero especial de Dios (Mateo 11:10). Él vestía pelo de camello y ropa de piel (Mateo 3:4; Marcos 1:6).

[6] Aldous Huxley, Fines y Medios (London: Chatto & Windus, 1937), 272, 273

[7] Max Hocutt, “Hacia una Ética de Alojamiento Mutuo,” en Ética Humanista, ed. Morris B. Storer (Buffalo: Prometheus, 1980), 137

[8] Michael Ruse, “Teoría de la Evolución y Ética Cristiana,” en El Paradigma Darwiniano (London: Routledge, 1989), 262–269.

[9] Kai Neilson, “Ser Escéptico a la Ética Aplicada,” en Clínica Médica Ética: Exploración y Evaluación, eds. Terrence F.Ackerman y Glenn C. Graber, et al. (Lanham, MD: University Press of America, 1987), 100.

[10] Jean-Paul Sartre, “Existencialismo,” trad. Bernard Frechtman, en Existencialismo y Emociones Humanas (New York: Cita del, 1957), 23. Citado en Ed. L. Miller, Preguntas que Importan: Una Invitación a la Filosofía, 3rd ed., (New York: McGraw-Hill, 1992), 396.

[11] Arthur Allen Leff, “Análisis Económico de la Ley: Un poco de Realismo acerca del Nominalismo,” Virginia Law Review (1974), 454–455.

[12] John Rist, Ética Real (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 1.

[13] Peter Singer, Un Izquierdista Darwiniano: Política, Evolución y Cooperación (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 11.

[14] Bertrand Russell, ¿Por qué Yo No Soy Cristiano? Y Otros Ensayos sobre la Religión y Temas Relacionados, ed. Paul Edwards (New York: Simon and Schuster, 1957), 115.

[15] Cuando Cristo le responde, “¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino Dios,” no está diciendo que Él (Cristo) en sí mismo no sea bueno (lo que implicaría que Él no es Dios encarnado). Él está buscando ver si el joven sabe que es “bueno” y quien es Jesús. Esta es una pregunta retórica designada a ver si el hombre rico se sometería a Su autoridad. Trágicamente, el joven dejó a Jesús, prefiriendo su riqueza en lugar de la autoridad de Cristo.

[16] Antropofagia se deriva del compuesto de dos palabras en griego: anthropos (“hombre, humano”) y phagein (“comer”).

[17] John Roach, “¿El Canibalismo Normal Para losPrimeros Humanos?” National Geographic News (4/10/03): http://news.nationalgeographic.com/news/2003/04/0410_030410_cannibal.html, consultado el 5-31-13

[18] David Thorstad, “Pederastia y Homosexualidad”: http://nambla.org/pederasty.html, consultado el 5-31-13

[19] Austin Cline, “Teleología y Ética: Acciones y Consecuencias” en el sitio About.com: http://atheism. about.com/library/FAQs/phil/blfaq_phileth_teleo.htm, consultado el 5-31-13

[20] Deuteronomio 30:10; Josué 24:26; 2 Reyes 10:31; 17:13; 21:8; 1 Crónicas 22:12; 2 Crónicas 6:16; 31:21; Esdras 7:6, 12, 14, 21; Nehemías 8:8, 18; 9:3; 10:28, 29; Salmos 78:1; 81:4; 89:30; 119:34, 77, 92, 97, 109, 174; Isaías 1:10; Jeremías 6:19; 9:13; 16:11; 22:26; 26:4; 31:33; 44:10; Daniel 6:5; Oseas 4:6; 8:1.


Dos Guerreros Cristianos: Cornelius Van Til y Francis A. Schaeffer, comparados

Cornelius Van Til murió en 1987, tres años después que Francis A. Schaeffer. Aún es muy pronto para evaluar los legados de estas dos figuras muy diferentes en la apologética del siglo XX. Van Til pasó la mayor parte de su vida profesional enseñando en el Seminario de Westminster. Schaeffer era pastor, y luego evangelista en un ambiente comunitario.[1] Van Til escribió extensamente, abordando temas relacionados principalmente con la filosofía y la teología. Schaeffer fue primero un conferenciante, y un escritor sólo de manera secundaria (aunque su número de lectores fue en realidad más amplio que el de Van Til, debido sin duda a su inmensa popularidad en los círculos evangélicos). Aunque ambos tenían un trasfondo reformado, Van Til afirmó su compromiso con el sistema enseñado en los credos reformados a lo largo de sus polémicas. Schaeffer lo hizo sólo tangencialmente. ¿Qué se puede aprender comparando a estas dos personas tan diferentes?

Mucho, creo. En primer lugar, los dos pensadores no siempre son claramente entendidos, ni por sus críticos ni por sus aliados. Compararlas ayuda a aclarar ambas posiciones. En el proceso, el método apologético se entiende más claramente. No sólo se pueden aclarar las cuestiones básicas de la metodología apologética: hay cuestiones de estilo, e incluso de tono, así como cuestiones de contenido en la apologética. En consecuencia, Van Til y Schaeffer difirieron en el modo, o manera, así como en la sustancia. Reconocer esta dimensión debería decirnos mucho acerca de su significado, sin ignorar de ninguna manera las cuestiones de sustancia.

En segundo lugar, Van Til discrepó con Schaeffer en una serie de cuestiones apologéticas básicas. Cornelius Van Til era conocido por sus polémicas no sólo con los no creyentes, sino con otros apologistas cristianos con los que difería. No todos apreciaban su voluntad de atacar a sus compañeros evangélicos, especialmente cuando parecían estar de acuerdo con gran parte de su enfoque. Pero en su mente, estaba llevando a cabo el trabajo adecuado de un reformador polémico. Schaeffer no escapó a su pluma crítica, y gran parte del presente artículo se basará en la crítica de Van Til. Sin embargo, en L’Abri, la comunidad que fundó, Francis Schaeffer se involucró en discusiones con gente de todas las clases sociales usando un método apologético que creía muy cercano al de Van Til. ¿Estaba equivocado? ¿Qué deberíamos hacer con la crítica de Van Til? ¿Estaba justificada? ¿Fue justa? ¿Fue útil y edificante? ¿Respondió Schaeffer apropiadamente?

En un nivel, la tarea parece sencilla. No sólo ambos hombres han escrito extensamente, sino que en un momento dado se desarrolló una polémica entre ellos. Aunque Van Til hizo la mayor parte de los escritos en esta disputa,[2] Schaeffer también articuló sus reacciones de una manera menos formal. Así que hay una fuente de material para comparar. En otro nivel, sin embargo, no es tan fácil como parece compararlos. Una de las mayores dificultades de nuestra tarea es tratar de establecer un campo de juego uniforme. Para poder compararlos justamente, es necesario armonizar los términos y connotaciones utilizados por los dos pensadores, así como abordar cuestiones más amplias. También significa dar sentido a varias impresiones contrarias. Una impresión, por ejemplo, es que Schaeffer simplemente no era un académico, por lo que la polémica no estaba en los mismos términos. Cuando se le preguntó en una gran reunión en Anaheim, California, si era un presuposicionalista o un evidencialista, Schaeffer respondió: “No soy ninguna de las dos cosas. No soy un evidencialista o un presuposicionalista. Está tratando de presionarme para que entre en la categoría de apologista teológico, lo cual no soy.” El resto de la cita es importante para nuestros propósitos también: “No soy un académico, un apologista escolástico. Mi interés está en el evangelismo.”[3]

En realidad las cosas no son tan simples. Las impresiones de la superficie son engañosas. Schaeffer no era tan inocente de involucrarse con los académicos como afirmaba. Le gustaba imaginarse a sí mismo en contacto con los grandes pensadores y artistas de la época. No temía discutir sobre Aquino, Kierkegaard, Heidegger, Sartre y otros filósofos. De hecho, muchos de los que vinieron a L’Abri tenían la impresión de que era un constante seminario de filosofía.

Otra impresión es que Schaeffer renegó del presuposicionalismo. Al principio de L’Abri, dio una conferencia llamada “Apologética Cristiana” en la que se puso del lado de J. Oliver Buswell, criticando el aparente desdén de Van Til por las evidencias.[4] Esto parecería resolver el asunto por completo. Sin embargo, como se mencionó anteriormente, Schaeffer a menudo afirmaba ser un vantiliano, al menos en el sentido de que compartía el enfoque básico presuposicional. Constantemente pedía que se reconocieran las presuposiciones en un argumento. Esto puede ser documentado una y otra vez en sus escritos. Por ejemplo, en The God Who Is There, que es un libro fundacional, quizás el libro que es básico para todos los demás,[5] el capítulo inicial es sobre las presuposiciones. Incluso hace la declaración, “así que ahora para nosotros, más que nunca antes, una apologética presuposicional es imperativa.”[6] La cuarta sección de este libro establece un método para identificar las presuposiciones del no-cristiano en contradicción con su capacidad de pensar o vivir consistentemente con ellas.[7]

Una anécdota fascinante muestra la forma en que, al menos en un nivel, Schaeffer se sintió muy cercano a Van Til. Visitó el Seminario de Westminster varias veces, y el presidente Edmund Clowney intentaba sentarlos juntos para resolver sus diferencias. En una de estas ocasiones, Clowney recuerda que estaban en su oficina, y Van Til intentó varias formas de iniciar un debate. Sin embargo, cada vez que afirmaba un punto en particular, Schaeffer respondía: “Estoy de acuerdo con eso”. Finalmente, quizás un poco frustrado, Van Til se lanzó a un resumen de quince minutos de toda su apologética, comenzando, como le gustaba hacer, con Adán y Eva y repasando todo su credo básico, usando las muchas ilustraciones con las que sus estudiantes están familiarizados. Al final de su discurso, Schaeffer, obviamente conmovido, declaró: “Esa es la declaración más hermosa sobre la apologética que he escuchado. Ojalá hubiera habido una grabadora aquí. Haría que fuera obligatorio para todos los trabajadores de L’Abri”. Esto lo dice un hombre que no halagó fácilmente a otros teólogos.[8]

Van Til también mostró algunas pruebas de verdadera simpatía e incluso entusiasmo por Schaeffer. No sólo sus críticas están matizadas con una cantidad inusualmente generosa de declaraciones elogiosas, sino que tenía admiración por el trabajo de L’Abri de varias maneras. Otra anécdota lo demuestra. A fines de los años 60 Richard Keyes, quien ahora dirige la sucursal de L’Abri en Massachusetts, escribió algunas cosas bastante críticas sobre Van Til desde un punto de vista Schaefferiano. En respuesta, Van Til escribió una carta en la que se distanciaba del método de la apologética propugnado en L’Abri. Pero entonces, a mediados de los setenta, tuvo lugar un acontecimiento positivo. El personal de L’Abri estaba llevando una de las películas de Schaeffer por todo el país, seguido de seminarios con preguntas y respuestas. Cuando llegaron a Filadelfia, Keyes fue el orador designado. Van Til se sentó entre el público, y Keyes estaba bastante aprensivo sobre lo que podría decir. Sin embargo, en lugar de hacer un comentario público, Van Til esperó hasta el final, se acercó a Keyes, lo abrazó y le dijo: “Esto es simplemente maravilloso, ¡sigue haciendo esta buena obra para el Señor!”

¿Qué debemos hacer con estos datos tan contradictorios? Procederemos en cuatro etapas. Primero, consideraremos las áreas de acuerdo o complementariedad; segundo, dos áreas problemáticas preliminares; tercero, diferencias básicas; y finalmente, algunas reflexiones sobre el estilo. Permítanme decir que este artículo me ha dado una pausa. Me convertí en L’Abri, en una conversación con Francis Schaeffer, y me convertí en su amigo íntimo en los años siguientes. También estudié con Cornelius Van Til durante tres años y lo conocí bastante bien. Su enfoque de la apologética es la mayor influencia para mí. Cuando era estudiante en el Seminario de Westminster, la controversia entre Van Til y Schaeffer comenzó a estallar, y varios de nosotros estábamos involucrados. He sido capaz de desenterrar viejos papeles y cartas de esos días, y ha sido fascinante revivir algunos de esos debates. En cualquier caso, creo que este es un tema muy importante, no sólo porque yo, como todos nosotros, quiero resolver ciertos asuntos relacionados con las personas que más han significado en mi vida, sino especialmente porque los asuntos en sí mismos son cruciales para la iglesia.

1: Áreas de acuerdo

Sin duda se pueden encontrar muchas áreas de acuerdo a diferentes niveles, no todas las cuales se relacionan directamente con la apologética. Por ejemplo, al igual que Van Til, Schaeffer era presbiteriano y creía que las Confesiones Reformadas eran la mejor expresión de la verdad bíblica[9]. También ambos eran pastores en iglesias separatistas[10]. Sin duda, a partir de sus sermones y libros sobre la Biblia, la vida cristiana y cuestiones de doctrina, se pueden detectar en el enfoque de Schaeffer varias influencias ajenas a la ortodoxia reformada[11]. Sin embargo, estaba dispuesto a declarar públicamente que era reformado, y felizmente así fue.

Otra área importante de acuerdo es el énfasis en las presuposiciones. A lo largo de sus escritos, y en el diálogo con los no creyentes, Schaeffer volvió una y otra vez a las presuposiciones. Ya hemos mencionado este énfasis en relación con The God Who Is There. Pero todos sus escritos utilizan el concepto, hasta el punto de que autores como Clark Pinnock y Thomas Morris simplemente identifican el método de Schaeffer con el presuposicionalismo como tal, y lo atacan por ello[12]. Además, Schaeffer estaba profundamente comprometido con la noción del pensamiento de cosmovisión. Debido a que L’Abri daba la impresión de ser único, y de enseñar de forma tan idiomática, es fácil pasar por alto la fuerza del trasfondo kuyperiano de su mensaje. Los biógrafos no enfatizan suficientemente la importancia del día en que Francis Schaeffer conoció a Hans Rookmaaker, el historiador de arte de la Universidad Libre de Ámsterdam. Rookmaaker tuvo una influencia decisiva en la forma en que Schaeffer concebía la cultura y la cosmovisión [13]. El pensamiento de cosmovisión fue central en la apologética de Schaeffer. Usó la noción de una manera básicamente vantiliana, enfatizando su conexión con los compromisos básicos de los creyentes y no creyentes [14]. Criticó los métodos tanto de la epistemología moderna como del pietismo porque no podían presentar una imagen unificada del mundo. También se involucró en el discurso sobre muchas esferas de la vida: las artes, la ciencia, el gobierno, la justicia, etc.

Es una exageración decir, con D. G. Blomberg, que hay básicamente dos influencias en la presentación de Schaeffer del cristianismo, Cornelius Van Til y la Filosofía de la Idea Cosmonómica[15]. Al mismo tiempo, la manera en que Schaeffer entendía la cultura moderna debe mucho a esas dos fuentes. Fluyendo de ellas, por ejemplo, está el diagnóstico de Schaeffer de que el pensamiento moderno es dialéctico. Utilizó un lenguaje vívido para caracterizar la epistemología no cristiana: el piso superior e inferior, la naturaleza tratando de “comerse” la gracia, “saltar arriba”, etc. Su punto básico es similar al análisis de Dooyeweerd sobre el carácter dialéctico de los motivos básicos de las sucesivas etapas del pensamiento occidental: forma-materia, naturaleza-gracia y naturaleza-libertad. De hecho, Schaeffer utiliza algunas de estas mismas categorías en su libro Escape from Reason[16]. La epistemología no cristiana, incapaz de integrarse en torno al punto de origen último, es necesariamente dialéctica. El diagnóstico de Van Til sobre el pensamiento apóstata está en la misma línea. Aunque difiere en contenido de una era a otra, todo el pensamiento humano desde Parménides hasta el presente es un dualismo, según Van Til. Su designación más frecuente para la dialéctica es que es racionalista e irracionalista al mismo tiempo. A veces lo llama “pura contingencia y pura casualidad”[17]. Más colorido, también habla de una “autopista en el cielo”, o de una cadena de perlas que ha perdido su hilo. Schaeffer tendía a enfatizar el irracionalismo del pensamiento moderno más que su racionalismo, y Van Til legítimamente lo criticó por ello[18]. Al mismo tiempo, Van Til admite que las intenciones de Schaeffer van en la dirección correcta: “Creo que entiendo a lo que te estás oponiendo. Quieres, primero, mostrar que el cristianismo no tiene simpatía con el irracionalismo de ningún tipo, ya sea filosófico o teológico. En segundo lugar, no tienes ninguna simpatía con el racionalismo ni en la filosofía ni en la teología.”[19]

Otro lugar de acuerdo en la epistemología es la cuestión de cómo es posible el conocimiento. Según Schaeffer, el conocimiento de Dios y el conocimiento del mundo son posibles gracias a la revelación de Dios. Sin embargo, el conocimiento humano nunca es el mismo que el conocimiento de Dios. En respuesta al idealismo, Van Til enfatizó que podemos saber de verdad aunque no de forma exhaustiva. Podemos saber porque no estamos forzados a un conocimiento unívoco, sino que podemos confiar en la analogía, o “pensar los pensamientos de Dios después de él”. Schaeffer tenía la misma preocupación, aunque prefería decir que podemos saber “verdaderamente” aunque no “exhaustivamente”.

Investigaciones posteriores en la epistemología de Schaeffer revelan que le debía algo al Realismo Escocés. Así, confiaba en que ser la imagen de Dios era en cierto modo una condición previa suficiente para los juicios naturales sobre el mundo. También tenía algunas simpatías con Gordon Clark, quien debatió con Van Til sobre el alcance del conocimiento humano, abogando por una mayor coincidencia con Dios en ciertos puntos. Para ilustrar, a Schaeffer le gustaba decir que Dios es infinito y personal. En el “lado” de su infinito, hay un profundo abismo entre Dios y el hombre. Pero en el lado de su personalidad, tienen mucho en común. Críticos como John Mitchell creen que el concepto de Schaeffer traiciona un compromiso con el racionalismo, por el cual el hombre sólo sabe menos que Dios, pero de la misma manera que Dios sabe[20]. No estoy tan seguro de que la crítica sea del todo acertada. Schaeffer, al poner a Dios y al hombre en el mismo nivel en que ambos son personales, nunca quiso equiparar el conocimiento humano y divino. Lo que más intentaba hacer era combatir el escepticismo. Van Til fue mucho más cuidadoso al delinear entre la analogía -el camino cristiano- y el conocimiento unívoco (saber de la misma manera que Dios) y equívoco (saber de manera completamente diferente a Dios). Al mismo tiempo, él también basó la posibilidad del conocimiento humano en la “personalidad absoluta de Dios”, que está detrás de la personalidad humana[21] (Además, Schaeffer siempre distinguió entre racionalismo y racionalidad, creyendo, como hizo Van Til, que Dios es racional, y así vivimos en un universo racional, y podemos pensar sus pensamientos después de él).

Otra área de acuerdo es el énfasis de ambos hombres en la naturaleza ética de la Caída. Ambos entendieron que el pensamiento incrédulo tiende a ver el problema de la humanidad como uno de finitud, o de impotencia, en lugar de uno de rebelión moral contra Dios. Schaeffer llamó a esto el “problema de la escala” en oposición al “problema de la moral”. Criticó a muchos teólogos modernos por considerar al hombre como un hombre caído desde el principio. Van Til hace lo mismo. De hecho, se puede decir que tanto Van Til como Schaeffer creen que los seres humanos son criaturas morales. Ciertas afirmaciones de Van Til podrían salir de la boca de Schaeffer: “En conjunción con el falso ideal de conocimiento del hombre, podemos mencionar aquí el hecho de que cuando el hombre vio que no podía alcanzar su propio falso ideal de conocimiento culpó de ello a su carácter finito. El hombre confundió la finitud con el pecado. Así mezcló los aspectos metafísicos y éticos de la realidad”[22]; o bien, “como el hombre es una criatura de Dios, es imposible que alguna vez se aliene de Dios metafísicamente”; y, “fue exactamente por este hecho de que el hombre es, de hecho, totalmente dependiente de Dios, que pudo tener lugar una completa alienación ética. Y es por la misma razón que la alienación ética puede ser eliminada.”[23]

Usando su propia terminología especial, Francis Schaeffer dijo esencialmente lo mismo: “Con esta respuesta [el ‘comienzo personal’ del cristianismo] existe la posibilidad de mantener la moral y la metafísica separadas. Esto es algo profundo, aunque pueda parecer simple. Mientras que el comienzo impersonal nos lleva a una fusión de la moral y la metafísica, el comienzo personal proporciona la posibilidad de mantenerlas separadas”[24]. O, de nuevo, Schaeffer afirma: “El cristianismo dice que el hombre es ahora anormal – está separado de su Creador, que es su único punto de referencia suficiente- no por una limitación metafísica, sino por una verdadera culpa moral”[25].

Otra área de acuerdo muy significativa es el “método indirecto”. Van Til insistió en que las cuestiones entre creyentes e incrédulos no podían resolverse mediante ninguna apelación directa a los hechos o leyes, porque los criterios con los que determinamos lo que significan esos hechos y leyes no son los mismos. En su lugar, “El apologista cristiano debe situarse en la posición de su oponente, asumiendo la corrección de su método simplemente por el bien del argumento, para mostrarle que en tal posición los “hechos” no son hechos y las “leyes” no son leyes”[26].

De acuerdo con su marca de presuposicionalismo, el método favorito de Schaeffer para atacar en una conversación con un incrédulo era pedirle que considerara sus presuposiciones y luego empujarlo a ser más consistente con ellas, para mostrarle cuán oscuro era el mundo sin Cristo. Llamó a esto “quitar el techo de la casa de alguien”. Sabía que nadie podía vivir consistentemente con presuposiciones no cristianas, y que esto le daría una apertura para el evangelio[27]. Esto es muy similar, si no idéntico, a la idea de Van Til de “ponerse en el terreno de su oponente por el bien del argumento”. Incluso habla del verdadero método de la apologética que debe “arrancar [esa] máscara de hierro”[28]. Schaeffer dice que el cristiano, “con amor y con lágrimas verdaderas, debe quitar el refugio y permitir la verdad del mundo exterior y de lo que el hombre debe golpearle”[29]. Ambos utilizan el método conocido como “la imposibilidad de lo contrario”. La única diferencia es que el lenguaje de Van Til es algo más filosófico, mientras que el de Schaeffer es más ilustrativo. Schaeffer posiblemente ha ido más lejos que su maestro en el uso de este enfoque como un dispositivo psicológico, cavando en varias tensiones en la conciencia del no creyente.

Van Til y Schaeffer también coincidieron en el significado de la historia. Schaeffer no usó el término gracia común, pero tenía la misma noción de que, aunque todo estaba predestinado de acuerdo a la voluntad de Dios, la historia tiene un significado, y la oferta gratuita del evangelio se hace genuinamente incluso a los no electos. Las decisiones tomadas afectan a la dirección de la historia, aunque Dios lo haya ordenado todo. La predestinación no es determinismo. La formulación racional de esta y otras aparentes contradicciones no está disponible para nosotros, pero eso no significa que el mundo sea irracional. Schaeffer llamó a estas paradojas “los límites absolutos de la Fe Cristiana” [30]. Estuvo notablemente cerca de Van Til no sólo en los temas sino también en su lugar en el esquema de las cosas.

No hay duda de que hay muchos otros lugares de acuerdo también. Pero tenemos que ver ahora las diferencias.

2: Dos problemas preliminares

Consideraremos las diferencias en tres etapas. Primero, algunas áreas problemáticas que, aunque importantes, quizás no sean tan básicas como las que se tratarán en las siguientes secciones. Segundo, algunas diferencias cruciales. Finalmente, la cuestión del tono.

Veamos dos áreas problemáticas, las que el propio Van Til recogió. La primera es la cuestión del punto de contacto. Este tema ganó importancia en nuestro siglo debido a la negación de Karl Barth del punto en común entre la revelación y el hombre natural. En su conocida polémica con Emil Brunner, afirmó que el único “punto de conexión” posible es el propio mensaje divino. Por ello, la dogmática debe ser dejada para hacer su trabajo, libre de consideraciones antropológicas o apologéticas[31]. Van Til afirma firmemente la realidad del punto de contacto, no como un terreno común, que sería en efecto una concesión a los estándares humanos, sino como la revelación en cada ser humano. Siguiendo a Calvino, Van Til demostró la necesidad de conocer a Dios como base para conocer cualquier cosa[32]. En oposición tanto a Barth, que se resistía a cualquier conocimiento natural de Dios, como al catolicismo romano (e incluso al evangelismo), que coloca los criterios de verdad en el hombre natural, asignó el punto de contacto a la conciencia humana, que es constantemente consciente de Dios. Sin embargo, los hombres conocen verdaderamente a Dios por la Trinidad. Dios se revela voluntariamente a los hombres, y por lo tanto los criterios de verdad están en él, no en la conciencia misma. Van Til regañó a Charles Hodge, a quien por otra parte admiraba, por dar demasiada credibilidad al uso correcto de la razón por parte del incrédulo[33]. El enfoque de Van Til sobre el punto de contacto fue elaborado muy cuidadosamente y estaba destinado a encajar con el resto de la teología reformada. Por un lado, los hombres son totalmente ignorantes de Dios debido al pecado. Así que el punto de contacto no puede estar en la razón humana o en las aspiraciones humanas. Por otro lado, la revelación de Dios siempre se hace presente. Por lo tanto, “la misma constitución del hombre como ser racional y moral es en sí misma reveladora”[34].

Van Til discernió dos aspectos en Schaeffer. La primera es compatible con su propia visión del punto de contacto. Comenzando desde el punto de vista de que el cristianismo es la única respuesta, y que Dios ha dado una clara revelación de sí mismo, Schaeffer está de acuerdo en que “como portadores de la imagen de Dios todos los hombres, en el fondo de sus corazones, saben que Dios es su creador”[35] Pero luego encontró otra hebra en Schaeffer que dice que la revelación es sólo parcial. Comentó que Schaeffer no permite realmente que Cristo diagnostique la enfermedad, porque encuentra el punto de contacto con el incrédulo “en algún área de la interpretación del hombre y el mundo que [usted] tiene en común con él”[36] Van Til estaba especialmente preocupado por la famosa ilustración de Schaeffer del libro roto. La idea es que la revelación general puede compararse con un hombre que encuentra un libro mutilado, donde sólo queda una pulgada de material impreso en cada página. Reconoce algo que tiene sentido, pero no puede reconstruirlo por sí mismo. Entonces encuentra el resto en el ático, y sabe que son las páginas que faltan. Schaeffer compara esto con el incrédulo que mira el mundo. Luego encuentra las Escrituras, que proporcionan la clave para el material menos claro de la revelación general.

Esta ilustración es, en efecto, un problema. El punto de Van Til es que de acuerdo a la ortodoxia la revelación general es tan clara como la revelación especial, aunque su alcance es diferente. Si ambas parecen poco claras es debido al corazón humano, no a los datos. La revelación general, según Romanos 1, nos permite conocer a Dios, pero obstaculizamos la verdad con la injusticia. Schaeffer, por otro lado, hace concesiones a la teología natural, según la cual la revelación general proporciona un conocimiento de Dios que es bastante bueno en cuanto a su alcance, pero que necesita ser completado. Van Til dijo que en opinión de Schaeffer el hombre natural es competente para juzgar si la Escritura es el complemento apropiado para la revelación general.

Creo que Van Til estaba en lo correcto aquí, aunque un poco severo. Presumiblemente debido a su ambigüedad, Schaeffer elucidó lo que quería decir con la ilustración del libro en varios lugares, y esto nos ayuda a entender mejor lo que quería decir y no quería decir. Por ejemplo, en “Lo que le pasó a la raza humana”, dice:

“Esta ilustración es importante por dos razones. Primero, enfatiza que los cristianos no parten de sí mismos de forma autónoma, como intentan hacer los humanistas. Dios da las páginas, y por lo tanto da las respuestas.

Segundo, nos ayuda a ver el lugar apropiado de la razón del hombre. Así como un científico no crea el orden en el universo pero lo reconoce, la razón no crea la respuesta sino que simplemente la reconoce. Por supuesto, esto no significa que la razón reciba necesariamente la respuesta. Cada persona tiene que elegir recibir la verdad de Dios. Pero la verdad de Dios es clara.”[37]

Aunque no está totalmente libre de dificultades, esta declaración renuncia a la razón autónoma y a la competencia del hombre natural para juzgar la revelación. Por supuesto, la distinción de Schaeffer entre “reconocer” y “recibir” no es especialmente convincente, ya que la Biblia enseña que ni siquiera podemos reconocer el “orden” sin nuevos corazones. La razón sin regeneración no es ni siquiera competente para juzgar lo que se ha observado. Sin embargo, dice que la verdad es clara y que nuestro problema está en recibir la verdad, no en su ambigüedad. Esto hace que la crítica de Van Til sea un poco exagerada, especialmente cuando dice: “Parece que usted está enseñando que a los hombres, desde la caída, sólo les queda un fragmento de la revelación que Dios le dio originalmente al hombre. El reclamo de Dios sobre el hombre se reduce y en esa medida puede tener una excusa.”[38]

Cualquiera que conozca el mensaje de Schaeffer sabe lo mucho que afirmó que no tenemos ninguna excusa. Lo contrario fue su convicción. Los sermones de Death in the City resuenan con el aterrador mensaje de juicio. No hay excusa.[39] Al mismo tiempo, la discusión del punto de contacto plantea un problema relacionado. Cuando Schaeffer describió el punto de contacto, lo que tenía en mente estaba más en línea con lo que Van Til llamó metodología, no con la idea misma del punto de contacto. De hecho, en lugar de llamarlo el punto de contacto, Schaeffer prefiere “punto de comunicación”. En pocas palabras, hay un lugar de tensión, o la inconsistencia entre las creencias de una persona y el mundo real, que permite iniciar una conversación:

“Si el hombre anterior fuera lógico a sus presuposiciones no cristianas no tendrías ningún punto de comunicación con él… Pero en realidad nadie puede vivir lógicamente según sus propias presuposiciones no cristianas, y por consiguiente, porque está enfrentado al mundo real y a sí mismo, en la práctica encontrarás un lugar donde puedes hablar.”[40]

Sin embargo, Van Til encontró dificultades con la opinión de Schaeffer de que la inconsistencia del hombre caído da esa oportunidad. La inconsistencia demostrada en el hombre natural puede presentar una realidad psicológica, y una ocasión para la discusión, pero no el punto de contacto en lo que respecta a la apologética.[41] Esta es una pregunta interesante. Schaeffer subraya que, aunque en principio no debería haber ninguna conversación posible entre cristianos y no cristianos, en la práctica sí la hay: “Sería imposible tener comunicación si fuera coherente. Pero en realidad nadie puede vivir lógicamente según sus propios presupuestos no cristianos, y por consiguiente, porque se enfrenta al mundo real y a sí mismo, en la práctica encontrará un lugar donde puede hablar”[42] Es interesante especular sobre lo que significa exactamente el “mundo real”. Parece que Schaeffer tiene algunas simpatías con el Realismo Escocés, que ve lo común como posible debido a la forma en que el mundo fue hecho. Y sin embargo, al discutir el punto de comunicación, Schaeffer se cuida de añadir que está buscando un punto de entrada y no una concesión a algún tipo de neutralidad[43], pero Van Til sigue preocupado, porque incluso con la renuncia, le parece que es un pie en la puerta a un terreno común. Para evitar la ambigüedad, Van Til distingue entre la ocasión y el argumento. Cree que lo que Schaeffer llama “el mundo real” no debe ser calificado como que tiene alguna habilidad para hacer el trabajo que sólo el argumento debe hacer.[44]

Creo que hay una sutil diferencia aquí, porque Schaeffer permite la teología natural en su pensamiento. Pero al menos parte de esa diferencia está en el lenguaje utilizado más que en la sustancia. Por alguna razón, Van Til ha pasado por alto la notable similitud entre él y Schaeffer en la medida en que ambos reconocen que incluso el error depende de la realidad del mundo de Dios. Por ejemplo, en The Defense of the Faith, Van Til dice:

“Es sólo porque el mundo y el hombre son, como enseñan las Escrituras, creados el uno para el otro y dirigidos hacia su meta a través de la redención por Cristo, que la predicación humana es posible. Y por la misma razón el razonamiento con los incrédulos es posible y fructífero para los creyentes, siempre y cuando los creyentes permanezcan fieles a su propia presuposición básica. Fieles a esta presuposición pueden, por el bien del argumento, ponerse con el incrédulo en su presuposición, para luego mostrarle que no puede ni siquiera plantear una objeción inteligible contra el punto de vista cristiano. Porque al oponerse a la visión cristiana tiene que presuponer su verdad.”[45]

Observamos en la sección anterior que tanto Van Til como Schaeffer utilizan un método “indirecto”. Van Til es más consistente en su aplicación. Afirma que sólo porque el cristianismo es verdadero podemos hablar con el no creyente. Ahora, se refiere más a la metodología de ponerse del lado del incrédulo, poniendo al descubierto su presuposición, que al punto de contacto. Pero esto no es una diferencia muy significativa con Schaeffer, a mi juicio, porque el método es muy similar. Según Van Til, el creyente conoce el mensaje cristiano, y en el fondo, también el incrédulo.[46] Schaeffer prefiere llamar a esto el contacto del incrédulo con el mundo real, con Dios detrás del mundo real. Pero si es más sabio expresarlo como “presión” del mundo real, o el sentido de la deidad, no es crucial. En ambos casos, es Dios quien se muestra al no creyente.

Hay un elemento de teología natural en la posición de Schaeffer. En su desarrollo del “punto de tensión” Schaeffer dice algo bastante sorprendente: “La verdad que dejamos entrar primero no es una declaración dogmática de la verdad de las Escrituras sino la verdad del mundo exterior y la verdad de lo que el hombre mismo es”[47] Ahora, para estar seguro, Schaeffer está simplemente tratando de protegerse contra el fideísmo aquí. Pero su lenguaje no es sabio en el mejor de los casos. De nuevo, junto con el realismo escocés, parece creer en algún tipo de orden ideal, una verdad que puede ser usada en una discusión con las personas modernas. Van Til afirma que es posible comunicarse con los no creyentes sin ceder a la teología natural: “Sólo encontrando así el punto de contacto en el sentido de la deidad del hombre que se encuentra bajo su propia concepción de la autoconciencia como última podemos ser tanto fieles a la Escritura como eficaces en el razonamiento con el hombre natural”[48]. Francis Schaeffer no fue capaz de protegerse contra la teología natural, mientras que Van Til sí.

Esto nos lleva al segundo de los dos problemas preliminares entre Van Til y Schaeffer. Es el asunto de la historiografía. En general, Schaeffer creía en una teoría de “ascenso y caída” de la civilización. [49] Esto puede ilustrarse de varias maneras. Enseñó que a finales del siglo XIX, la filosofía, seguida por otras partes de la cultura occidental, cruzó una “línea de desesperación”. Antes de esa época la gente aceptaba los “absolutos”. Creían que “A no es no-A”. Después de la línea, esta antítesis fue rechazada, y la gente aceptó la desesperación del nihilismo, el misticismo y el irracionalismo. Todo esto se centra en “el salto de fe”.[50] La puerta fue abierta, según Schaeffer, por Hegel y Kierkegaard. Pero pronto se produjo un “salto” similar en el arte, la música, la “cultura general” y, finalmente, la teología. La teología neo-ortodoxa, siguiendo la tendencia, es simplemente una “experiencia de crisis de primer orden… sin verificación ni contenido comunicable”.[51]

El análisis de Schaeffer está apoyado por una miríada de ilustraciones de poesía, música, política y ciencia. Una de sus tesis es que la ciencia moderna llegó al mismo tiempo que el Renacimiento y la Reforma, y que hay muchos puntos de compatibilidad entre la ciencia y el cristianismo.[52] Cita a Francis Bacon como un jugador clave. Cita favorablemente el comentario de Alfred North Whitehead de que el cristianismo fue la madre de la ciencia por su creencia en un Dios racional. Corriendo a través de la gente y las tendencias, desde Boyle a Newton y Einstein, Schaeffer muestra que mientras la ciencia se aferraba a la racionalidad era compatible con la Biblia. Pero entonces, argumenta, ocurrió un cambio dramático. Después de poner demasiadas esperanzas en la razón sin ayuda, la ciencia moderna se convirtió en “ciencia moderna-moderna”, que operaba en un sistema cerrado, empujando a Dios a los límites. Esto llevó al determinismo y conductismo moderno, y finalmente al divorcio entre la ciencia y los valores.[53]

Cornelius Van Til discrepa de este esquema.[54] Afirma firmemente que básicamente no hay diferencia en los tipos de incredulidad desde los primeros tiempos. Toda la filosofía sufre el dilema de Heráclito contra Parménides. En su opinión, Schaeffer da la impresión de que de alguna manera las cosas son cualitativamente diferentes ahora de la forma en que eran antes. Esta es una crítica válida. En cierto sentido no se pueden establecer diferencias reales entre los griegos y los modernos en cuanto a la estructura fundamental. Aún así, el mismo Van Til admitió que Immanuel Kant era una especie de figura divisoria de aguas. Con Dooyeweerd, ve un cambio de motivo que ocurre a finales del siglo XVIII. Su ataque a Schaeffer está justificado, pero tiende a caricaturizar su posición, ya que seguramente Schaeffer admitiría que en algún nivel básico toda incredulidad tiene los mismos rasgos.

Encuentro el enfoque de Robert D. Knudsen mucho más equitativo al criticar a Francis Schaeffer. En su artículo en el Van Til Festschrift se une a aquellos que ven la falla en el enfoque de la edad de oro de la historia del pensamiento. La idea de la “línea de la desesperación” y el período decisivo de Kant y Hegel no es del todo acertada. Pero está ansioso por reconocer la virtud en la historiografía de Schaeffer también:

“Hay, debe admitirse, un elemento real de verdad en el argumento de Schaeffer de que algo pasó en esta época con la idea de la verdad. Surgió una lógica dialéctica, que sancionó la antinomia. Esta lógica está ciertamente presente en Hegel. Además, aunque es difícil ver por qué Schaeffer se muestra tan indiferente a enfrentar a Kierkegaard con Hegel, un conocimiento más profundo de Kierkegaard revela que él también, en su idea de la verdad, tenía poco respeto por los cánones ordinarios de la lógica y que para él la verdad existencial es paradójica. Desde estos pensadores del siglo XIX no es difícil trazar una línea de irracionalismo hasta el presente e ilustrar este irracionalismo en todo tipo de movimientos dentro de la cultura contemporánea.

Sin embargo, una cosa entre otras que Schaeffer deja sin explicar es por qué la filosofía apóstata era mucho mejor antes de que aprendiera a emplear la dialéctica.”[55]

En el resto de esta sección vale la pena mirar con atención, ya que Knudsen muestra que la razón por la que Schaeffer extraña la unidad entre los antiguos y los modernos en este punto es porque tiene una comprensión inadecuada de los límites de la lógica, y la necesidad de un fundamento radicalmente bíblico incluso para leyes tan comunes como la del medio excluido. Me parece, en todo caso, que este enfoque más moderado, aunque firmemente crítico cuando se trata de temas como el racionalismo, es sin embargo más justo que Van Til en cuanto a los matices del propio pensamiento de Schaeffer.

3: Diferencias cruciales

Ahora llegamos a lo que creo que realmente divide a los dos pensadores en el nivel más básico. Incluso aquí, creo que encontraremos que Van Til es esencialmente correcto, pero excesivo, en su crítica. De nuevo, elegiré dos asuntos que me parecen cruciales.

Comencemos de inmediato con lo que creo que es el asunto más importante. Es la cuestión del racionalismo. Schaeffer se preocupaba en todo su trabajo por reivindicar la verdad. Hay numerosas referencias a la verdad en sus escritos, y se podría argumentar que la parte más central de su misión era llamar al mundo a considerar la verdad. Hay mucho en juego, entonces, en la determinación de lo que él quería decir con verdad. Uniendo las piezas, podemos encontrar las principales características de la verdad. En el centro, la verdad significa absolutos. Schaeffer utilizó la noción de absolutos al menos de tres maneras. Primero, absolutos ontológicos. Esto significa que hay una realidad absoluta, es decir, “Un concepto que no es modificable por factores como la cultura, la psicología individual o las circunstancias, pero que es perfecto e inmutable”[56]. Segundo, absolutos epistemológicos. Schaeffer fue muy crítico con lo que le gustaba llamar “metodología existencialista”, con lo que se refería a llegar a una posición negando la distinción entre “A y no A”. De hecho, la noción de antítesis está en el corazón de su visión de la verdad y en el corazón del método apologético: “La unidad del cristianismo ortodoxo o evangélico debe centrarse en torno a este énfasis en la verdad. Siempre es importante, pero lo es doblemente cuando estamos rodeados de tantos para los que el concepto de verdad, en el sentido de antítesis, se considera totalmente impensable”[57]. Lo opuesto a esto, que se encuentra abundantemente en la cultura moderna, es el flujo y la casualidad.

Tercero, los absolutos morales. Este es probablemente el aspecto más frecuentemente enfatizado de los absolutos para Schaeffer. Los absolutos morales fluyen de los dos primeros. Schaeffer creía que era apropiado hablar de ortodoxia en la teología y de ortodoxia en la práctica. Muchos de sus escritos destacan la necesidad de ser coherente entre la doctrina y la vida. Pero en el corazón de su sistema moral está la noción de los absolutos. En su serie No Little People, distingue entre las falsas normas morales, que impregnaron las épocas anteriores, y la ausencia de normas morales en general, que impregna nuestros días.[58]

La verdad no sólo se explica en términos de absolutos sino también por la idea de coherencia. Esto significa que la prueba de la verdad es si la coherencia está presente o no. Detrás de otras confirmaciones de hechos está esta verificación tan básica. Destacó que la Biblia es única en el sentido de que nos invita a examinar las pruebas de sus afirmaciones. Podemos saber que Cristo resucitó de entre los muertos, por ejemplo, por las “pruebas espacio-temporales” que nos ofrecen los relatos evangélicos. Pero detrás de la posibilidad de hacer tales juicios está la verdad. En el corazón de la verificación hay tres criterios involucrados. Schaeffer resumió los tres en dos rúbricas: “A. La teoría debe ser no contradictoria y debe dar una respuesta al fenómeno en cuestión. B. Debemos ser capaces de vivir consistentemente con nuestra teoría”.[59] Podemos ver cuán importante es la idea de consistencia para su noción de verdad. Se podría decir que la verdad, para Schaeffer, se juzga según si es (1) auto-consistente, (2) consistente con la “realidad”, y (3) consistente con la vida de la persona que la sostiene. La teoría de la coherencia de la verdad ha tenido muchos defensores, aunque ahora se enfrenta a tiempos difíciles.

Schaeffer lo revisó y llevó la idea de la necesidad de la verdad primero a extremos considerables. Por ejemplo, desarrolló el principio del “pre-evangelismo”, por el cual antes de encomendar el evangelio el cristiano debe presentar la “verdad” al no creyente:

“Antes de que un hombre esté listo para convertirse en cristiano, debe tener una comprensión adecuada de la verdad, tanto si ha analizado completamente su concepto de la verdad como si no. Todas las personas, se den cuenta o no, funcionan en el marco de algún concepto de verdad. Nuestro concepto de la verdad afectará radicalmente nuestra comprensión de lo que significa convertirse en cristiano. Nos preocupa en este punto, no tanto el contenido de la verdad como el concepto de lo que es la verdad.” [60]

Curiosamente, Schaeffer no equipara estrictamente ni a la Escritura ni a Dios con la verdad. La verdad, de hecho, no está “relacionada en última instancia” con las Escrituras. Dios mismo es lo que él llama “la pantalla final de la verdad”. Por lo tanto, Dios está “detrás” de la verdad, pero no se equipara con la verdad misma.[61]

Esto, por supuesto, es un problema importante, uno que Van Til señaló en su crítica con gran preocupación. Curiosamente, Van Til se preocupaba principalmente de que los puntos de vista de Schaeffer llevaran a la incapacidad de convencer a un incrédulo. En lugar de acusarlo simplemente de racionalismo, Van Til se centra en la imposibilidad de presentar a Dios a alguien con cuyos estándares está de acuerdo:

“¿Estoy equivocado cuando digo que usted no está aquí como un cristiano suplicando a su amigo no cristiano que admita que en su asunción de la autonomía humana no tiene ningún punto de partida o estándar para hacer cualquier pregunta legítima, y mucho menos encontrar cualquier respuesta sobre cualquier hecho del universo? ¿Estoy equivocado cuando digo que aquí está, no sólo por el bien del argumento, sino en realidad identificándose con el no creyente para que juntos puedan descubrir si la respuesta cristiana es realmente una respuesta adecuada a su problema común? No le muestras a tu amigo que en su suposición de pura contingencia no se puede distinguir ningún hecho de cualquier otro hecho.” [62]

Aquí Van Til le señala a Schaeffer que no está siendo radical en su comunicación con un no creyente. Acepta el criterio de “consistencia” sin crítica, y mide la fe cristiana por su estándar. Una vez más, el sistema de Schaeffer requiere que sometamos el cristianismo a la teología natural, en lugar de afirmarlo como auto-auténtico.

Aquí creo que Van Til tiene razón. Hay un racionalismo subyacente en gran parte del pensamiento de Schaeffer. Su visión de la verdad es abstracta, en el sentido de que no se equipara estrictamente con Dios, sino que es una idea más general de que Dios es sólo “la pantalla final”. Además, Schaeffer a menudo hablaba de que el cristianismo se ajustaba a la “realidad” o a “lo que es”, sin distinguir claramente entre el Creador y la criatura. Estaba tan ansioso por mostrar que el evangelio no era irracional que cayó en una especie de realismo ingenuo. Como vimos, alabó a Francis Bacon y a otros primeros científicos occidentales porque creían que un Dios razonable había creado un universo razonable que podía ser investigado mediante el uso de la razón humana [63]. No descubrió en estos hombres el mismo dualismo que normalmente le gusta identificar. Aceptó la premisa básica de la ciencia del siglo XVII sin crítica. La naturaleza es como un libro que puede ser leído usando las herramientas de la razón y la medición. Por lo tanto, cuando describe lo que él llama “ciencias modernas-modernas”, ciencia que no comienza con Dios, el único problema que ve con ella es que opera dentro de un universo cerrado.

Uno podría encontrar muchos otros ejemplos de racionalismo en el enfoque de Schaeffer. Sin embargo, hay un problema en la crítica de Van Til. Ciertamente es correcto en lo que respecta a esto. Al mismo tiempo, es decepcionante que no considerara la posibilidad de que Schaeffer utilizara todo tipo de material secundario no porque los respaldara como un sistema, sino porque (tomados aisladamente del sistema) respaldan un punto. A lo largo de su crítica, Van Til tamiza todo lo que lee de Schaeffer a través de la cuadrícula del punto de partida final. Por consiguiente, sólo ve compromiso en la apologética de Schaeffer. En casi todos los puntos, dice que Schaeffer no presenta el cristianismo y otros puntos de vista como “mutuamente exclusivos”. Ciertamente, su rasgo racionalista le impide ser tan radical como podría haber sido, sin embargo, simplemente no estaba tratando con los compromisos filosóficos finales en cada punto. Le preocupaba usar argumentos apoyados por la sabiduría humana dada por Dios. Al hacerlo, de hecho, podía validar una de las mismas doctrinas que le importaban a Van Til: la sabiduría de la gracia común dada a los no cristianos.

A menudo, lo que Van Til percibe como acomodación a formas de conocimiento no regeneradas es simplemente tomar en serio el conocimiento dado a todos los hombres. Cuando se le presiona, Schaeffer admite que la única razón por la que los incrédulos pueden aferrarse a las cosas que son verdaderas es por la gracia común de Dios. Van Til lo reprende por enseñar que el hombre es un ser noble y que puede influir en la historia a pesar de la caída. “Pero seguramente esto es cierto,” dice Van Til, “porque en el último análisis, el plan de Dios dirige la historia.”[64] Pero Schaeffer no tendría ningún problema con eso. Recuerdo muy bien mis días de estudiante en Westminster. Vivir en Suiza me dio la ventaja de poder ir y venir entre los dos escenarios y los dos apologistas. Convencido del enfoque de Van Til, iba a L’Abri y le preguntaba a Schaeffer si creía en las diversas posiciones articuladas en el Seminario de Westminster. Normalmente estaba de acuerdo de todo corazón. Le preocupaba la teología de Westminster, que a veces parecía afirmar el fideísmo.

Al pensar en estos asuntos, he llegado a creer que mientras la mayor parte del tiempo Van Til tenía razón en su ataque al racionalismo de Schaeffer, algunas veces malinterpretó sus intenciones. Cuando el propósito de Schaeffer era explorar la revelación general para apoyar un argumento, Van Til sólo podía ver una concesión a la “autonomía”. Parecía no apreciar el hecho de que parte del tiempo el uso de Schaeffer de las ideas de otras personas era más estratégico que posicional. En otras palabras, estaba haciendo uso de evidencias en una estrategia con un no creyente. El mismo Van Til a menudo decía que uno podía comenzar una conversación con cualquier punto de la creación. Debido a que todos se cohesionan en Dios, no hay razón para proclamar el nombre de Dios todo el tiempo, pero uno puede hablar de los árboles, los pájaros y cualquier hecho, porque ya son interpretados por la revelación.

La segunda gran cuestión que separa a Van Til y Schaeffer está relacionada con la primera, pero tiene su propia identidad. Es el concepto de las presuposiciones. Van Til creía que aunque Schaeffer usaba presuposiciones, no quería decir lo mismo con ellas que el método trascendental. La diferencia es ésta. Van Til, coherente con todo su enfoque, declara que a menos que uno presuponga la Trinidad ontológica, el Cristo auto-atendido y las Escrituras auto-auténticas, uno no tiene base para la predicación. La autoridad del Creador, por lo tanto, impregna todo. La criatura, para respetar la distinción entre él mismo y Dios, sólo puede pensar sus pensamientos después de Dios. Su acercamiento al pensamiento incrédulo será por lo tanto confrontacional y trascendental. Este es un concepto crucial. Para ser verdaderamente radical, la presuposición cristiana es trascendental en el sentido de que no sólo da cuenta del significado y la existencia, sino también de la naturaleza misma del pensamiento no cristiano que trata de desafiar y desmantelar.

Así, en la opinión de Van Til, Dios es autónomo. No hay prueba de la verdad de Dios que pueda estar de alguna manera detrás o encima de él. Él se define a sí mismo. Esto significa, entre otras cosas, que uno no puede saber nada en absoluto a menos que conozca a Dios. Esto se debe a que sólo Dios puede definir lo que ha creado soberanamente. Naturalmente, los incrédulos pueden saber algo de la verdad, pero sólo con “capital prestado”. Al discutir con un incrédulo, entonces, uno nunca puede dejar su propia plataforma por el bien de tender la mano. Nuestras visiones del mundo son polos opuestos. Técnicamente, incluso cuando miramos juntos con un amigo no cristiano al atardecer, no podemos estar de acuerdo en que hemos visto lo mismo, porque nuestro conocimiento es por referencia a Dios, y el suyo no. Por lo tanto, cuando razonamos con el no creyente, no apelamos a un estándar común. O bien lo enfrentamos con la insuficiencia de la suya, o buscamos persuadirlo de la validez de la nuestra. En ese sentido, los argumentos para las preguntas finales deben ser circulares. No el círculo vicioso del razonamiento a priori, sino el círculo total de la cosmovisión cristiana, que incluye el carácter de Dios y el carácter de la creación tal como Dios la define.

Ahora bien, Francis Schaeffer se acerca mucho a este enfoque en algunos lugares. Pero en el fondo, hace algo bastante diferente. Las presuposiciones no significan lo mismo para ambos apologistas. Aunque Schaeffer dice que la apologética no puede hacerse sin presuposiciones en la era moderna, eso es porque hoy en día no hay una presuposición compartida con la gente tras la línea de la desesperación. Antes, como señalamos anteriormente, había una especie de entendimiento de que los “absolutos” eran correctos, lo cual era una presuposición compartida. No sólo la noción de absolutos abstractos está fuera de acuerdo con la epistemología de Van Til, como hemos visto, sino que la idea de las presuposiciones es también diferente. Schaeffer las ve como “una creencia o teoría que se asume antes de que se desarrolle el siguiente paso en la lógica”. Tal postulado previo a menudo afecta consciente o inconscientemente la forma en que una persona razona posteriormente”. [65] Como señala Van Til, esto no es mucho más que una hipótesis, o un punto de partida. [66] Esto es así, a pesar de que uno de los ejes de la metodología de Schaeffer es que sólo hay dos presuposiciones básicas posibles, la cristiana y la no cristiana, y sólo una de ellas realmente “encaja en los hechos”. Esto es consistente con lo que vimos anteriormente, acerca de apelar a la realidad como una prueba de la verdad.[67]

En el fondo, entonces, la visión de Schaeffer de las presuposiciones no le permite ser verdaderamente trascendental. Más bien, utiliza las presuposiciones como una especie de complemento de varios métodos tradicionales en el argumento apologético. Uno de ellos es el método de la negación. En la superficie esto parece similar al método de Van Til por la “imposibilidad de lo contrario”. Pero en realidad es bastante diferente. Schaeffer dice que sólo hay cuatro “posibles respuestas” a los orígenes. (1) Lo impersonal más el tiempo más el azar han producido un hombre personal. Pero eso es imposible porque “va en contra de toda experiencia”. (2) El hombre no es personal, sino que está muerto. Pero esto no es posible porque el hombre no puede vivir como si fuera una máquina. (3) La respuesta se descubrirá en el futuro. Esto no puede funcionar, porque la ciencia terminaría, y nadie puede vivir conteniendo la respiración hasta que llegue una respuesta. (4) Finalmente, la relatividad puede venir al rescate. Pero esto no funcionará, porque la relatividad depende de la constancia de la velocidad de la luz.[68] Ahora, el problema es que Schaeffer nunca dice con qué criterio puede funcionar este procedimiento. ¿Por qué sólo hay cuatro posibilidades? ¿Por qué la coherencia debe ser la prueba (no expresada) de la validez de una posición contra la otra?

Las presuposiciones realmente no funcionan en este tipo de argumento, excepto como una suposición general de que las doctrinas que los cristianos no pueden aceptar no son razonables y están llenas de contradicciones. Sobre todo esto Van Til dice con razón que Schaeffer espera que “el cristianismo se muestre fiel al hombre apóstata en términos de la norma que este hombre apóstata ha ideado, es decir: a) la idea de la autonomía humana, b) la idea de la pura facticidad contingente y c) la idea de un principio abstracto puro de racionalidad”[69], lo que equivale a utilizar el método tradicional de Butler y Aquino. Aunque creo que está más cerca del llamado método de “verificación” de E. J. Carnell y Gordon Clark que de Butler y Aquino, Van Til probablemente no habría considerado significativa esta distinción.[70]

Hay una crítica a la que Van Til podría haber estado alerta, pero no la sacó a relucir, aunque uno podría haber esperado que lo hiciera, conociendo sus antecedentes en Kuyper. El punto de vista de Schaeffer sobre las presuposiciones es casi exclusivamente ideacional. A menudo decía, “Como un hombre piensa, así es él”. Se esforzó por mostrar que en la cultura, en la historia, incluso en las artes, el concepto viene primero, luego la realidad. De hecho, es el corazón que es básico para todo lo que es humano. Y el corazón no puede ser reducido a una idea. Hay una tendencia en Schaeffer de reducir los modos de existencia humana a las ideas.[71] Esto concuerda con lo que dice en otras partes en defensa de la inerrancia bíblica. Para Schaeffer el mensaje de la Biblia es en términos de “verdad propositiva”. Los hechos presentados en la Escritura son “hechos brutos”, un término que Van Til rechazó rotundamente.[72] Pero en el enfoque trascendental de la apologética, las presuposiciones representan un compromiso religioso, que incluye ideas y proposiciones, pero no se limita a éstas. Las presuposiciones son integrales. Una vez más, mi punto de vista es que Van Til tiene razón, aunque al mismo tiempo evita la discusión del difícil problema del uso de las evidencias en la apologética reformada. Su crítica a Schaeffer es innecesariamente severa, sobre todo porque Schaeffer se esforzaba por hacer un uso responsable de las evidencias que consideraba compatibles con las presuposiciones.

4: Una cuestión de tono

Ahora llegamos a la sección final. Aquí, mi evaluación será algo subjetiva. Como todos sabemos, las discusiones teológicas a menudo involucran personalidades y temas. Los dos apologistas considerados tenían personalidades y teologías distintas. Ambos, creo, tenían las debilidades de sus fortalezas.

Mencionamos que Van Til ocasionalmente reaccionaba exageradamente a las declaraciones hechas por Schaeffer. Esto es tanto una cuestión de comportamiento como de contenido. Cuando Schaeffer citó a alguien con aprobación, Van Til no se detuvo a evaluar el propósito de la cita. En su discusión sobre la historia de la ciencia, a la que se aludió anteriormente, Schaeffer citó a Alfred North Whitehead diciendo que la ciencia moderna tiene raíces cristianas debido a la visión del mundo que tienen los cristianos, que incluye un Dios razonable. Dice que Whitehead, aunque no es cristiano, tiene razón en esto.[73] Van Til reprende a Schaeffer por no dejar claro que hay dos puntos de vista de la razón, y que el punto de vista griego de la razón (sostenido por Whitehead) es completamente diferente del punto de vista bíblico.[74] Pero, ¿no es esto atribuir a Schaeffer un error que está fuera de lugar? Schaeffer simplemente estaba tratando de añadir más material a la visión, que tiene una fuerte tradición en historiografía,[75] de que creer en el Dios plenamente racional conduce a la libertad de investigar el mundo creado. El hecho de que los pensadores no cristianos hayan reconocido eso no invalida el punto.

En otro caso, Van Til se muestra duro con Schaeffer por supuestamente usar Juan 17:21 de manera engañosa. La exhortación de Schaeffer es a la iglesia, rogando por armonía, para que los incrédulos puedan juzgar que el Señor está ahí. Pero Van Til dice que esto es para dar al incrédulo algún tipo de derecho a juzgar el cristianismo. Hace que suene como si Schaeffer estuviera estableciendo algún criterio abstracto, no cristiano, para la verdad, mientras que su punto es mucho más pastoral. Simplemente trata de exhortar a la iglesia a demostrar amor y “mostrar la virtud de aquel que nos ha llamado”[76]. Es cierto que el lenguaje de Schaeffer es un poco extravagante. Pero seguramente no está usando Juan 17:21 para justificar la apologética tomista. Van Til reacciona de manera similar cuando Schaeffer, en el libro True Spirituality, habla del peligro de olvidar que vivimos en un mundo “sobrenatural”. El simple punto de Schaeffer es que “nuestra batalla no es sólo contra la carne y la sangre”. Sin embargo, Van Til convierte esta observación en una declaración formal sobre la parte “natural” versus la “sobrenatural” del cosmos, con la concomitante visión tomista del donum superadditum. Encuentro esto casi irresponsable.

Tengo la impresión de que mientras Van Til muestra correctamente los defectos en ciertas áreas, luego pasa a caricaturizar a Schaeffer en formas que hacen difícil reconocer al hombre del que está hablando. Otro ejemplo muestra esto. Es en la alegoría de Schaeffer de “el universo y dos sillas”.[77] La parábola dice que hay dos hombres sentados en sus sillas en una habitación cerrada. La habitación es todo lo que hay, así que sería posible estudiar la habitación y llegar a algunas teorías válidas sobre ella en un tiempo relativamente corto. Pero un hombre es un materialista y el otro es un cristiano. Cuando el materialista termina su estudio, en el que se beneficia de las herramientas de las disciplinas modernas como la química, la biología, la física, etc., comparte sus conclusiones con el cristiano, quien le dice que sus hallazgos son “drásticamente incompletos”. Lo que le falta es la Biblia, que contiene la clave de la historia. Sin ella, el materialista nunca conocerá los orígenes del universo, ni la realidad del mundo invisible, ni una verdadera filosofía de la historia. Schaeffer utiliza esta alegoría para describir varias formas en las que la gente puede sentarse en la silla de la fe o en la silla del infiel.

Ahora bien, Van Til lo critica por conceder al menos una visión parcial al no cristiano[78]. De hecho, la Biblia no dice que el no creyente tenga parte de la razón, sino que básicamente se equivoca en todo lo que dice. Ni siquiera puede predicar sin la verdadera fe. Esta crítica es correcta, creo. Schaeffer tenía la tendencia de conceder cierta cantidad de conocimiento al no creyente. Como ya he señalado, hay algo de racionalismo en Schaeffer, y uno de los lugares donde se muestra, sin duda, es en conceder al hombre natural la capacidad de conocer ciertas cosas verdaderamente, en la medida en que eso es así. Pero creo que Van Til se vuelve menos que justo con Schaeffer. Parece dar por sentado que Schaeffer no podía permitir la influencia de la gracia común al usar este tipo de parábola. El mismo Van Til admite que los incrédulos tienen mucha sabiduría debido a la gracia común de Dios para ellos. Además, él aísla las declaraciones de Schaeffer que confirman sus temores, de otras que deberían aliviarlos. Por ejemplo, en la misma sección de la alegoría de las sillas que Van Til ataca, Schaeffer dice:

“Un hombre no es un poco correcto y el otro un poco correcto y una síntesis mejor que ambos. Son dos puntos de vista mutuamente excluyentes, uno es correcto y el otro es incorrecto. Si dices menos que esto, entonces reduces el cristianismo a una muleta psicológica, una aspirina glorificada. Eso no significa que el cristiano no pueda obtener muchos detalles de la observación del materialista. Pero en lo que respecta a la visión integral del universo, no puede haber síntesis. O este hombre tiene razón y ese hombre está equivocado, o ese hombre tiene razón y este hombre está equivocado. Es una antítesis total.”[79]

Van Til no tiene en cuenta esta declaración, ni le da a Schaeffer ningún beneficio de la duda. Todo lo que puede admitir es que las intenciones de Schaeffer pueden ser otras. Al contrario, dice Van Til:

“No recuerdo que Schaeffer haya dicho al hombre moderno esta verdad sobre sí mismo en ninguna parte. No he encontrado ningún lugar donde Schaeffer ofrezca la posición cristiana sobre Dios, sobre el hombre y el mundo como la presuposición de la posibilidad de predicación en cualquier campo. No conozco ningún lugar en los escritos de Schaeffer donde haya presentado al hombre del siglo XX un diagnóstico completamente bíblico de su condición.”[80]

Esta es una declaración impactante para mí. He examinado varios de los trabajos de Schaeffer, incluyendo los más considerados aquí, y los encontré literalmente repletos de declaraciones que dan un diagnóstico bíblico de la bancarrota de la humanidad caída y de la necesidad de presuponer el Dios de la Escritura antes de hacer cualquier predicación.

Debido a que Van Til está tan lejos de la viga aquí, me hizo preguntarme dónde estaba el problema. ¿Por qué caricaturiza a su estudiante? ¿Podría ser que porque Schaeffer era inconsistente, eso vició a todos los demás? ¿Se había preocupado Van Til tanto por poner las cosas en su lugar que ocasionalmente lo cegaba para no ver las verdaderas declaraciones de otras personas menos consistentes que él? ¿O podría ser que exigiera a los apologistas todo o nada?

Mi disputa con el tratamiento que Van Til le dio a Schaeffer está en otro nivel. Tal y como está, y no quiero decir esto de forma superflua,[81] siento que es triste que no pareciera importarle mucho la fascinante y profunda comprensión que Schaeffer tenía de tantas áreas de la cultura y la vida. Van Til dice cosas muy complementarias sobre el ministerio de Schaeffer, pero sus conocimientos sobre el arte moderno, la ecología, las computadoras y muchas otras cosas pasan desapercibidas. No estoy sugiriendo que todos deberíamos tener los mismos intereses. Pero para alguien que afirmaba estar comprometido con un enfoque de cosmovisión, y que también amaba la historia, la música y la pintura, Van Til parece curiosamente indiferente a las discusiones sobre la cultura.

Francis Schaeffer tenía sus propios problemas de tono. Por un lado, tendía a menospreciar el mundo formal de la investigación teológica. Recuerdo muy bien sus reacciones al oír la crítica de Van Til. Lo rechazó como un “apologista del aula”. La implicación era que en L’Abri trabajaba con gente real y que hacía guerra de trincheras con los no creyentes. De alguna manera esto se suponía que validaba su método sobre el de Van Til. De una manera que recordaba al marxismo (que Schaeffer habría repudiado enérgicamente), lo práctico era más real que lo teórico. Este es un rasgo común a muchos evangélicos americanos. Pero ignora las batallas demasiado reales de la mente. Hay un lugar para el tipo de teología pura en la que se involucró Van Til. De hecho, escudriñar a otros apologistas, incluyendo a Francis Schaeffer, es una responsabilidad crucial para un compañero cristiano con la misión de Van Til.

Irónicamente, Schaeffer quería ser académicamente creíble. Pero no se sentía a gusto con los académicos. Además, se equivocó al insinuar que Van Til no estaba haciendo guerra de trincheras. Schaeffer puede no haber conocido el amor de su maestro por la predicación, sus conversaciones evangelísticas con los vecinos, sus visitas al hospital. Es un hecho poco conocido que en el otoño de 1978 Van Til fue a Nueva York y predicó el evangelio en Wall Street ante una multitud enardecida. Schaeffer a menudo hablaba del espíritu de amor, y regañaba a la iglesia, particularmente a las iglesias separatistas, por su falta de amor. No se podía hacer esta acusación a Van Til. Nunca olvidaré el día en que uno de mis compañeros dio un seminario en una de las clases de Van Til. Aunque la presentación tenía muchas cualidades, mostraba serias deficiencias en las áreas doctrinales. Después de la clase, Van Til nos llevó a un par de nosotros a un lado y nos preguntó sobre la condición espiritual de ese estudiante. Luego rezamos juntos por él.

¿Por qué estos dos guerreros cristianos no se beneficiaron del trabajo del otro más de lo que lo hicieron? Tuvieron varias oportunidades de sentarse y hablar, pero sólo lo hicieron un par de veces, algo bajo coacción. De alguna manera no se preocuparon de involucrarse en discusiones serias cara a cara de las muchas preguntas que tenían a mano. Es una gran pena. Tenían tanto de que hablar. La discusión habría beneficiado tanto a la iglesia. Aunque podemos aprender mucho de estos dos hombres, podríamos haber aprendido mucho más si hubiesen afilado sus apologéticas en la deliberación uno con el otro.


Por: William Edgar

Westminster Theological Seminary, Philadelphia.

De la Revista Teológica de Westminster, Vol. 57, No. 1, Primavera 1995, pp. 57-80

Tomado de: http://web.archive.org/web/20130305171104/http://www.chaleteagle.org:80/cybershelter/Study/95040A.htm


Notas:

[1] Existen varias biografías de Schaeffer. Además del material de Edith Schaeffer, que es bastante extenso, se puede encontrar una biografía “sin adornos” en los primeros capítulos de Louis G. Parkhurst, Francis Schaeffer: The Man and His Message (Wheaton, IL: Tyndale House, 1985). Véase también el homenaje de J. I. Packer, “No Little Person”, en Reflections on Francis Schaeffer (ed. Ronald W. Ruegsegger; Grand Rapids: Zondervan, 1986) 7-17

[2] Aunque hubo conversaciones y cartas varias, los dos documentos principales son “Una carta a Francis Schaeffer”, de fecha 11 de marzo de 1969 (copia en la Biblioteca WTS); y “La metodología apologética de Francis A. Schaeffer”, una colección de 60 páginas de reflexiones sobre diversos textos de Schaeffer, de fecha 22 de marzo de 1974 (copia en la Biblioteca WTS).

[3] Jack Rogers, “Francis Schaeffer: The Promise and the Problem”, Reformed Journal 27 (1977) 12-13.

[4] “Christian Apologetics” cinta no. 13.2, listada junto con muchas cintas de L’Abri disponibles en Parkhurst, Francis Schaeffer, 230. Muchas de estas nociones fueron expuestas mucho antes en Francis Schaeffer, “A Review of a Review”, en The Bible Today 42/1 (octubre de 1948).

[5] El propio Schaeffer habló de tres libros que eran fundamentales para su método apologético: Escape from Reason (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1968); The God Who Is There (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1968); He Is There and He Is Not Silent (Wheaton, IL: Tyndale, 1972). Estos han sido reunidos en un solo volumen: La trilogía de Francis A. Schaeffer: The Three Essential Books in One Volume (Westchester, IL: Crossway, 1990). Aunque hay un sentido en el que los tres volúmenes tienen mucho peso, el mensaje de Schaeffer es mucho más amplio que lo que contienen. Uno podría incluso especular que su impacto no se debió principalmente a sus libros, sino al contacto personal, a las cintas y a los seminarios de L’Abri.

[6] Schaeffer, El Dios que está ahí, 15

[7] Ibid., 121

[8] Este episodio fue relatado en una conversación personal con Edmund Clowney.

[9] Podría decirse que Van Til tenía una herencia más continental, y que estaba más informado por Dordt, Heidelberg, la Confesión Belga, etc., e incluso por la eclesiología Reformada (en contraste con la presbiteriana), que Schaeffer. Al discutir su lealtad a la teología Reformada, Schaeffer se refería más a menudo a Hodge. Compartía algo del realismo escocés de Hodge, como veremos. También tenía inclinaciones hacia el fundamentalismo americano. Aún así, tanto Schaeffer como Van Til eran presbiterianos y separacionistas.

[10] Schaeffer era, por supuesto, más radical en sus inclinaciones separacionistas que Van Til. Asistió al Seminario de Westminster durante un año, pero luego siguió a Buswell, MacRae y MacIntyre en la formación del Seminario de la Fe y la Iglesia Presbiteriana de la Biblia. Esto significó, entre otras cosas, renunciar a las llamadas libertades cristianas, y creer en el premilenialismo no dispensacionalista. Más tarde se separaría del movimiento MacIntyre, uniéndose a la Iglesia Presbiteriana Reformada, Sínodo Evangélico, que finalmente se fusionó con la Iglesia Presbiteriana en América.

[11] Su enfoque de la santificación, aunque básicamente reformado, se basa en varias tradiciones, incluyendo el movimiento Keswick. A veces parece no entender el énfasis reformado en la soberanía de Dios en la vida cristiana. Tiende a hacer que la santificación dependa en cierta medida de la conciencia. Véase Schaeffer, True Spirituality (Wheaton, IL: Tyndale, 1971) 102.

[12] Véase Clark H. Pinnock, “Schaeffer on Modern Theology”, en Reflections on Francis Schaeffer, 177; y Thomas V. Morris, Francis Schaeffer’s Apologetics: A Critique (Chicago: Moody Press, 1976) 21.

[13] Rookmaaker también compartía la eclesiología separacionista de los Schaefferianos. Eventualmente fundaría un L’Abri holandés, que aún funciona. Una vez escuché a Schaeffer decir que sus pensamientos eran tan mutuos que no podía decir dónde comenzaba el suyo y dónde terminaba el de Rookmaaker.

[14] El método antitético de Schaeffer, que reduce las cosmovisiones a unas pocas (en última instancia, dos, la de los creyentes y la de los no creyentes), ha frustrado a sus críticos. Jack Rogers replica que los antropólogos han descubierto miles de cosmovisiones, y que el misionero responsable debe ser entrenado para traducir el evangelio a estos modos culturales. Es revelador que para Rogers, lo que cada visión del mundo tiene en común es la necesidad religiosa, no un compromiso de fe. Tendría que haber hecho la misma crítica a Van Til (“Francis Schaeffer, the Promise and the Problem”, 15).

[15] D. G. Blomberg, “Apologetic Education”: Francis Schaeffer y L’Abri”, Journal of Christian Education 54 (1975) 5-6.

[16] Francis A. Schaeffer, Escape from Reason (Leicester: Inter-Varsity Press, 1968) passim. Cf. Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture (Toronto: Wedge, 1979) 15.

[17] Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado, 1969) 49; The Intellectual Challenge of the Gospel (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado, 1980) 17, 35.

[18] Véase “Metodología apologética”, 29.

[19] Ibid., 22.

[20] Documento inédito de John Mitchell titulado “A Critique of Schaeffer’s The God Who Is There” (amablemente proporcionado por Robert D. Knudsen) 5-6.

[21] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Filadelfia: Presbiteriano y Reformado, 1976) 42.

[22] Cornelius Van Til, Christian Apologetics (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado, 1976) 16.

[23] Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (Filadelfia: Fundación Den Dulk, 1969) 197.

[24] Schaeffer, He Is There and He Is Not Silent, 27.

[25] Schaeffer, The God Who Is There, 104.

[26] Van Til, The Defense of the Faith, 100.

[27] Este método está expuesto en The God Who Is There,119-36.

[28] Van Til, The Defense of the Faith, 101.

[29] Schaeffer, The God Who Is There, 129.

[30] Francis A. Schaeffer, The Church before the Watching World (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1971) 83ff.

[31] Karl Barth, Church Dogmatics 1/1 (2ª ed.; Edimburgo: T. & T. Clark, 1975) §3.

[32] Van Til, The Defense of the Faith, 38.

[33] Ibid., p. 83.

[34] Ibid., p. 91.

[35] Van Til, “Apologetic Methodology,” 24.

[36] Ibid., 25.

[37] Francis A. Schaeffer y C. Everett Koop, ¿Qué le pasó a la raza humana? (Old Tappan, NJ: Fleming Revell, 1979) 152.

[38] Ibid.

[39] Francis A. Schaeffer, Death in the City (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1969).

[40] Schaeffer, The God Who Is There, 126.

[41] Comentario de Van Til en el margen de Richard B. Keyes, “Christian Apologetics” (documento presentado a Cornelius Van Til para el curso, Apologetics 4111, 31 de noviembre de 1967, en el archivo del autor) 51-52.

[42] Schaeffer, The God Who Is There, 126.

[43] Ibid.

[44] Comentario sobre el documento de Keyes, “Apologética cristiana”, 52.

[45] Van Til, The Defense of the Faith, 180.

[46] Van Til, Christian Apologetics, 57–8.

[47] Schaeffer, The God Who Is There, 129.

[48] Van Til, Christian Apologetics, 58.

[49] Esto se discute en la sección inicial de The God Who Is There. Lo desarrolla en The Church at the End of the Twentieth Century (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1970). También es un tema central en How Should We Then Live? que fue una serie de televisión de once episodios, así como un libro (Old Tappan: Fleming Revell, 1976).

[50] Schaeffer, The God Who Is There, 44.

[51] Ibid., 53.

[52] Ver Schaeffer, ¿Cómo debemos vivir entonces? 130 y siguientes.

[53] Ibid., 166; ver también Schaeffer, La Iglesia a finales del siglo XX, 13.

[54] Van Til, “Apologetic Methodology,” 39 y sig.

[55] Robert D. Knudsen, “Progressive and Regressive Tendencies in Christian Apologetics,” in Jerusalem and Athens: Critical Discussions on the Theology and Apologetics of Cornelius Van Til (ed. E. R. Geehan; Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971) 289–90.

[56] Schaeffer, Escape from Reason, 62.

[57] Schaeffer, The God Who Is There, 169.

[58] Francis A. Schaeffer, No Little People (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1974) 79–80.

[59] Schaeffer, The God Who Is There, 109.

[60] Ibid., 143.

[61] Ibid., 145–46.

[62] Van Til, “Apologetic Methodology,” 26.

[63] Schaeffer, Escape from Reason, 15. Schaeffer cita la conocida declaración del Organum Scientiarum sobre poder reparar la pérdida de la inocencia a través de la religión y la pérdida de dominio a través de la ciencia y el arte. Van Til, respondiendo a Schaeffer, se refiere a la Instauratio, donde Bacon se basa en gran medida en el método inductivo para la verdad. Ninguno de ellos entra en ninguna discusión, bien merecida, creo, de la relación de la epistemología de Bacon con el auge del método científico. Van Til apresura a Bacon diciendo que “trabaja como el hombre típicamente autónomo”, pero no dice nada del capital que puede haber tomado prestado del cristianismo. Ver Charles Webster, La Gran Instauración: Science, Medicine and Reform, 1626-1660 (Nueva York: Holmes & Meeter, 1975).

[64] Van Til, “Apologetic Methodology,” 31.

[65] Schaeffer, The God Who Is There, 179.

[66] Van Til, “Apologetic Methodology,” 36, 53.

[67] En “He Is There and He Is Not Silent”, 17, Schaeffer dice, “La verdad del cristianismo es que es fiel a lo que está ahí”.

[68] Schaeffer, The God Who Is There, 110–11. Para un argumento similar, He Is There and He Is Not Silent, 5–20.

[69] Van Til, “Apologetic Methodology,” 53.

[70] Gordon Lewis dice de la apologética de Schaeffer: “Aunque la insistencia en las presuposiciones suena como Van Til, el significado de esas afirmaciones se parece más a la hipótesis de Carnell, ya que están sujetas a la prueba del criterio de coherencia de la verdad” (Testing Christianity’s Truth Claims [Chicago: Moody, 1976] 298). El propio Carnell no estaba entusiasmado con la comparación. Véase E. J. Carnell, “A Semi-Defense of Francis Schaeffer”, Christian Scholar’s Review 11 (1982) 148-49 (Nota del Bibliógrafo: Este último artículo mencionado era de Gordon H.Clark, no de Carnell, y el artículo no decía nada sobre la cita de Gordon Lewis – intentará investigar para la nota adecuada).

[71] Dice, “Uso la ‘presuposición’ como base, y podemos elegirla” (He Is There and He Is Not Silent, 65). Incluso su amigo Rookmaaker, más impregnado de pensamiento Kuyperiano que él, tendía a conceder una primacía a las ideas en las artes. Ver su Modern Art and the Death of a Culture (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1970).

[72] Francis A. Schaeffer, No Final Conflict (Londres: Hodder & Stoughton, 1975) 44.

[73] Francis A. Schaeffer, Pollution and the Death of Man (Wheaton: Tyndale, 1970) 47.

[74] Van Til, “Apologetic Methodology,” 38.

[75] Véase, por ejemplo, God and Nature (ed. D. C. Lindberg y R. L. Numbers; Berkeley: University of California Press, 1986). Diogenes Allen señala que este punto de vista no está exento de problemas (Christian Belief in a Postmodern World [Louisville: Westminster/John Knox, 1989] 23-34). La cuestión de cuánto crédito debería querer tomar el cristianismo por una cosmovisión que se alimentó de la Ilustración puede ser algo que preocupa a Van Til en su crítica a Schaeffer.

[76] Van Til, “Apologetic Methodology,” 47ff.

[77] Found in Schaeffer, Death in the City, 127–43.

[78] Van Til, “Apologetic Methodology,” 35.

[79] Schaeffer, Death in the City, 131.

[80] Van Til, “Apologetic Methodology,” 35.

[81] Ha sido muy importante para mí, como un L’Abriite, trabajar en estas críticas, tanto porque me ha ayudado a ver algunos defectos importantes de Schaeffer, como porque me ha ayudado a confirmarme en el trascendentalismo de Van Til.

Libertad Personal y Dignidad Humana

¿Qué es el hombre, para que Tú tengas de él memoria? y el hijo del hombre ¿para qué lo visites? ¡Le has hecho poco menor que los ángeles y lo coronaste de gloria y de honra!

(Salmos 8:4–5)

Preocupaciones centrales

En este capítulo resaltaremos asuntos de libertad personal y de dignidad humana. Hemos abordado ya, el problema de la libertad personal en el capítulo cuatro. Te animamos a repasar el material a este respecto. Aquí resumiremos brevemente el argumento acerca de la libertad humana, después nos centraremos en el problema de la dignidad humana.

La cosmovisión naturalista no puede explicar la libertad. Si el naturalismo es verdad, entonces los naturalistas no tienen ninguna razón para creer en el naturalismo. El naturalista dice que todo el pensamiento es tan solo la respuesta electro química de la materia gris del cerebro material y que estas respuestas están determinadas por nuestro medio ambiente. El pensamiento humano está en el mismo nivel en que las malas hierbas crecen. Si el naturalismo es verdad, entonces el defensor del enfoque naturalista solo está diciendo que afirma el naturalismo porque la naturaleza ha determinado que lo haga. El naturalismo contradice la libertad (y la dignidad). Él no tiene razón para declarar que el naturalismo sea verdad, simplemente está siendo forzado a decir eso.

La Importancia de la Cosmovisión de la Dignidad

La “dignidad humana” se ocupa de nociones de valor ético, de respeto personal y del valor inherente en la vida humana. La pregunta de la dignidad humana es de un significado práctico enorme tanto para nuestras vidas mundanas como para nuestras cosmovisiones teóricas. No sólo impacta nuestras actitudes diarias y nuestra interacción con otros sino que sirve como el fundamento mismo de los derechos humanos y de una sociedad estable.

En los niveles prácticos y sociales, los supuestos básicos acerca de la naturaleza humana llevan a la mayoría de los incrédulos a distinguir al hombre de los animales. Al hacer esto, ellos están afirmando tácitamente la dignidad de la vida humana. Ellos aún intentan hacer esto desde su punto de vista de la evolución, que coloca al hombre en un continuum con los animales, solo más arriba en la escalera. O como Aristóteles lo expresaría: más arriba en la “escala del ser.”

Una manera perspicaz de ilustrar nuestro sentido inherente de dignidad es en nuestras ceremonias de funerales. A lo largo de la historia y por todo el mundo los servicios de entierros han sido utilizados para mostrar amor, respeto y aprecio por el difunto, así como simpatía, preocupación y afecto por la familia que se queda atrás. Los servicios en sí mismos casi invariablemente se realizan bajo algún tipo de ritual que refleja el sistema de creencias prevaleciente en la cultura. Como lo muestra la historia, “los ritos funerarios son tan viejos como la raza humana. En la cueva de Shanidar en Iraq, los esqueletos de los Neandertales han sido descubiertos con una característica capa de polen, la cual sugiere que los Neandertales enterraban a sus muertos con ofrendas de flores.”[1] Así que aún con los supuestos evolutivos, los antropólogos reconocen la idea de la dignidad humana.

Otra forma significativa en la cual vemos la afirmación de la raza humana de la dignidad es a través del establecimiento de tribunales de justicia. Nuestro sistema legal muestra nuestra comprensión interna de la dignidad humana (¡Aunque usted, no lo crea!). Nosotros subrayamos nuestro sentido de dignidad y honor al crear estructuras sociales y códigos de marcos legales diseñados para proteger y alentar la vida, la libertad, la búsqueda de la felicidad, los derechos de propiedad, reputaciones y demás. En realidad, “la ciencia de la ley . . . no es otra cosa sino varias ciencias que están preocupadas con que el hombre viva en un estado social. La sociología, ética, política, economía política, así como la historia, biología y psicología, todas tienen un interés mutuo, porque todas ellas se relacionan más o menos unas con otras y todas son necesarias para el correcto entendimiento de cada ciencia.”[2] Nuestro sentido de la dignidad tiene implicaciones amplias y enormes para la cultura humana.

Ahora bien, ¿cómo impacta esto el argumento apologético? ¿Cómo debemos usar esta pieza de información para poder realizar una crítica interna de la cosmovisión del incrédulo?

El Problema del Incrédulo con la Dignidad

Comencemos nuestra crítica presuposicional de la cosmovisión del incrédulo con una observación interesante. Recuerda que solo los humanos tienen un sentido de dignidad y que cuando nosotros investigamos el mundo animal, no vemos nada como un funeral para el difunto. Los leones, por ejemplo, se les conocen por olfatear a sus parientes muertos y después comérselos. El respeto por los muertos como es evidenciado en los funerales y las conmemoraciones es una experiencia distintiva humana que carece de cualquier correspondencia con las actividades humanas.

Como un apologista presuposicional, debes hacer la pregunta penetrante de: Si el hombre es un animal avanzado y si nuestras prácticas puedes rastrearse de nuestros ancestros animales, ¿por qué no podemos descubrir ningún comportamiento primitivo en la respuesta animal a la muerte que haya evolucionado en nuestras ceremonias más avanzadas? ¿Por qué los humanos han expresado universalmente la dignidad de la vida humana de esta forma? Los funerales no son ejemplos del hombre siendo un animal “superior” con una inteligencia avanzada, como el desarrollo de nuestro cálculo, construcción de aviones, producción de literatura escrita, composición de música y otras actividades intelectuales de este tipo. Tampoco podemos afirmar que los funerales tengan cualquier beneficio de supervivencia para las especies homo sapiens, como por puntos de vista evolutivos de los instintos animales. Más bien, los funerales señalan nuestro sentido de dignidad y reconocimiento de valores personales, que son completamente carentes en los animales.

Como siempre sucede, el no-Creyente no puede explicar la dignidad humana. Si no existe Dios a cuya imagen fuimos creados, ¿por qué tenemos un sentido de dignidad humana? ¿Por qué hemos desarrollado prácticas sociales enfatizando nuestro valor inherente? ¿Por qué hemos establecido rituales que la confirman o códigos legales que la defienden? ¿Qué explica la dignidad humana?

El mundo incrédulo actual, generalmente afirma la dignidad de toda vida humana. Nosotros decimos “generalmente” porque en los últimos tiempos y hasta nuestros días, grandes grupos han negado la dignidad universal del hombre. Los Nazis en la Segunda Guerra Mundial no afirmaron la dignidad inherente de los judíos, denigrándolos como “comedores inútiles.” La historia del racismo japonés también es bien conocida.

La justificación de la esclavitud como se practica en muchos países musulmanes hoy en día, demuestra su negación de la dignidad humana universal. Según el clérigo y líder gubernamental, Sheik Saleh Al-Fawzan: “La esclavitud es una parte del Islam . . . La esclavitud es parte de la yihad y la yihad permanecerá mientras que exista el Islam.” Este artículo continuó señalando: “Al-Fawzan es miembro del Consejo Superior de los Clérigos, del máximo órgano religioso de Arabia Saudita, un miembro del Consejo de Edictos Religiosos e Investigación, el Imam del Príncipe Mitaeb Mosque en Tiad y un profesor en la Universidad Islámica Imam Mohamed Bin Saud, el principal centro de aprendizaje wahabí en el país.” Serge Trifkovic continúa:

Contrario al mito de que el Islam es una religión libre del prejuicio racial, la esclavitud en el mundo Musulmán ha sido, y sigue siendo, de carácter brutalmente racista. Para encontrar hoy en día racismo anti-Negros y esclavitud verdaderamente endémicos, abiertos y crudos, uno necesita ir a las dos Repúblicas Islámicas en África: Mauritania y Sudán. La gente negra ha sido esclavizada a tal escala que el término negro se ha convertido en un sinónimo de esclavo. La raza mixta, predominantemente negroide pero auto declarada “Árabe,” habitantes de la zona en transición sub-sahariana, han sido adoctrinados en el trato a sus vecinos negros puros del sur con el desdén racista. (En la actualidad, puede ser peligroso para la vida de alguien preguntarle a un musulmán sudanés o mauritano, de apariencia obscura pero de habla árabe, si es un “negro.”).[3]

Pero casi con certeza cualquier persona con la que puedas entrar en contacto en nuestra cultura en la actualidad, tendrán alguna noción general de la dignidad humana, aun cuando la infrinja con un racismo sutil o cualquier otra actitud pecaminosa. Necesitamos insistir sobre el problema de la dignidad humana con el incrédulo. ¿Es simplemente una convención humana? Si es así, podría ser cambiada por la sociedad. Entonces, ¿sobre qué bases estables podríamos establecer nuestro sistema de leyes, que está diseñado para proteger nuestras vidas y nuestros derechos?

Principio Descontrolado

La noción de la dignidad no puede ser controlada razonablemente por los principios del incrédulo. Muchos puntos de vista populares han declarado incluso que todas las cosas vivientes tienen dignidad. Por ejemplo, el gran humanitario, teólogo y filósofo Albert Schweitzer (1875–1965) escribió Reverencia por la Vida, donde declaró este mismo principio aún en el título. En su Filosofía de la Civilización estableció sucintamente su punto de vista: “La filosofía verdadera debe comenzar desde el hecho más inmediato y comprensible de la conciencia: ‘Yo soy vida que quiere vivir, en medio de vida que quiere vivir.’” Su respeto por “toda” la vida guio a conclusiones absurdas. Jack Coulehan, quien anotó la biografía de Schweitzer, señaló que “Schweitzer resistió la modernización y no mantuvo su hospital tan limpio como a sus críticos les hubiera gustado, pero que esta resistencia estaba basada mayormente en su filosofía de la ‘reverencia por la vida.’ Que aparentemente le había guiado, en la medida de lo posible, a respetar incluso las vidas de los insectos y las bacterias.”[4]

Mahatma Gandhi (1869–1947) estaba comprometido con Áhimsa, que todavía permanece como un principio de la religión jainista:

Traducido literalmente Áhimsa significa estar sin daño; ser inofensivo, no sólo para uno mismo y para otros, sino para todas las formas de vida, desde los mamíferos más grandes hasta la bacteria más pequeña . . . Al seguir esta disciplina, a los monjes jainistas se les puede observar pisando y barriendo en sus templos con el máximo cuidado a fin de evitar aplastar accidentalmente insectos rastreros o usando paños de muselina sobre sus bocas en caso de que accidentalmente se tragaran una mosca.[5]

Los ambientalistas extremos muchas veces caen en este campo cuando establecen cosas tales como: “El respeto por toda la vida también es muy importante. Esto significa que tú respetas el Planeta Tierra. Cuidas el medio ambiente y eres benévolo con todas las cosas vivientes.”[6] Pero si eso fuera verdad, entonces aún el ser vegetariano no tendría sentido, porque ¿qué sería de la dignidad de las zanahorias?[7]

Los defensores de los derechos de los animales se quejan en contra de que limitamos la noción de la dignidad solo a los humanos. Ellos están pidiendo leyes que confirmen la dignidad para toda la vida animal.

La base más común establecida por los derechos humanos internacionales es la dignidad humana. La Declaración Universal de los Derechos Humanos sienta las bases en el Artículo I, al que todos los tratados de derechos humanos subsecuentes se refieren. El Artículo I establece, “[t]odos los seres humanos nacen libres y con la misma dignidad y derechos. Ellos están dotados con la razón y la conciencia, y deberían actuar entre ellos con un espíritu de hermandad . . .”

La dignidad humana tradicionalmente ha sido definida por teóricos y filósofos, de tal forma que se deriva del conocido chauvinismo humano. Esto es lamentable por dos razones. En primer lugar, apoyarse en una definición de especies de la dignidad humana mina la fuerza de los derechos humanos, ya que es científica y filosóficamente insostenible. En segundo lugar, basar los derechos humanos en conceptos metafísicos o irracionales dificulta más desenmascarar el especismo, debido al reconocimiento subsecuente de que los derechos legales son fabricados. Con la meta de la legitimidad multicultural y científica, la ley internacional de los derechos humanos, de lo contrario, podría referirse a bases permanentes y no metafísicas. Esto requiere de la erradicación del elemento basado en las especies.[8]

Este artículo en una revista jurídica prominente se queja de que “en la mayor parte de la historia documentada, los humanos han negado los derechos legales a otros animales y el reconocimiento como personas legales, con dos justificaciones: la ‘base teológica’ y la ‘expresión secular del orgullo de las especies.’”[9] Nota el golpe en contra de nuestra cosmovisión cristiana y su base para la dignidad humana. El lamenta que las consideraciones metafísicas no han permitido una correcta valuación del valor animal y pide que las leyes cubran las expectativas evolutivas a este respecto: “Hasta hace poco, la presuposición metafísica de que los humanos no son animales ha inhibido la interacción entre la psicología humana, la antropología y la sociología con la primatología y la evolución biológica—y vice versa.”[10]

Impedimentos Materialistas

En la cosmovisión materialista tan sólo somos paquetes de información genética. ¿Qué dignidad es inherente en una colección de hilos de adn? Una vez más vemos la enorme (y ¡peligrosa!) complicación surgiendo de la negación de la metafísica y del dominio del empirismo puro en la ciencia, como lo señalaremos ahora. En la reseña del libro del biogenético, Dinesh D’Souza, él observa que:

En este punto de vista, las preferencias subjetivas de aquellos que buscan mistificar la vida humana no cuadran con las verdades acerca de la biología humana enseñada por la ciencia. Las células de los seres humanos, señala Silver, no son diferentes en su composición química de las células de los caballos y bacterias. Si existe una cosa tal como la dignidad humana, argumenta Silver, se deriva exclusivamente de la consciencia, de nuestra habilidad para percibir y aprehender nuestro medio ambiente. “La mente humana,” escribe Silver, “es mucho más que genes que la trajeron a la existencia.” De alguna manera las reacciones electroquímicas en nuestro cerebro producen conciencia y es esta conciencia, sostiene Silver, la que es la fuente de la autonomía del hombre y del poder . . . Los genes controlan completamente la actividad de todas las formas de vida.[11]

Este problema puede ser demostrado una y otra vez a través de la literatura técnica. El Profesor de Biología de la Universidad Cornell y destacado historiador de biología, William Provine escribe: “Las implicaciones de la ciencia moderna, sin embargo, son claramente inconsistentes con la mayoría de las tradiciones religiosas . . . Ninguna moral inherente o leyes éticas existen, ni hay principios absolutos rectores de la sociedad humana. El universo no cuida nada para nosotros y nosotros no tenemos un significado final en la vida.”[12] Su cosmovisión atea viene claramente expresada en esta declaración. Esto impide claramente cualquier justificación a la dignidad humana.

J. D. Bernal (1901–1971), anterior Profesor de Física en la Universidad de Londres y pionero en cristalografía de rayos X, dio la siguiente definición evolutiva de la vida: “La vida es algo parcial, continuo, progresivo, multiforme e interactivo continuamente, la autorrealización de las potencialidades de los estados del electrón atómico.”[13] ¿Están los estados del electrón dignificados?

En su famosa carta a William Graham el 3 de Julio, 1881, Carlos Darwin (1809–1882) escribió: “Pero, entonces, conmigo siempre surge la horrible duda de si las convicciones de la mente del hombre, que siempre ha sido desarrollada de la mente de animales inferiores, son de algún valor o no son confiables para nada. ¿Confiaría alguien en las convicciones de la mente de un mono, si es que existe alguna convicción en una mente así?”[14] El renombrado psicólogo investigador, B. F. Skinner, plantea el asunto de manera intencionada: “Para el hombre [como] qua hombre [hombre como ser humano] fácilmente podemos decirle hasta nunca.”[15] Tanto para la dignidad humana.

El bien conocido biólogo, William Etkin escribe eso: “No somos más que peces mejorados . . . algo así como el diseño original de una casa que ha sido remodelada.”[16] El incrédulo presiona más consistentemente para una más completa autoconciencia naturalista cuando insta a la eliminación de las limitaciones éticas sobre la investigación científica. En la cosmovisión materialista, la vida no es sagrada y la ética está en contra de lo científico. Dinesh D’Souza lo explica:

Los tecno-utópicos no están preocupados con disminuir la santidad de la vida humana porque, ellos dicen, ésta es intrínsecamente sagrada. “Esto no es un argumento ético sino uno religioso,” dice Silver. “No tiene lógica.” El biólogo David Baltimore, un Nobel de literatura, argumenta que ‘las declaraciones acerca de prácticas inaceptables moral y éticamente’ no tienen lugar en el debate biotecnológico “porque estos son terrenos subjetivos y por lo tanto, no proveen ninguna base para la discusión.” El supuesto que comparten Silver y Baltimore, es que los moralistas están hablando de valores mientras que ellos, los científicos duros, se ocupan de hechos.[17]

La Confusión del Azar

En el último análisis, debemos hacer nuestra pregunta apologética estándar: ¿Qué significado tiene la dignidad en un Universo azaroso? En la reseña de un libro acerca de la posibilidad de vida extraterrestre (que fue escrito por el Profesor de Historia Natural, Paul Davies) encontramos un comentario revelador. El crítico Gregory Koukl escribe: Davies “tiene algunos pensamientos interesantes acerca del impacto de la idea de la evolución acerca de la noción del valor humano y la dignidad. Si tú crees que nosotros somos el resultado de procesos naturales de causa y efecto, terminas con serios problemas con el mérito, propósito, valor y dignidad. Es difícil argumentar que alguien que es un accidente del universo tiene algún tipo de destino especial.”[18]

El renombrado Profesor de Paleontología de la Universidad de Harvard, Stephen Jay Gould declaró: “La existencia humana ocupó el último mili microsegundo geológico de esta historia—el último centímetro del kilómetro cósmico o el último segundo del año geológico . . . si la humanidad surgió ayer como una pequeña ramita en una rama de un árbol floreciente. Entonces la vida puede ser que no exista, en un sentido genuino, para nosotros o por nuestra causa. Quizás somos una idea tardía, un tipo de accidente cósmico, solo un adorno en el árbol de Navidad de la evolución.”[19]

El evolucionista J. W. Burrow, Profesor del Pensamiento Europeo, Universidad de Oxford, escribió la introducción para una nueva edición de El Origen de las Especies: “La Naturaleza, conforme a Darwin, fue el producto de un azar ciego y una lucha ciega, y el hombre una mutación solitaria e inteligente, luchando con los animales para su sustento. Para algunos el sentido de pérdida era irrevocable, era como si un cordón umbilical hubiera sido cortado y el hombre se encontrara a sí mismo como una parte de ‘un universo frío y desapasionado.’ A diferencia de la naturaleza como la conciben los griegos, la Ilustración y la tradición cristiana racionalista, la naturaleza Darwiniana no tiene ninguna pista para la conducta humana, no tiene respuestas para los dilemas morales humanos.”[20] Bertrand Russell vio al hombre como un accidente cósmico, carente de significado:

Tal es, a grandes rasgos, pero aún más sin propósito, más carente de significado, el mundo que la Ciencia presenta para que sea nuestra creencia. En medio de un mundo así o en cualquier parte, nuestros ideales en lo sucesivo deben encontrar un hogar. Que el hombre es el producto de causas que no tenían previsión del fin que estaban logrando, que su origen, su crecimiento, sus esperanzas y sus temores, sus amores y sus creencias, no son otra cosa sino el resultado de las colocaciones accidentales de los átomos; que ningún fuego, heroísmo, ni intensidad de pensamiento y sentimiento puede preservar una vida individual más allá de la tumba; que todos los trabajos de las edades, toda la devoción, toda la inspiración, toda la claridad del genio humano están destinados a la extinción en la gran muerte del sistema solar y que todo el templo del éxito del Hombre debe ser enterrado debajo de los restos de un universo en ruinas—todas estas cosas, si no están absolutamente fuera de discusión, aun así es casi seguro, que ninguna filosofía que las rechaza puede esperar mantenerse. Solo dentro del andamio de estas verdades, solo en el firme fundamento de la desesperación implacable puede la habitación del alma de aquí en adelante ser construida de manera segura.[21]

Al ganador del Premio Nobel, el Profesor de Biología de la Universidad de Harvard, George Wald (1906–1997) le preguntaron una vez quien era desde su punto de vista Shakespeare y contestó: “Una colección al azar de moléculas que existieron hace 400 años.”[22] El muy respetado antropólogo Loren Eiseley (1907–1977), quien encabezó el Departamento de Antropología de la Universidad de Pensilvania. Comentó una vez que: “El hombre no tenía que ser nada más que una mariposa o una oruga, Él simplemente emergió de un vacío infinito para el que no tenemos un nombre.”[23]

Debemos recordar que el azar no puede explicar la moralidad ni los universales. Como consecuencia, no puede afirmar la dignidad humana. ¿Cuál es el significado de la dignidad en un universo azaroso? El azar destruye la posibilidad misma del significado y la relevancia, derribando juntamente la noción de la dignidad. Gregory Koukl resalta los problemas del materialismo y del azar para explicar la dignidad humana:

¿Por qué la ciencia le roba a los seres humanos su dignidad? La Ciencia ha limitado su área de estudio al área de los acontecimientos naturales. Nos dice que esa es la única área que realmente existe. A esto se le llama naturalismo filosófico. Si solo existe la naturaleza, entonces resulta que somos meramente partes de una maquinaria en los trabajos de la naturaleza y somos las víctimas involuntarias de la maquinaria de la causa y efecto sucediendo en el tiempo sin ningún plan. Esto le roba su dignidad a los seres humanos. Claramente es, que si somos el producto del azar, entonces no tenemos propósito. Suena duro argumentar que no somos en nada diferentes a cualquier otra cosa en esta tierra que ha resultado del proceso de la evolución.

La declaración de que somos un tipo de dignidad peculiar resulta ser un tipo de especismo. Nosotros vemos arbitrariamente nuestras especies como cualitativamente más valiosas que otras especies, pero la realidad del asunto es que en la naturaleza ese no es el caso. Davis reconoce que si nos quedamos con el naturalismo filosófico, somos robados del valor único y la dignidad, y nos convertimos en uno de muchos organismos vivos que no tienen distinción cualitativa.

Uno podría argumentar que somos más sofisticados en nuestros logros evolutivos, pero ¿qué nos separa del resto? Nada. Ese es un juicio de valor y no existen juicios de valor como ese, que no tiene sentido en la naturaleza porque la naturaleza carece de valor. Los valores son una construcción filosófica. Estos son una noción moral y teológica y no tienen lugar, hablando estrictamente, en un mundo que está definido simplemente por la ley científica.[24]

La dignidad no reposa sobre nada en el Universo evolutivo. Esta desafía la ley de la gravedad, por así decirlo, y simplemente cuelga allí—si se afirma del todo. Como se ha establecido, un ateo es alguien que no tiene medios invisibles de soporte. En el mejor de los casos, la dignidad es tan solo una convención humana. Y cuando es afirmada, se vuelve una contradicción en la cosmovisión del incrédulo. Nuestro desafío Presuposicional debe señalar esta tensión dialéctica. Nancy Pearcey observa la destrucción de la libertad y la dignidad en la cosmovisión evolutiva, mencionando sus implicaciones contradictorias:

Contradicciones propias similares son endémicas en la literatura de la psicología evolutiva. Un ejemplo principal es “El Animal Moral”, donde el autor Robert Wright dedica cientos de páginas para describir a los seres humanos como “robots,” “títeres,” “máquinas” y “relojes Suizos” programados por la selección natural. Él insiste en que la “bioquímica gobierna todo” y que el libre albedrío es pura ilusión. Él desenmascara nuestros impulsos morales más nobles como los “estratagemas de los genes” de supervivencia y los pone como simples dispositivos “que se encienden y se apagan conforme al interés propio.” Pero entonces, en un gran salto de fe, Wright insiste que nosotros ahora somos libres para escoger nuestros ideales morales y nos insta a practicar el “amor fraternal” y nuestra “empatía sin límites.”

Esta contradicción interna persistente proviene del hecho de que la psicología evolutiva es una investigación esencial para la moralidad secular. El Darwinismo deja al mundo moderno libre de las tradiciones religiosas y de los sistemas de significado; el resultado es una cultura a la deriva en un mar de relativismo. Ahora el Darwinismo es en sí mismo sondeado como una fuente de significado, una guía cósmica para los problemas de la vida. Con todo, el punto de vista Darwiniano de la naturaleza es tan negativo, tan contrario a las nociones tradicionales de la dignidad humana, la moralidad y la razón (sin mencionar el sentido común), que existe un impulso casi irresistible de dar un salto de fe hacia atrás, hacia aquellas nociones tradicionales, sin importar que no tengan apoyo de la teoría. Porque, ¿quién puede vivir con una teoría que nos dice que la “ética es ilusoria” y que la ‘moralidad es simplemente una adaptación puesta en marcha para promover nuestros fines reproductivos,’ en las palabras de Michael Ruse y E. O. Wilson? ¿Quién puede vivir con una teoría que nos dice que si ‘la selección natural es suficiente y verdadera, es imposible que un patrón de ‘comportamiento altruista’ o genuinamente desinteresado evolucione,” en las palabras de M. T. Ghiselin?[25]

El Punto de Vista Cristiano

El punto de vista cristiano de la dignidad humana es afirmado en la Declaración de la Independencia de Estados Unidos, la cual declara correctamente que los hombres están “dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables.” La Escritura en varias ocasiones establece la base firme de la dignidad humana, declarando que el hombre existe como la imagen del Dios eterno (Génesis 1:26–27; 9:6; 1 Corintios 11:7; Efesios 4:24; Colosenses 3:10; Santiago 3:9). El salmista declara que Dios hizo al hombre “un poco menor a Dios” (Salmos 8:5).

Nuestro valor está subrayado por el hecho de que el Hijo de Dios tomó sobre sí mismo la humanidad verdadera, para poder redimirnos de nuestros pecados. “Así que, por cuanto los hijos participaron de carne y sangre, Él también participó de lo mismo para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es al diablo y librar a todos los que por el temor de la muerte estaban durante toda la vida sujetos a servidumbre.” (Hebreos 2:14–15; Romanos 8:3; Filipenses 2:7–8).

Nuestro Dios santo aun nos proveyó en la Escritura un sistema de moralidad y de ley que establece protecciones especiales para el hombre, afirmando su dignidad. La ley fundamental a este respecto es el Sexto Mandamiento: “No matarás” (Éxodo 20:13; Deuteronomio 5:17). Esta ley está establecida específicamente sobre la realidad subyacente de la imagen de Dios en ella: “El que derrame sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada; porque a imagen de Dios es hecho el hombre” (Génesis 9:6). Esta ley medular está aplicada de muchas maneras en las jurisprudencias del Antiguo Testamento y en los principios morales del Nuevo Testamento. Jesús inclusive, la aplica al odio de otro humano (Mateo 5:21–22).

La Escritura habla de un gran valor en la reputación y en el nombre, aun prefiriéndoles antes que el oro. “El buen nombre es más deseado que las grandes riquezas, el favor es mejor que la plata y el oro” (Proverbios 22:1). “Mejor es la buena fama que el buen ungüento” (Eclesiastés 7:1). También lamenta la vergüenza, que golpea la dignidad y el honor de alguien (Salmos 31:17; 69:19; Proverbios 13:18; 1 Corintios 11:22).

Robert Reilley expresa el problema del incrédulo muy bien en La Reseña Intercolegial: “El problema es que, al negar la posibilidad de una relación entre Dios y el hombre, el ateo también niega la posibilidad de una relación justa entre el hombre . . . La vida humana es sagrada solo si existe un Dios que la santifica. De otra manera el hombre es sólo otra colección de átomos y puede ser tratado como tal.”[26] El filósofo Patrick D. Hopkins resume el punto de vista del hombre incrédulo:

Este punto de vista representa esencialmente a los humanos como moderadamente inteligentes, moderadamente conscientes, moderadamente creativos, físicamente débiles, animales emocionales, sociales y mortales participando en un proceso continuo de evolución carente de cualquier gran propósito o diseño. Nosotros nacemos, vivimos, comemos, excretamos, pensamos, sentimos, creamos, nos emocionamos, organizamos, clasificamos, competimos, cooperamos y morimos. Aunque somos en verdad más inteligentes y probablemente más conscientes y mucho más auto conscientes que otros animales, somos esencialmente lo mismo que los animales, difiriendo solo en cierto grado y no de especie, y no difiriendo tanto como solemos pensar. No somos únicos metafísicamente, no clasificamos entre los ángeles y las bestias, no somos almas dentro de un cuerpo.[27]

En definitiva, podemos ver claramente “la imposibilidad de lo contrario.” Solo el cristianismo provee “las precondiciones para la inteligibilidad.” La cosmovisión del incrédulo destruye aun la dignidad de la vida humana, de este modo socava aun el motivo para discutir en contra del cristiano. De hecho, el incrédulo no puede ni siquiera explicar su argumento con el creyente acerca de la libertad humana, porque en su visión nosotros solo estamos sujetos a las leyes de la física.

Observaciones exegéticas

En [este capítulo] hemos tenido muchas oportunidades de referirnos a Génesis 1 y la creación del hombre. El libro de Génesis es extremadamente importante para la cosmovisión cristiana ya que declara el origen del hombre y del Universo por medio del poder soberano de Dios. También habla de la esencia misma de lo que es ser un humano y poseer dignidad. Reflexionemos brevemente en la creación del hombre y en las implicaciones de su dignidad personal exaltada.

En Génesis 1 y 2 encontramos la explicación del Creador del origen del hombre. En lugar de investigar el código genético de su ascensión del lodo, deberías estar leyendo los registros de Génesis de su creación hecha por Dios. Génesis habla elocuentemente del honor y la dignidad del hombre como la creación del Dios racional contraria a su evolución por el azar irracional. Estudiemos algunos de los mensajes en Génesis que señalan la dignidad del hombre.

El Hombre es la cúspide de la creación. En la explicación de la creación descubrimos una narrativa fluida y bien ordenada bosquejando seis días de la actividad creadora de Dios. El comentarista del Antiguo Testamento, Derek Kínder, declara que “la marcha de los días es un proceso tan majestuoso como para no tener una implicación de secuencia ordenada; también parece demasiado sutil adoptar una visión del pasaje que descarta una de las impresiones primarias que provoca en un lector ordinario.”[28] En realidad, de los Días 1 al 5 establece el medio ambiente para el hombre en el cuál vivirá. La vegetación es para su comida (Génesis 1:29); los animales son para que gobierne sobre ellos (Génesis 1:26).

El Día 6 entonces, aparece como la última etapa del desarrollo rápido del proceso creativo. El hombre forma el clímax especial de la actividad creativa de Dios. El sexto día es, por lo tanto, el gran final de la creación, estableciendo al hombre como la meta y punto más alto del trabajo de amor de Dios.

El Hombre fue creado después del consejo inter-Trinitario. Después de que Dios creó todo lo demás simplemente por medio de Su palabra hablada, se prepara para crear al hombre. Y lo hace con un característico consejo interTrinitario: “Hagamos al hombre a nuestra imagen” (Génesis 1:26). La expresión plural “hagamos” alude a las personas de la Trinidad y no a ángeles, en ese sentido: sólo Dios es el Creador (Génesis 1:1; Nehemías 9:6); el hombre es creado sólo a la imagen de Dios (Génesis 9:6; Santiago 3:9); Dios el Hijo (Juan 1:3; Colosenses 1:17) y Dios el Espíritu (Génesis 1:2) están asociados con Dios el Padre en la creación. Este consejo deliberativo subraya la importancia de la creación del hombre para la narrativa.

El Hombre es creado a la imagen de Dios. El texto claramente establece el carácter distintivo del hombre en ser la misma imagen de Dios: “Entonces Dios dijo, ‘Hagamos al hombre a Nuestra imagen, conforme a Nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra y en todo animal que se arrastra sobre la tierra.’ Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó” (Génesis 1:26–27).

La Escritura muestra varias formas en que el hombre es la imagen de Dios. Dios habla (“entonces dijo Dios,” 1:3, 6, 9, 11, 14, etc.); el hombre habla (Génesis 3:9–10). Dios hace cosas (Génesis 1:7, 16, 31; 2:3); Adán cultiva el jardín (Génesis 2:8) y sus hijos hacen cosas (Génesis 4:20–24). Dios “nombra” los elementos de la creación (“Y llamó Dios,” Génesis 1:5, 8, 10); el hombre nombró a los animales (Génesis 2:19) y a su esposa (Génesis 2:23). Dios ejerce dominio (Génesis 1:1, 31); al hombre se le es dado dominio sobre las creaturas (Génesis 1:26, 28). Dios descansa de sus obras (Génesis 2:2); el hombre sigue el patrón de descanso (Éxodo 20:9–11). El hombre es la imagen de Dios.

El Hombre es creado en intimidad por Dios. En Génesis 1 Elohim (traducido como “Dios”) aparece a lo largo de la explicación de la creación. Elohim actúa como “el poderoso” quien realiza la creación de todo el universo (Génesis 1:1; 2:1, 4) sin esfuerzo tan sólo por Su palabra (ocho fíat rápidos repartidos en seis breves días). Pero en Génesis 2; en lugar de enfatizar el poder del Creador, Moisés enfatiza su relación íntima: Dios y el hombre están en un pacto. Esto es indicado cuando Moisés importa el nombre de pacto (“Jehová,” traducido como “Señor”) dentro del contexto de la creación del hombre (Génesis 2:7). Además, Dios forma amorosamente el cuerpo del hombre y sopla en él el aliento de vida (Génesis 2:7), mientras que los animales fueron una producción en masa (1:20, 24).

El Hombre es creado para tener comunión con Dios. En Génesis 3 encontramos el comentario casual de que Dios “estaba caminando en el jardín al aire del día” y buscando a Adán (Génesis 3:8–9). Dios conversó con el hombre cuando le informó de Su abundante provisión (Génesis 2:16), límites morales (Génesis 2:17) y cuando lo buscaba en el jardín (Génesis 3:9–11). Como el salmista efundió: “¿Qué es el hombre para que tengas de él memoria, y el hijo del hombre para que lo visites?” (Salmos 8:4). A lo largo de la Escritura vemos a Dios no sólo comunicándose con el hombre, sino preparando los medios para que el hombre se pueda acercar a Él en adoración, oración y comunión (ejem., Salmos 42:2; 96:8).

El Hombre es creado como una persona moral. Con la creación terminada en Génesis 1:1–2:3, leemos en Génesis 2:4. Las primeras palabras de Génesis 2:4 introduce una nueva sección que se enfoca en el hombre y su periodo de prueba en el jardín: “Estos son los orígenes de los cielos y de la tierra cuando fueron creados.” Génesis 2:4b empieza con la expresión en hebreo, “el día que” que es un modismo para “cuando.” Así es que 2:4b dice: “Cuando Jehová Dios hizo la tierra y los cielos.” El autor está asumiendo que la creación de la tierra y los cielos ha sido completada. En realidad, acaba de terminar de narrar la explicación de la creación en el capítulo 1. Así que con la creación como antecedente, empieza a establecer la historia del hombre—y su caída moral.

En lugar de sumergirse directo en la historia, empieza dando algunos antecedentes acerca de los eventos del Día 6. La primera cosa que cuenta acerca de la creación del Día 5 es que no había arbustos silvestres del desierto en la tierra ni había grano cultivado. Hay una razón para la ausencia de ambos. No había arbustos silvestres del desierto porque Dios no había enviado la lluvia y no había grano cultivado porque no había un hombre que trabajara la tierra: “Y toda planta antes que fuese en la tierra y toda hierba del campo antes que naciese; porque Jehová Dios aún no había hecho llover sobre la tierra, ni había hombre para que labrase la tierra” (Génesis 2:5).

En Génesis 2:5 Moisés no está diciendo que no había nada de vegetación durante este tiempo, sino que había una ausencia de tipos específicos de vegetación. Él nos había dicho antes que Dios creó plantas que dan semillas y árboles que dan fruto en el 4to. día (Génesis 1:11–12). Aquí nos informa que no había arbustos silvestres del desierto ni granos cultivados. Cuando la creación de Adán es narrada después de este comentario, descubrimos que no tuvo que atravesar con hacha las malas hierbas y zarzas silvestres, tampoco tuvo que romperse la espalda con una azada. Más bien, Dios creó un medio ambiente agradable, pacífico y productivo para Adán (Génesis 2:8–14). Fue hasta después que aparecieron las zarzas que los azadones se volvieron necesarios— después que Adán se reveló contra su Creador (Génesis 3:17–18). Dios le había advertido de las consecuencias mortales del fracaso moral (Génesis 2:16–17).

El Hombre es creado para gobernar responsablemente. En Génesis 1 observamos que los animales no son designados para “gobernar.” Solo el hombre ha de gobernar. De hecho, el hombre ha de gobernar sobre las creaturas de la tierra, el aire y el mar (Génesis 1:26, 28). Dios declara terminantemente esto. El salmista alaba a Dios por poner al hombre sobre las creaturas (Salmos 8:6–8). En ningún lugar viene que el hombre comparta este gobierno con los animales; el hombre les puso nombre a los animales (ejerciendo autoridad sobre ellos) al empezar a gobernarlos (Génesis 2:20). En realidad, una característica importante de la caída histórica de Adán, es que le estaba permitiendo a un animal (la serpiente) ejercer gobierno sobre él (Génesis 3:1–7, 14–15).

Así es que, el hombre tiene tanto un impulso básico constitucional de ejercer dominio al ser creado a la imagen de Dios, como una responsabilidad fundamental de hacerlo al habérsele sido ordenado en el Mandato de la Creación. La tarea distintiva del hombre en el mundo de Dios de acuerdo con el plan de Dios es desarrollar la cultura. Por consiguiente, aprendemos que:

El Hombre es creado como un ser con capacidad de inventar. Es interesante notar, que el hombre caído fue impulsado por las hazañas culturales más allá de las expectativas de los antropólogos y sociólogos humanistas. Vemos el efecto y la importancia del Mandato de la Creación muy temprano en la historia en las hazañas de fomento de la cultura de los descendientes de Adán. En la Biblia el hombre es visto actuar como una creatura orientada al dominio, sometiendo con justicia a la tierra y desarrollando una cultura como un mayordomo debajo de Dios, a pesar de la entrada del pecado. El hombre rápidamente desarrolló varios aspectos de la cultura social: la cría del ganado, la creación de la música, la elaboración de herramientas de metal y así sucesivamente (Génesis 4:20–22). Sobre su propia creación, el hombre no sólo se le ordenaba que desarrollara toda la creación de Dios, sino que en realidad comenzó a hacerlo.

En todo esto, descubrimos evidencia clara e irresistible de la dignidad del hombre. Él es la cúspide intencional de Dios de la creación. Él es creado después del consejo inter-Trinitario, es creado a la misma imagen de Dios y con el propósito de tener comunión con Él. El hombre es una persona moral distinguida llamada a gobernar en la tierra y a desarrollar la cultura para la gloria de Dios. El cristianismo afirma la dignidad del hombre y provee las precondiciones necesarias para su inteligibilidad.

Extracto del capítulo 12 del libro: ¡Prepárate para la Buena Batalla!: La metodología Apologética de Greg L. Bahnsen.


[1] El artículo en Wikipedia acerca de los funerales contempla las costumbres en la Roma Antigua, Japón, África, Escocia y los Estados Unidos. El estudio de los osarios (cofres funerarios) de los funerales son de gran interés para los arqueólogos que han encontrado incontables osarios al documentar los ritos funerarios en la antigua Persia, Babilonia, Israel y otras culturas.

[2] John Maxcy Zane, La Historia de la Ley 4, 2da. ed. (Indianápolis, IN: Liberty Fund 1998), 2.

[3] Serge Trifkovic, “Record Wretched del Islam sobre la Esclavitud,” FrontPageMagazine.Com (Noviembre 9, 2003): http://archive.frontpagemag.com/readArticle.aspx?ARTID=21060, accessed 6-3-13

[4] “Literatura, Artes y Base de Datos de Medicina”: litmed.med.nyu.edu/Annotation?action=view&a nnid=11876%EF%BF%BD%C3%9C, consultado el 6-3-13

[5] “Áhisma,” en el sitio web bbc: http://www.bbc.co.uk/religion/religions/jainism/living/ahimsa_1. shtml, consultado el 6-3-13

[6] Red Internacional de Jóvenes del Mundo, “iq-eq-sq”: http://www.worldyouthnetwork.com/ PDF/5th.pdf, consultado el 6-3-13

[7] Un comediante dijo una vez: “Yo soy vegetariano no porque ame a los animales sino porque odio a las plantas.” Otro reflexionó: “Si Dios no quería que comiéramos animales, ¿Por qué los hizo de carne?

[8] Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y la Dignidad Humana Excluyente,” Revista de la Ley Animal, Universidad Estatal de Michigan, Colegio de Leyes (11) 196: http:// www.animallaw.info/journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 5-31-13

[9] Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y la Dignidad Humana Excluyente,” 197

[10] Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y la Dignidad Humana Excluyente,” 206.

[11] Dinesh D’Souza, “Permaneciendo Humano: El Peligro de la Tecno-utopía,” National Review (Enero 22, 2001).

[12] William Provine, “Científicos, ¡Enfréntenlo! La Ciencia y la Religión son Incompatibles,” The Scientist, 5 (Septiembre 1988), 10.

[13] J. D. Bernal, El Origen de la Vida (New York: Universe Books, 1967), xv.

[14] Rousas J. Rushdoony, La Mitología de la Ciencia (Nutley, N. J.: Craig, 1967).

[15] Schaeffer, Entonces, ¿cómo deberíamos Vivir? en La Obra Completa de Francis Schaeffer: Una Cosmovisión Cristiana, 5 vols. (Westchester, IL: Crossway Books, 1985), 5:230.

[16] Bolton Davidheiser, Evolución y Fe Cristiana (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969), 157.

[17] Dinesh D’Souza, “Permaneciendo Humano: El Peligro de la Tecno-utopía” National Review (Enero 22, 2001).

[18] “Azar y Dignidad” (http://str.convio.net/site/News2?page=NewsArticle&id=5202, consultado el 6-3-13).

[19] Stephen Jay Gould, Vida Maravillosa (New York: W. W. Norton, 1989), 44.

[20] J. W. Burrow, introducción en J. W. Burrow, ed., Charles Darwin, El Origen de las Especies por Medio de la Selección Natural (Baltimore, MD: Penguin, 1974), 43.

[21] 4 Bertrand Russell, La Adoración de Un Hombre Libre: Misticismo y Lógica (New York: George Allen and Unwin, 1917), 46

[22] Schaeffer, Entonces, ¿cómo debemos Vivir? 5:230.

[23] Citado en Davidheiser, Evolución y Fe Cristiana, 149.

[24] Gregory Koukl, “Azar y Dignidad”: http://str.convio.net/site/News2?page=NewsArticle&id=5202, consultado el 6-3-13

[25] Nancy Pearcey, “Cantante en la Lluvia,” First Things 106 (Ocubre 2000), 57–63: http://www.arn. org/docs/pearcey/np_ftreviews1000.htm, consultado el 6-3-13

[26] Robert R. Reilly, “Ateísmo y Control de Armamento,” Intercollegiate Review, 24 (Fall 1988), 15.

[27]Patrick D. Hopkins, “Transcendiendo al Animal: Como es que el Transhumanismo y la Religión Son y no Son Parecidas,” Journal of Evolution Technology 14:1 (Agosto, 2005), 13–14: http://www. jetpress.org/volume14/hopkins.html, consultado el 6-3-13

[28] Derek Kidner, Génesis: Una Introducción y Comentario (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1967), 54–55.

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?

No es ningún secreto que una de las principales razones que dan los incrédulos para no creer en la Biblia es que la ciencia moderna -específicamente, la ciencia evolutiva- ha demostrado que el relato de la Biblia sobre los orígenes humanos es erróneo. De hecho, la ciencia evolutiva no es sólo un obstáculo para los incrédulos, sino que también puede ser un escollo para los cristianos profesos. Hay muchos creyentes que intentan desesperadamente reconciliar una visión elevada de las Escrituras con las afirmaciones científicas convencionales sobre nuestros orígenes evolutivos, y aquellos que no pueden hacerlo invariablemente terminan degradando su doctrina de las Escrituras. En algunos casos esto es sólo el primer paso en un casi completo abandono de la ortodoxia cristiana. Tanto para los creyentes como para los no creyentes, las afirmaciones de la ciencia evolutiva plantean un serio desafío a la confiabilidad de la Biblia.

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva? Dudo que tenga que emitir una “alerta de spoiler” antes de revelar que mi respuesta a la pregunta será un enfático “¡Sí!” Aún así, hay mucho que discutir antes de llegar a esa conclusión afirmativa. ¿Por qué podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva? ¿Sobre qué bases podemos responder a la pregunta con un “Sí” confiado? Ese será el enfoque principal de este artículo. Sin embargo, a lo largo del camino, también quiero decir algunas cosas importantes sobre cómo debemos abordar esta pregunta -y preguntas similares sobre la confiabilidad de la Biblia- para que los lectores estén mejor preparados para afrontar este y otros retos de las Escrituras[i].

I. Analizando la pregunta

Antes de intentar responder a nuestra pregunta, necesitamos mirar más de cerca la pregunta en sí misma para entender lo que realmente está en juego. Cualquier pregunta de la forma, “¿Podemos confiar en X sobre Y?” sugiere dos cosas. Primero, sugiere que X e Y son dos fuentes distintas de afirmación de la verdad. La pregunta “¿Podemos confiar en X sobre Y?” presupone que X e Y hacen ciertas afirmaciones y las presentan como verdaderas. Así que la pregunta que estamos considerando aquí asume que la Biblia es una fuente de declaraciones de la verdad y que la ciencia evolutiva es otra fuente de declaraciones de la verdad. (Más adelante definiré con más precisión lo que significa hablar de la “ciencia evolutiva” como una fuente de afirmación de la verdad).

En segundo lugar, una pregunta de la forma “¿Podemos confiar en X sobre Y?” implica que X e Y están en conflicto en algunos puntos, o al menos parecen estar en conflicto. Si alguien le preguntara a mi joven hija, “¿Puedes confiar en tu padre sobre tu madre?” no le parecería una pregunta muy pertinente, porque en la mayoría de los casos sus padres no son fuentes conflictivas de declaraciones de la verdad. (¡Yo digo “en la mayoría de los casos”!) De la misma manera, si este ensayo llevara el título, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de las Páginas Blancas de Carolina del Norte?” Dudo que atraiga mucho interés. Ciertamente creo que la Biblia es más confiable que las Páginas Blancas de Carolina del Norte, pero esa no es una pregunta apremiante para nadie porque no hay conflicto aparente entre las dos. En el caso de la Biblia y la ciencia evolutiva, sin embargo, es evidente para la mayoría de la gente que ambas entran en conflicto en algunos puntos muy significativos.

Ahora, es justo reconocer que mucha gente cree que no hay conflicto entre la religión y la ciencia entendida en términos muy generales. Y hay mucha gente – “evolucionistas teístas” o, como algunos prefieren ahora, “creacionistas evolucionistas” – que mantienen que no hay un conflicto específico entre la creencia en Dios y la teoría de la evolución. Estas personas argumentarán la posibilidad de que Dios utilice la evolución como su medio elegido para crear vida en este planeta. Aunque la evolución opera completamente a través de procesos naturales ininterrumpidos -principalmente la selección natural que actúa sobre mutaciones genéticas aleatorias, según la cuenta estándar neo-darwinista- Dios podría haber establecido las leyes naturales y las condiciones iniciales del universo para que se desarrollara de la manera que él pretendía. De hecho, lo que parece ser aleatorio para nosotros no tiene por qué serlo para Dios. Lo que observamos en el mundo biológico de hoy podría ser, en principio, un resultado evolutivo de origen divino.

¿Cómo se relaciona esto con la pregunta que tenemos ante nosotros? Concederé que los evolucionistas teístas tienen razón en una cosa: no hay un conflicto lógico directo entre la existencia de Dios y la teoría estándar de la evolución. Ninguna de las dos excluye lógicamente a la otra. Aún así, eso no nos ayuda mucho a la hora de abordar la cuestión que nos ocupa, por dos razones. En primer lugar, la evolución teísta implica que Dios creó el mundo de tal manera que oculta en gran medida el hecho de que él creó el mundo. El Dios de la evolución teísta puede ser comparado con un agente secreto que lleva a cabo su misión cubriendo cuidadosamente sus huellas y ocultando todas las pruebas de sus acciones. ¡Pero seguramente ese no es el Dios de la Biblia! El apóstol Pablo nos dice en Romanos 1 que la existencia y los atributos de Dios siempre han sido “claramente percibidos en las cosas que han sido hechas”, de hecho, tan claramente que nadie queda sin excusa para no honrar y agradecer a Dios por su buena obra de creación. Pero si Dios ha cubierto sus huellas creativas, por así decirlo, la gente tendría una excusa. Y la realidad es que muchos incrédulos apuntan a la ciencia evolutiva -específicamente, a la afirmación de que el diseño aparente en el mundo orgánico puede ser explicado completamente en términos naturalistas- como una excusa para su incredulidad.

La segunda razón por la que la evolución teísta no ofrece mucha ayuda aquí es que la pregunta que tenemos ante nosotros no es si podemos creer en Dios, en algún sentido muy general, sino si podemos confiar en la Biblia. Y hay conflictos muy claros entre las enseñanzas de la Biblia y las enseñanzas de la tendencia dominante de la ciencia evolutiva: el tipo de afirmaciones que encontraríamos en un libro de texto de biología evolutiva, por ejemplo. Bastará con mencionar aquí sólo dos puntos de conflicto obvios. (1) Génesis 1 registra que Dios hizo las plantas y los animales de acuerdo a especies distintas, mientras que la ciencia evolutiva afirma que todos los organismos están relacionados a través de una ascendencia común; en términos de historia evolutiva, no hay discontinuidades agudas entre los diferentes organismos o especies. Cada organismo es, en el análisis final, un primo más o menos lejano de cualquier otro organismo. No hay “muros de separación” originales en el mundo biológico. (2) Génesis 2 registra que Dios trajo a la existencia la primera pareja humana directa e inmediatamente -Adam del polvo de la tierra, Eva del lado de Adán- donde la ciencia evolutiva afirma que los humanos descienden por procreación natural de animales pre-humanos parecidos a los simios. En otras palabras, no hay lugar para la creación especial de los humanos en la tendencia dominante de la ciencia evolutiva.

Así que nuestra pregunta, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?”, es muy importante, ya que hay un conflicto muy evidente entre la Biblia y la ciencia evolutiva convencional. Cada una desafía la legitimidad y la confiabilidad de la otra, y a pesar de los muchos intentos de reconciliar ambas, no hay forma de hacerlo sin comprometer una de ellas.

II. ¿Un enfoque evidencialista?

¿Cómo debemos entonces abordar la cuestión? ¿Cómo debemos abordar cualquier pregunta de la forma, “¿Podemos confiar en X sobre Y?” Un método que podríamos llamar el enfoque evidencialista. En términos simples, el enfoque evidencialista se parece a esto:

1- Amontonar en un lado todas las razones para confiar en X.

2- Amontonar en el otro lado todas las razones para confiar en Y.

3- Sopesa los dos lados para ver cuál tiene las mejores razones en general.

O para poner la misma idea ligeramente diferente:

1- Apilar en un lado todas las pruebas que tenemos para confiar en X.

2- Apilar en el otro lado todas las pruebas que tenemos para confiar en Y.

3- Compara los dos lados para ver cuál tiene el mayor peso de la evidencia.

A primera vista, esto parece un enfoque razonable para las cuestiones relativas a la fiabilidad relativa de X e Y. Es el tipo de enfoque que se podría adoptar en un juicio penal, con respecto a los testigos conflictivos. Pero hay dos problemas básicos a los que se enfrenta el enfoque evidencialista respecto a nuestra pregunta específica. El primero es que el tipo de evidencias de cada lado puede ser muy diferente. El tipo de evidencia que tendríamos para confiar en la Biblia puede ser (y yo diría que tiene que ser) muy diferente del tipo de evidencia que tendríamos para confiar en la ciencia evolutiva. Y eso puede hacer difícil comparar y sopesar las evidencias de una manera objetiva y cuantificable. Así que el primer problema es el de comparar diferentes tipos de evidencias.

El segundo problema (y mucho más significativo en mi opinión) es este: Llegamos a la cuestión como cristianos, y por lo tanto no llegamos a ella con una pizarra en blanco o un libro de contabilidad vacío. No llegamos a ella desde el principio, como si no tuviéramos creencias o compromisos previos. ¡Y no sería correcto para nosotros tratar de volver al “punto de partida” para responderla!

Un par de analogías ilustrarán el punto. Supongamos que le presento a dos amigos míos: El Dr. Calvino y el Dr. Hobbes. Los dos doctores son zoólogos profesionales. Pero tienen un desacuerdo: hacen algunas afirmaciones contradictorias. El Dr. Calvino afirma que cierta especie de araña está disminuyendo en número y que se extinguirá dentro de 50 años, mientras que el Dr. Hobbes afirma que la misma especie de araña está aumentando en número y que no hay peligro de que se extinga en ese plazo. Después de presentarles a estos hombres y explicarles su desacuerdo, les hago esta pregunta: “¿Deberíamos confiar en el Dr. Calvino en vez de en el Dr. Hobbes?”

Suponiendo que pueda resistir la tentación de usar la función de su teléfono que hace una llamada falsa para sacarle de una conversación no deseada, ¿cómo decidirá tal pregunta? Un enfoque sería investigar un poco las calificaciones de cada hombre -su experiencia profesional, su historial de publicaciones, su reputación entre sus colegas, etc.- y luego sacar una conclusión informada sobre cuál de los dos hombres es probable que sea la fuente más fiable, al menos con respecto a las afirmaciones aracnológicas en cuestión. Eso reflejaría el enfoque evidencialista.

Pero ahora imagine un escenario diferente. Un día estás sentado en casa y suena el timbre de la puerta. En la puerta hay un hombre de aspecto afilado y expresión sombría que se presenta como el agente Smith de la CIA. El agente Smith tiene malas noticias para ti. Le dice que su amada esposa es en realidad una agente secreta rusa que ha sido enviada en una misión para seducirle con el fin de obtener secretos comerciales muy valiosos de su empleador. (Asumiremos, a efectos de la ilustración, que ud no trabaja para Taco Bell.) El agente Smith está claramente insinuando que su cónyuge le ha estado dando una serie de falsedades.

Eso plantea una pregunta: ¿Puede confiar en su cónyuge por encima del agente Smith? ¿Cómo debe abordar esa pregunta? En principio, podría adoptar el enfoque evidencialista. Podrías volver al “punto de partida”, sin asumir nada sobre ninguna de las fuentes, y evaluar las dos fuentes. Tal vez su cónyuge ha entrado en la habitación ahora y está impugnando las afirmaciones del agente Smith, pero usted tiene que decir: “¡Lo siento, cariño, no puedo escucharte ahora mismo! No puedo simplemente dar por sentado que eres digno de confianza, porque tu confiabilidad es precisamente lo que está en cuestión. ¡Tengo que establecer eso desde el principio!”

Así que mentalmente apilas por un lado toda la evidencia a favor de confiar en tu cónyuge, y luego apilas por el otro lado toda la evidencia a favor de confiar en el Agente Smith. (Él le muestra su tarjeta de identificación de la CIA, alguna documentación de aspecto oficial del caso contra su cónyuge, fotografías de aspecto sospechoso de su cónyuge encontrándose con un extraño en un café, y así sucesivamente.) Sopesa los dos lados y finalmente decide en cuál confiar.

Supongo que es obvio lo que estaría mal con ese enfoque. En el momento en que surgen las reclamaciones conflictivas, ya tienes una confianza firme en tu cónyuge. El punto de partida es la confianza en una de las fuentes, y sería erróneo simplemente suspender o renunciar a esa confianza y empezar de nuevo. En su lugar, su pregunta debería ser ésta: ¿Le presenta el agente Smith alguna buena razón para debilitar o abandonar la confianza que ya tiene en su cónyuge?

La relevancia de estos dos escenarios hipotéticos debería ser evidente. El segundo de los dos escenarios es el que más se aproxima a nuestra situación como cristianos con respecto a la Biblia. Así que cuando consideramos la pregunta, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?” tenemos que tener claro nuestro punto de partida. ¡Ya confiamos en la Biblia! Y sería un error para nosotros, como cristianos, suspender o “poner entre paréntesis” esa confianza al considerar esa pregunta. En su lugar, deberíamos abordar la cuestión haciendo esta pregunta secundaria: ¿La ciencia evolutiva nos presenta alguna buena razón para debilitar o abandonar la confianza que ya tenemos en la Biblia?

III. La base de nuestra confianza en la Biblia

Así que la cuestión ahora viene a esto. ¿Representa la ciencia evolutiva un serio desafío a nuestra confianza en la Biblia? El primer paso para responder a esa pregunta requiere que recordemos las bases de nuestra confianza en la Biblia. ¿Cómo sabemos en realidad que la Biblia es la Palabra de Dios y por lo tanto es supremamente confiable?

En este tema no conozco mejor declaración sumaria que la que se encuentra en la Confesión de Fe de Westminster. El artículo 4 del capítulo inicial de la Confesión dice así:

“La autoridad de la Sagrada Escritura, por la cual debe ser creída y obedecida, no depende del testimonio de ningún hombre o iglesia, sino de Dios (que es la verdad misma), el autor de la misma, y por lo tanto debe ser recibida, porque es la Palabra de Dios.”

El punto aquí es que la Biblia tiene una autoridad intrínseca precisamente porque es la Palabra de Dios. No depende de alguna autoridad superior para certificarla o validarla, simplemente porque no hay una autoridad superior a Dios. Pero aún así surge la pregunta: ¿Cómo llegamos a saber que la Biblia es la Palabra de Dios? ¿Cómo llegamos a saber que no es un libro meramente humano, sino más bien inspirado por Dios? La Confesión responde en el siguiente artículo:

“El testimonio de la Iglesia puede movernos e inducirnos a tener para las Santas Escrituras una estimación alta y reverencial; a la vez que el carácter celestial del contenido de la Biblia, la eficacia de su doctrina, la majestad de su estilo, la armonía de todas sus partes, el fin que se propone alcanzar en todo el (que es el de dar toda gloria a Dios), el claro descubrimiento que hace del único modo por el cual puede alcanzar la salvación el hombre y las muchas otras incomparables excelencias y su entera perfección son todos argumentos por los cuales la Biblia demuestra abundantemente que es la Palabra de Dios. Sin embargo, nuestra persuasión y completa seguridad de que su verdad es infalible y su autoridad divina proviene de la obra del Espíritu Santo, quien da testimonio a nuestro corazón con la palabra divina y por medio de ella.”

La Confesión está diciendo esencialmente esto: El testimonio de la iglesia cristiana, el testimonio de los creyentes cristianos a través de los tiempos, ciertamente cuenta para algo. Da testimonio de la inspiración de la Biblia. Además, hay muchas evidencias objetivas de que la Biblia es la Palabra de Dios (lo que la Confesión llama “excelencias incomparables”) como su mensaje espiritual unificado y su poder para transformar vidas. En otras palabras, lleva todos los sellos de una revelación divina. Sin embargo, el factor decisivo para que lleguemos a saber que la Biblia es la Palabra de Dios es una obra interna del Espíritu Santo en nuestras mentes y en nuestros corazones.

Esto es lo que los teólogos reformados han llamado el “testimonio interno del Espíritu Santo”, por el que el Espíritu nos da la capacidad de reconocer que el propio Dios nos habla en la Biblia, y produce realmente en nuestras mentes una creencia, una aceptación, una confianza segura, de que la Biblia es la Palabra de Dios. Lo que sucede típicamente en la práctica es que leemos la Biblia, o la escuchamos predicar, y nos encontramos con la profunda convicción de que no se trata simplemente de las palabras de los hombres sino de la propia Palabra de Dios. En resumen, el Espíritu de Dios nos da oídos para escuchar la voz de Dios que nos habla en las Escrituras.

La idea central aquí es muy similar a lo que encontramos que Jesús enseña en relación con su papel como Buen Pastor: “Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen”. (Juan 10:27) Las ovejas son precisamente las que escuchan la voz del Pastor. Habilitados por el Espíritu Santo, los creyentes cristianos reconocen la voz de su Maestro.

Otra analogía puede ayudar en este punto. Imagino que la mayoría de los lectores han tenido la experiencia de contestar el teléfono sólo para ser saludados con las palabras, “¡Soy yo!” Desde una perspectiva estrictamente lógica, esa afirmación no podía dejar de ser cierta. (“¡Por supuesto que eres tú!”) Cualquiera en el mundo, incluso un completo extraño, podría decir sinceramente, “¡Soy yo!” Sin embargo, apostaría que casi cada vez que escuchas esas palabras sabes inmediatamente quién es “yo”. Las palabras en sí no identifican al que te llama, sino que reconoces directamente la voz de la persona que te habla. Es más, ese reconocimiento no implica normalmente ningún razonamiento consciente o inferencia de pruebas empíricas (“Es la voz de una mujer, probablemente de unos 30 o 40 años, con acento escocés de la costa este, por lo tanto…”). Simplemente se sabe quién es por un reconocimiento inmediato. De manera análoga, cuando el Espíritu da testimonio en nuestros corazones y mentes de la autoría divina de la Escritura, reconocemos inmediatamente la voz de Dios.

Es importante destacar que esta explicación no se reduce a un subjetivismo desenfrenado. La Confesión no está diciendo que los cristianos experimentan algo así como un sentimiento cálido y difuso de que la Biblia es la Palabra de Dios y concluyen sobre esa base que debe ser verdad. ¡Esta no es la versión calvinista del “ardor en el pecho” del mormón! Más bien, la Confesión afirma que el Espíritu nos da un reconocimiento directo de la Biblia como la Palabra de Dios. Así como podemos percibir directamente que algo es dulce por su sabor, o que es cálido al tocarlo, el Espíritu Santo nos da una capacidad espiritual – una percepción espiritual por la cual podemos percibir directamente que la Biblia es de autoría divina.

Tal es la posición básica de la Reforma con respecto a nuestra confianza en la Biblia, representada por Juan Calvino, sus compañeros reformadores y los teólogos reformados posteriores.[ii] Y es una posición que recibió una sofisticada defensa por parte de los filósofos cristianos en nuestros días.[iii]

IV. Derrotadores

Uno podría pensar que hemos dicho todo lo que hay que decir. Después de todo, si la Biblia es en verdad la Palabra de Dios, entonces es supremamente confiable. Es absolutamente infalible, porque Dios es absolutamente infalible. Nada podría ser más confiable que la Biblia, incluyendo la ciencia evolutiva.

La lógica es completamente sólida en lo que respecta a esto. Si la Biblia es la Palabra de Dios, entonces nada podría ser más confiable que la Biblia. El problema, sin embargo, es que la ciencia evolutiva desafía nuestra convicción de que la Biblia es realmente la Palabra de Dios. Presenta un desafío a nuestra confianza de la misma manera que el agente Smith lo hizo en mi ilustración anterior. Para poner el asunto en términos que se han vuelto comunes en la epistemología contemporánea: la ciencia evolutiva nos presenta un potencial derrotador para nuestra confianza en la Biblia.

Un derrotador, como la palabra misma indica, es algo que derrota una creencia que tenemos. Nos da una razón para abandonar esa creencia o al menos para mantenerla con menos fuerza. Por ejemplo, supongamos que miro por la ventana cuando me levanto por la mañana y veo que el camino está mojado. Pienso para mí mismo, debe haber llovido antes; me formo la creencia de que llovió durante la noche. Un momento después, sin embargo, recuerdo que había puesto en marcha el sistema de riego del césped a las 5 en punto. Ahora tengo un derrotador para abandonar la creencia (¡formada apresuradamente!) de que llovió durante la noche. Y si mis facultades cognitivas funcionan correctamente, ya no creeré que llovió durante la noche.

Aquí hay otro ejemplo. Supongamos que me compro una rosquilla Boston Kreme, que guardo en el armario de la cocina y que planeo disfrutar cuando llegue a casa del trabajo al día siguiente. Mientras conduzco a casa me digo a mí mismo, “¡Realmente voy a disfrutar de esa rosquilla!” Pero cuando cruzo la puerta, para mi gran sorpresa y consternación, lo primero que me dice mi mujer es: “Muchas gracias por la rosquilla, cariño. ¡Era justo lo que necesitaba esta tarde!” Ahora tengo un derrotador para mi creencia de que estoy a punto de disfrutar de una rosquilla. (También me formo una nueva creencia de que necesito encontrar un mejor lugar para esconder mis rosquillas.)

Un derrotador, entonces, es algo que derrota una o más de nuestras creencias. Y un derrotador potencial es algo que podría ser un derrotador: tiene el potencial de derrotar una o más de nuestras creencias. (Que el derrotador potencial se convierta en un derrotador real depende de una serie de factores, incluyendo la forma en que el derrotador potencial es procesado por la persona que lo encuentra). Así que el desafío que tenemos que abordar es que la ciencia evolutiva nos presenta un derrotador potencial para nuestra confianza en la Biblia. Pero, ¿debería ese derrotador potencial ser un derrotador real? ¿La ciencia evolutiva nos presenta alguna buena razón para abandonar o disminuir nuestra confianza en la Biblia? Ahora que tenemos una visión clara de la naturaleza del desafío, podemos enfrentarlo de frente.

V. ¿La ciencia evolutiva nos da derrotadores?

Ahora estamos en el punto en el que necesitamos ser más específicos sobre lo que significa “ciencia evolutiva”. La ciencia evolutiva no es una persona u oficina que pueda ser consultada directamente. No puedes llamar a la Academia Nacional de Ciencias y pedir que te pasen con “Ciencia Evolutiva”. Tampoco la ciencia evolutiva es una fuente bien definida de cualquier otro tipo, como un conjunto reconocido de documentos oficiales. ¿Cómo deberíamos entonces identificar las afirmaciones de la ciencia evolutiva?

Hay una visión notablemente ingenua en nuestra cultura actual – merece ser llamada un mito moderno – de que la “ciencia” es una especie de fuente oficial, identificable y autorizada que nos habla con una voz distinta. Podría citar numerosas expresiones de esta opinión, pero aquí sólo mencionaré dos, ambas relacionadas con el debate contemporáneo sobre el cambio climático. Hace unos años observé una corriente de “tweets” de la cuenta oficial de Twitter de la Casa Blanca, que promovían la política del Presidente para hacer frente al cambio climático, todos los cuales llevaban el hashtag #ScienceSaysSo. No lo dicen los “científicos”, lo cual sería bastante cuestionable, sino que lo dice la “ciencia”. Más recientemente, el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC) publicó un nuevo informe sobre el clima mundial. Invitado a comentarlo, Ban Ki-moon, el Secretario General de las Naciones Unidas, encabezó con esta declaración: “La ciencia ha hablado”[iv]

“La ciencia lo dice”. “La ciencia ha hablado”. Tal lenguaje refleja una visión históricamente ingenua y filosóficamente indefendible de lo que es la ciencia y cómo funciona; de hecho, representa una personificación superficial de la ciencia que roza la deificación. Sin embargo, tras haber tomado nota de esas preocupaciones, creo que es posible definir la “ciencia evolutiva” de una manera sensata que permita un examen significativo de la cuestión planteada:

Ciencia evolutiva: Un consenso de opinión entre un subgrupo particular de científicos que generalmente se consideran expertos en la teoría de la evolución.

Dada esta definición de “ciencia evolutiva”, veo básicamente dos formas en las que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. En primer lugar, está el testimonio general de los científicos evolucionistas; y en segundo lugar, está la evidencia empírica citada por los científicos evolucionistas en apoyo de aquellas afirmaciones específicas que entran en conflicto con la Biblia. Consideremos cada una de ellas por separado.

El testimonio general de los científicos evolucionistas

Esta es la primera forma en que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. Hay científicos expertos en la teoría de la evolución -autoridades reconocidas en su campo- y entre ellos encontramos un consenso establecido de que todos los organismos de la Tierra, incluidos los humanos, están relacionados por descendencia común habiendo evolucionado desde formas de vida más simples a través de procesos totalmente naturales. Puesto que se trata de un consenso entre los expertos, debemos confiar en ellos en esto. Deberíamos aceptar su testimonio. En tres palabras: “Los científicos lo dicen”.

Creo que hay varias razones por las que el testimonio de los científicos evolucionistas, aunque no debe ser descartado de plano, no debe derrotar nuestra confianza en la Biblia. Por un lado, el consenso científico es notoriamente falible y abierto a revisión. En una época hubo un consenso de que la Tierra era estacionaria y el sol orbitaba la Tierra; esa teoría ha sido ahora abandonada. En una época hubo consenso en que un elemento llamado “flogisto” se libera durante la combustión; esa teoría también ha sido abandonada. Podrían multiplicarse los ejemplos de casos en los que un consenso científico anterior se considera ahora bastante equivocado.

Además, sugiero que debemos desconfiar de cualquier consenso científico que tenga implicaciones religiosas, morales, políticas o económicas significativas. Existe otro mito moderno muy extendido que dice que los científicos son observadores desinteresados del mundo natural, perseguidores totalmente objetivos de la verdad. En realidad, los científicos son seres humanos defectuosos como el resto de nosotros, con todos los prejuicios, sesgos y agendas conocidos[v]. Además, está claro como el agua que la ciencia evolutiva no es religiosamente neutral. Richard Dawkins, posiblemente el principal promotor del Darwinismo, dijo que Darwin “hizo posible ser un ateo intelectualmente realizado”, mientras que el profesor de biología de Cornell William Provine dijo una vez que la evolución es “el mayor motor del ateísmo jamás inventado”. Combina tales comentarios con lo que Pablo declara en Romanos 1:18-32 y es evidente que los cristianos necesitan acercarse al consenso de los científicos evolucionistas con una saludable dosis de escepticismo. Para aquellos que quieren huir de Dios, la teoría darwiniana de la evolución es el coche de huida preferido.

A estas observaciones añadiría que la ciencia evolutiva es en gran medida autodefinida y por lo tanto autocomplaciente. No es sorprendente encontrar un consenso entre los científicos evolutivos sobre la teoría de la evolución, dado que uno puede ser un científico evolutivo sólo aceptando la ciencia evolutiva. Hay un elemento inevitable de circularidad en la forma en que operan las comunidades científicas, incluyendo la comunidad de científicos evolutivos. Es prácticamente una tautología que si un científico evolutivo no aceptara la ciencia evolutiva, no sería miembro del grupo de científicos evolutivos. ¿Y por quién son entrenados los científicos evolutivos? Otros científicos evolutivos, por supuesto. ¿Y qué se les enseña cuando son entrenados? Ya ves el punto. Es tentador sugerir que el consenso de los científicos evolutivos sobre los orígenes de los seres humanos tiene poco más peso que el consenso de los futbolistas profesionales sobre si el fútbol es un gran deporte.

Para ser justos, a menudo se afirma que hay un consenso en toda la comunidad científica sobre la teoría de la evolución. Se nos dice que todos los científicos – o casi todos los científicos – aceptan la teoría y, por lo tanto, el resto de nosotros también deberíamos hacerlo. Pero la verdad es que la mayoría de los científicos no tienen una experiencia especial en la ciencia de la evolución. Sólo son especialistas en sus propios campos. ¿Y a quién se remiten cuando se les pregunta sobre la ciencia de la evolución? Lo has adivinado.[vi]

Un último punto que vale la pena destacar antes de seguir adelante. Las tendencias recientes sugieren que un número creciente de científicos están admitiendo serias dudas sobre si la teoría neo-darwiniana de la evolución explica realmente la evidencia empírica que se supone que debe explicar. Cuando añadimos este hecho a las consideraciones anteriores, me parece que el testimonio general de los científicos evolucionistas no nos da un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. Simplemente no tiene suficiente peso. Y lo mismo ocurre con cualquier consenso científico general.

Pruebas empíricas de las afirmaciones específicas de la ciencia evolutiva

Consideremos ahora la segunda forma en que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador. Los científicos evolucionistas podrían darnos pruebas empíricas de las afirmaciones específicas que entran en conflicto con las enseñanzas de la Biblia. No es posible entrar aquí en una discusión detallada de todas las supuestas evidencias de la teoría de la evolución; simplemente hay demasiado terreno que cubrir y el material se volvería bastante técnico y tedioso. En su lugar, propongo que se aborden brevemente algunos ejemplos representativos que tratan específicamente de las afirmaciones sobre la evolución humana, es decir, las afirmaciones de que los humanos descienden de animales pre-humanos parecidos a los simios, de manera que compartimos un ancestro común distante con los chimpancés y otros simios. ¿Cuáles son algunas de las evidencias reales dadas para estas afirmaciones sobre los orígenes humanos?

1) A menudo se afirma que existen pruebas convincentes de la evolución en general, es decir, de la ascendencia común de todas las especies, y por lo tanto deberíamos aceptar que los seres humanos forman parte de ese cuadro más amplio. Sin embargo, es bien sabido -aunque no ampliamente admitido- que hay considerables pruebas en contra de esa teoría general de la evolución. Por ejemplo, el registro fósil simplemente no es lo que esperaríamos encontrar si la teoría de la evolución fuera cierta. No esperaríamos ver todas las lagunas y discontinuidades entre especies que vemos de hecho. El problema de los “fósiles desaparecidos” ha sido una espina clavada en el costado del darwinismo desde que Charles Darwin propuso su teoría de la evolución, y ha habido muchos intentos ingeniosos de sortearlo, pero todos implican teorías especulativas que funcionan para explicar la evidencia de la observación en lugar de predecir independientemente esa evidencia. Como tal, estas teorías modificadas de la evolución no sirven para aumentar el apoyo a la teoría de la evolución de Darwin. De hecho, el hecho de que los científicos evolucionistas tengan que hacer ajustes ad hoc a su teoría central, en realidad debilita el caso probatorio de la evolución darwiniana.[vii]

(2) Otro argumento común es que hay pruebas fósiles específicas para la evolución humana. Hemos descubierto huesos de homínidos pre-humanos que demuestran (así nos lo aseguran) una clara línea de evolución que conduce a los humanos actuales. Sin duda, la mayoría de nosotros hemos visto las reconstrucciones estereotípicas representadas en los museos de historia natural que pretenden mostrar la progresión paso a paso de los antepasados simios al hombre moderno.

En realidad, tales reconstrucciones son altamente especulativas y susceptibles de duda. “La evidencia fósil de la historia evolutiva humana es fragmentaria y está abierta a varias interpretaciones”, escribió el paleontólogo y biólogo evolutivo británico, Henry Gee, en la prestigiosa revista científica Nature[viii]. Después de todo, los fósiles no se descubren con pequeñas y convenientes etiquetas que nos digan exactamente de qué especie provienen y cómo esa especie está relacionada con cualquier otra especie en nuestro actual esquema taxonómico. Las reconstrucciones de nuestra supuesta historia evolutiva son precisamente eso: reconstrucciones. Y la evidencia física real en la que se basan esas reconstrucciones es escasa y ambigua.

No es de extrañar, entonces, que los paleontólogos discrepen marcadamente sobre cómo interpretar la evidencia fósil y qué especies fueron nuestros supuestos antepasados evolutivos. Resulta que la evidencia fósil se divide en dos categorías básicas: especies parecidas a los simios y especies parecidas a los humanos. No hay especies claramente intermedias de transición, y no hay consenso sobre la supuesta línea de descendencia del primer grupo al segundo grupo. Los científicos evolucionistas están de acuerdo en que la evolución humana ocurrió: simplemente no están de acuerdo en dónde ocurrió, cuándo ocurrió y cómo ocurrió. En consecuencia, es muy difícil ver cómo el registro fósil nos da una evidencia sólida de la evolución humana.[ix]

3) Un tercer argumento común para la evolución humana es que está respaldada por pruebas genéticas. La tecnología ha avanzado hasta el punto de que ahora podemos “mapear” el genoma humano, el código de ADN que se toma para definirnos como especie, y podemos compararlo con los genomas de otras especies como los simios para determinar cómo estamos relacionados con ellos. Así que el argumento es que el análisis moderno de ADN revela nuestra estrecha relación genética con los simios, que es precisamente lo que la teoría de la evolución predice.

Se pueden decir varias cosas sobre esta línea de argumentación. En primer lugar, debemos observar que los argumentos genéticos a menudo asumen una ascendencia común en lugar de probarla. Típicamente dan por sentado que tenemos un ancestro común, y sobre esa base sacan conclusiones de la genética sobre qué especies están más estrechamente relacionadas con nosotros. La genética por sí sola no establece una ascendencia común; más bien, la ascendencia común funciona como un supuesto auxiliar en el argumento.

En segundo lugar, los argumentos genéticos suelen implicar grandes saltos a conclusiones que simplemente no están respaldadas por las pruebas en cuestión. Se suele señalar, por ejemplo, que nuestro genoma es 99% idéntico al de los chimpancés, y luego se llega sin esfuerzo a la conclusión de que debemos estar estrechamente emparentados con los chimpancés. Pero eso es un non sequitur. Dado que tenemos una anatomía muy similar a la de los chimpancés, es lógico que el ADN que especifica esa anatomía también sea muy similar. Sin embargo, esa similitud genética puede explicarse igual de bien por un diseño común que por una descendencia común.

En cualquier caso, mientras que la estadística del 99% suena como una prueba convincente a primera vista, el valor numérico en sí mismo significa muy poco aparte de un contexto interpretativo. Entre otras cosas, depende de cómo se comparan exactamente los datos genéticos (y precisamente qué datos genéticos se comparan). Resulta que los diferentes métodos de comparación dan diferentes valores numéricos. Además, se podría argumentar que, como los humanos son radicalmente diferentes de los chimpancés en muchos aspectos, no podemos ser definidos únicamente en términos de nuestro ADN. Al final, las pruebas genéticas pueden ser interpretadas de formas muy diferentes dependiendo de las suposiciones que uno traiga.

Se podría decir mucho más sobre las supuestas pruebas científicas de la evolución humana, pero quiero dar un paso atrás en este punto y hacer una observación más general sobre las teorías científicas y las pruebas utilizadas para apoyar esas teorías. Una conclusión que podemos sacar de la discusión anterior es que la evidencia no habla por sí misma, a pesar de lo que mucha gente ingenuamente asume. La evidencia siempre debe ser interpretada con un contexto de suposiciones orientativas y conocimientos previos. Además, la evidencia siempre es susceptible de diferentes interpretaciones, cada una de las cuales puede ser coherente con la evidencia tomada por sí sola.

En el último medio siglo más o menos, los filósofos de la ciencia han reconocido que la compleja relación entre las teorías y la evidencia presenta a los científicos una serie de desafíos, uno de los cuales se conoce como “el problema de la subdeterminación de la teoría”[x]. Este es el problema: siempre que reunimos un conjunto de pruebas de observación, siempre hay más de una teoría que se ajusta a la evidencia disponible. Consideremos, a modo de ilustración, los puntos de datos representados en la figura 1, que podemos tomar para representar un conjunto de observaciones empíricas. ¿Qué teoría subyacente explicaría estos datos en bruto? Tal vez la teoría más natural sea la que plantea una relación lineal entre los puntos, como en la Figura 2. Pero esta está lejos de ser la única teoría que se ajusta a los datos. Como ilustra la Figura 3, una teoría que plantea una relación sinusoidal entre los puntos se ajusta igualmente bien a los datos. Los datos en bruto por sí mismos no seleccionan a la teoría lineal sobre la teoría sinusoidal. Las dos teorías están subdeterminadas por los datos que tratan de explicar.

Se podría suponer que la teoría de la línea recta debería ser favorecida sobre la teoría de la onda sinusoidal, ya que es la más simple o más natural de las dos teorías. Pero en términos matemáticos una onda sinusoidal es muy simple también, y las sinusoides son ubicuas en el mundo natural. La función sinusoidal está relacionada con la posición de un punto mientras se mueve en un círculo. ¿Y qué podría ser más simple o más natural que un círculo? (Si piensas que “una línea” es la respuesta obvia a esa pregunta, ¡eso sólo revela tu sesgo geométrico!) El resultado es el siguiente: cuál de las dos teorías propuestas favorecerá dependerá de otros criterios además de la evidencia de la observación, porque la evidencia en sí misma no resuelve el problema.

Se podría imaginar que la salida al problema de la subdeterminación de la teoría es simplemente eliminar las teorías competidoras obteniendo más pruebas. En el ejemplo representado en la figura 1, los puntos de datos adicionales podrían descartar una de las dos teorías propuestas. El problema es que para cualquier conjunto finito de datos siempre habrá innumerables teorías que podrían construirse para explicar esos datos. Si bien las pruebas adicionales podrían ayudar a excluir algunas teorías, o grupos de teorías, siempre quedará un número ilimitado de posibles teorías coherentes con los datos.


Figura 1: Algunos datos en bruto

Figura 2: Una teoría que encaja con los datos

Figura 3: Otra teoría que encaja con los datos

Para ser claros: mi punto no es que una teoría científica sea en última instancia tan buena como cualquier otra, o que no pueda haber una base racional para favorecer una teoría sobre sus competidores. Más bien, el punto es que los científicos no pueden confiar solamente en la evidencia de la observación para establecer sus teorías. Tienen que confiar en otros criterios para seleccionar entre teorías alternativas, y eso es exactamente lo que sucede en la práctica, incluso si los científicos no se dan cuenta. Lo que es más, esos otros criterios son típicamente filosóficos, incluso religiosos, por naturaleza.

Ahora bien, aquí está el resultado para nuestros propósitos. Uno de los criterios que usamos para seleccionar entre teorías científicas en competencia, y entre diferentes interpretaciones de la misma evidencia de observación, es nuestro conocimiento previo: lo que creemos que ya sabemos sobre el mundo. Podemos preguntarnos: ¿Cuál de las teorías disponibles encaja mejor con nuestro conocimiento previo? En la práctica, todos los científicos aplican este criterio (de nuevo, lo reconozcan o no). Pero como cristianos, una de las cosas que ya sabemos es que la Biblia es la Palabra de Dios. Eso es parte de nuestro conocimiento previo. Es una de nuestras suposiciones de fondo. Así que es bastante legítimo para los cristianos, cuando se les presenta evidencia empírica que puede ser explicada por diferentes teorías científicas, favorecer aquellas teorías científicas que son consistentes con la Biblia y rechazar aquellas teorías científicas que son inconsistentes con la Biblia.

Y esto es especialmente cierto con respecto a la teoría de la evolución. La evidencia observacional que muchos científicos consideran que se explica con la teoría de la evolución (o mejor dicho: teorías evolutivas) también puede explicarse con teorías alternativas, como la teoría de la creación especial que permite la especiación generalizada dentro de los seres naturales. Es más, hay un montón de otras pruebas (como las diferencias fundamentales entre los seres humanos y otros animales) que se explican mejor por esas teorías alternativas. Lo que todo esto significa es que los argumentos probatorios de los científicos evolucionistas no tienen por qué ser -y no deberían ser- un derrotador para nuestra confianza en la Biblia.

Conclusión

¿Podemos confiar en la Biblia más que en la ciencia evolutiva? Yo respondo con un rotundo “¡Sí!” Sabemos que la Biblia es la Palabra de Dios porque hay muchas evidencias objetivas de su autoría divina, y a través del testimonio interno del Espíritu Santo tenemos ojos para ver esas evidencias y oídos para oír la voz de Dios que nos habla en las Escrituras. Además, por las razones que he expuesto, estoy persuadido de que la ciencia evolutiva no ha entregado nada que se acerque a derrotar nuestra confianza en la Biblia.

Me gustaría terminar con un pensamiento final, más pastoral que filosófico en la naturaleza, que sugiero nos da otra importante perspectiva sobre este tema. Cuando nos preguntamos “¿Podemos confiar en la Biblia más que en la ciencia evolutiva?” estamos haciendo implícitamente esta pregunta: “¿Podemos confiar en Jesús sobre la ciencia evolutiva?”

¿Por qué digo eso? Simplemente porque Jesús afirmó de forma consistente e inequívoca que las escrituras del Antiguo Testamento eran la propia Palabra de Dios.[xi] Apeló específicamente al Génesis como un relato histórico fiable de los orígenes humanos.[xii] E insistió en que “la Escritura no puede romperse”.[xiii]

Entonces, ¿en quién confiarás? ¿Te ha dado Jesús alguna vez razones para no confiar en él sin reservas y de todo corazón? Para decirlo sin rodeos: si puedes confiar en tu cónyuge por encima del agente Smith, ciertamente puedes confiar en tu Salvador por encima de la ciencia evolutiva.


Por: James N. Anderson

Profesor asociado de teología y filosofía
Seminario Teológico Reformado, Charlotte

Publicación tomada de: https://journal.rts.edu/article/can-we-trust-the-bible-over-evolutionary-science/


Notas

[i] Este artículo es una adaptación de una conferencia pronunciada en la Conferencia de la Reforma de Raleigh en octubre de 2013.

[ii] Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Londres: Westminster John Knox Press, 1960), 1.7.4-5; Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison Jr., trans. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1992), segundo tema, pregunta VI. Véase también la pregunta 5 de la Confesión Belga: “Recibimos todos estos libros [de la Escritura], y sólo éstos, como santos y canónicos, para la regulación, fundación y conformación de nuestra fe; creyendo sin duda alguna, todas las cosas contenidas en ellos, no tanto porque la Iglesia los recibe y aprueba como tales, sino más especialmente porque el Espíritu Santo atestigua en nuestros corazones, que son de Dios, de lo cual llevan la evidencia en sí mismos”.

[iii] Véase, por ejemplo, Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), 241-323; James N. Anderson, Paradox in Christian Theology: An Analysis of Its Presence, Character, and Epistemic Status, Paternoster Theological Monographs (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2007), 177-99.

[iv] “Of Warming and Warnings”, The Economist, 3 de noviembre de 2014, http://www.economist.com/news/science-and-technology/21630639-most-comprehensive-climate-report-yet-issues-its-shots-across-bow-warming-and.

[v] El escándalo del “Climategate”, que estalló en noviembre de 2009, ofrece una ilustración sorprendente. Andrew C. Revkin, “Hacked E-Mail Is New Fodder for Climate Dispute”, The New York Times, 21 de noviembre de 2009, http://www.nytimes.com/2009/11/21/science/earth/21climate.html.

[vi] El punto puede ser llevado aún más lejos: la ciencia evolutiva en sí misma es altamente interdisciplinaria, involucrando contribuciones de campos tan diversos como la paleontología, la zoología, la biología molecular, la química, la biofísica, la genética, la estadística, etc. Es virtualmente imposible para cualquier científico tener una experiencia especial en la ciencia evolutiva como tal, en lugar de algún campo particular dentro de ella.

[vii] Para una discusión exhaustiva de los problemas que el registro fósil plantea para el Darwinismo, ver Stephen C. Meyer, La Duda de Darwin: The Explosive Origin of Animal Life and the Case for Intelligent Design (Nueva York: HarperOne, 2013).

[viii] Henry Gee, “Return to the Planet of the Apes”, Nature 412, no. 6843 (12 de julio de 2001): 131-32.

[ix] Para un excelente análisis crítico de las supuestas pruebas de la evolución humana, véase Ann Gauger, Douglas Axe y Casey Luskin, Science and Human Origins (Discovery Institute Press, 2012).

[x] Para una buena visión general, ver Kyle Stanford, “Underdetermination of Scientific Theory”, ed.. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013, http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/scientific-underdetermination/.

[xi] Benjamin B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Philadelphia, PA: Presbyterian & Reformed, 1948); John W. Wenham, Christ and the Bible, 3rd ed. (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2009); Craig L. Blomberg, “Reflections on Jesus’s View of the Old Testament”, en The Enduring Authority of the Christian Scriptures, ed. (Londres: Wipf and Stock Publishers, 2009). D. A. Carson (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 669-701.

[xii] Mateo 19:4-6.

[xiii] Juan 10:35.


Greg Bahnsen: Epistemología y Ontología

Lo que es cierto depende de lo que existe

Y Dios le dijo a Moisés, “Yo soy el que soy“. Y dijo: “Así dirás a los hijos de Israel: ‘YO SOY me ha enviado a vosotros’” (Éxodo 3:14).

En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios (Juan 1:1).

Pero el Dios cuya existencia se prueba a sí mismo de esta manera es siempre un Dios que es algo más que la Trinidad ontológica autónoma de la Escritura. Pero el apologeta católico romano no quiere probar la existencia de este tipo de Dios. Quiere probar la existencia de un Dios que dejará intacta la autonomía del hombre al menos hasta cierto punto. La teología de Roma no quiere un Dios cuyo consejo controle todo lo que suceda (Van Til).

En griego la palabra traducida como “Palabra” es Logos, que fue usada a menudo por los filósofos griegos para el principio racional que gobierna el universo. Aquí tenemos la explicación teológica de la inteligibilidad del universo – es un producto de una Mente, la del Logos divino (John Lennox).

La mayoría de los filósofos no quieren que los asuntos intelectuales se reduzcan a una cuestión de moralidad (obediencia o rebelión a la Palabra de Dios). Quieren mantener el intelecto o la razón por encima de las cuestiones de voluntad moral. Sostienen que la verdad es obtenible y comprobable sin importar la condición ética en la que se encuentre el pensador (Bahnsen).

Gran parte de la carrera de Bahnsen se dedicó a reafirmar los cimientos que Van Til había establecido tan cuidadosamente (Michael Butler).

El legendario Cornelius Van Til, que dio a luz la Escuela Presuposicional de Apologética en el siglo XX, enfatizó la necesidad de iniciar la epistemología sobre la verdad óntica del Dios Trino, un mensaje influenciado por Bavinck con rastros derivados de Kuyper, así como del combatiente de la verdad Machen. Además, un dúo de protegidos, Greg L. Bahnsen y John Frame, refinaron (algunos dicen que Frame distorsionó importantes rasgos de Van Til) el énfasis epistémico de Van Til, comenzando con la Trinidad ontológica revelada en las escrituras. Sostengo que uno debe tener un terreno con la capacidad óntica de dar cuenta de la lógica, la ética, la ciencia, el conocimiento y otras características operativas necesarias de la experiencia humana. Sólo Dios tiene los atributos para dar cuenta de las verdades universales inmutables utilizadas en estas búsquedas; si se niega al Dios Trino, se carece de las condiciones previas necesarias para la inteligibilidad.

Sostengo que lo que es verdad depende de lo que existe. Sostengo este punto de vista al tocar todas las variadas categorías ontológicas ya que todas las cosas finalmente subsisten en la mente de Dios. Dios es. Y Dios es ontológicamente necesario para la verdad. Sí, la realidad física existe realmente y existe porque Dios la creó, la mantiene y la conoce. Principalmente, la cosmovisión cristiana se requiere para dar cuenta de todas las cosas que existen, incluyendo diversas categorías ontológicas (el ser, la naturaleza de una cosa, lo que es, la existencia y la relación con la ontología).

Parece que hay una gran cantidad de verdades ontológicas que el ateísmo materialista no puede explicar como verdades[i]. Las verdades existenciales negativas (cosas que no existen), las verdades modales y las afirmaciones relativas a las verdades pasadas y futuras no se refieren a lo que es, sino a lo que no es, a lo que podría ser y a lo que fue y será.

La verdad depende del ser

Aunque no siempre estoy de acuerdo con él, Plantinga es un genio (Bahnsen).

La fe en el Cristo de las Escrituras es el principio, no el resultado final de la sabiduría (Bahnsen).

Sostengo que el mejor relato de la verdad en todas sus variedades requiere que la verdad esté ontológicamente fundamentada y tenga su origen en Dios. Muchos ontólogos, filósofos y epistemólogos afirman que la verdad depende del ser (realidad óntica). Algunos ateos materialistas seleccionados rechazan la idea de que la verdad depende del ser. Sin embargo, los existenciales negativos, los modales y las afirmaciones sobre el pasado y el futuro no se refieren a lo que es, sino a lo que realmente no es, lo que realmente podría ser, y lo que realmente fue y realmente será. Por lo tanto, no existen físicamente en la actualidad.

El ateo materialista consistente tendría que mantener que los existenciales negativos no existen. Sin embargo, el ateo materialista está atrapado utilizando tales verdades como si, de alguna manera, existieran. El teísta cristiano puede afirmar que estas cosas inmateriales no presentes de hecho existen, no materialmente, ya que están en la mente de Dios que es la fuente de toda verdad.

Ahora bien, cuando Dios se atribuye esta aseidad a sí mismo en las escrituras, se da a conocer como el ser absoluto, como el que es en un sentido absoluto. Por esta perfección es a la vez esencial y absolutamente distinto de todas las criaturas. Las criaturas, después de todo, no derivan su existencia de sí mismas sino de otras y por lo tanto no tienen nada de sí mismas; tanto en sus orígenes y por lo tanto en su desarrollo y vida posteriores, son absolutamente dependientes. Pero como se desprende de la palabra “aseidad”, Dios es exclusivamente de sí mismo, no en el sentido de ser auto-causado sino siendo desde la eternidad hasta la eternidad lo que es, no siendo el devenir. Dios es el ser absoluto, la plenitud del ser, y por lo tanto también eterna y absolutamente independiente en su existencia” (Herman Bavinck).

El ateo materialista parece estar ligado a la idea de que toda verdad es necesaria y se trata de la existencia material positiva de esto o aquello; esto no es así con el teísta cristiano ya que Dios es el auto-existente (Dios tiene aseidad: Éxodo 3:14). Dios tiene verdades que no están físicamente presentes. Parece un poco imprudente creer en una visión del mundo que, en principio, no puede dar cuenta de tanto – lo que no es, lo que podría ser, y lo que fue y será. Además, los ateos materialistas no pueden dar cuenta de los universales, las leyes de la razón o la ley moral.

La trinidad ontológica será nuestro concepto interpretativo en todas partes. Dios es nuestro universal concreto; en Él el pensamiento y el ser son co-términos… Comenzamos así con la trinidad ontológica…”(Cornelius Van Til).

El ateísmo materialista no tiene en cuenta ontológicamente determinados aspectos de la verdad, principalmente porque los existenciales negativos, los conceptos modales y las afirmaciones sobre el pasado y el futuro no se refieren a lo que es y lo que está físicamente presente, sino a lo que no es, lo que podría ser y lo que fue y será. La mayoría de los hombres, al menos intuitivamente, sostienen que la verdad depende del ser. La verdad de <1+1=2> no depende de la manifestación física de dos objetos cualquiera en nuestro mundo o en otro mundo posible. Es verdad incluso si <1+1=2> nunca apareció físicamente. De la misma manera, la verdad de la ley de la identidad como una verdad universal no depende de nada con fisicalidad. Sí, todas las cosas físicas dependen y presuponen la ley de la identidad (A=A; Tom es Tom; el árbol es el árbol), pero esta ley existe independientemente de cualquier cosa física o temporal presente. Por lo tanto, el ateísmo materialista sigue siendo ontológicamente desesperado.

(Para más, ver mi nuevo libro una Biografía de “Greg Bahnsen: El Hombre más Temido por los Ateos” en Amazon: https://www.amazon.com/Greg-Bahnsen-Atheists-Feared-Most-ebook/dp/B01KZ49AGA/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1472154398&sr=8-1&keywords=B01KZ49AGA#nav-subnav)

Por Mike Robinson

Publicación tomada de: http://www.proofforgod.com/2016/09/greg-bahnsen-epistemology-and-ontology.html

Notas

[i] Los compromisos previos racionales ayudan a dirigir la investigación y el análisis de los datos (así como su interpretación y comunicación). Esta admisión es a menudo difícil de reconocer por parte de algunos investigadores ateos. ¿Qué visión del mundo puede proporcionar las necesidades a priori y las herramientas racionales para la ciencia, el análisis, la investigación y la prueba? El teísmo cristiano proporciona la base epistémica para los universales inmutables a priori utilizados en la investigación racional y la prueba; en principio, el ateísmo materialista no puede proporcionar la base mencionada. Lo que es obligatorio para dar cuenta del análisis y la prueba es un primer principio que tiene la dotación ontológica para no sólo fundamentarlo, sino para dar cuenta de la prueba y sus condiciones previas, todas las características operativas universales del conocimiento. La pérdida del punto de referencia inamovible, en principio, deja a los impíos desprovistos de un recurso necesario para construir la empresa analítica que se requiere para probar cualquier cosa. Sin Dios, uno no puede levantar las características operativas necesarias a priori del examen intelectual de evidencia y prueba. La cosmovisión cristiana suministra la plataforma óntica fija como la condición de verdad suficiente que puede justificar la inducción, los universales inmutables, los atributos, la identidad y la uniformidad del mundo físico. Pero el ateísmo materialista carece de tal plataforma óntica fija. Por consiguiente, no proporciona el suficiente terreno requerido para justificar la indagación, la investigación, la evidencia y las pruebas.

¿Sostuvo Van Til una Creencia NO Reformada sobre la “Cosmovisión”? Una Respuesta a Dr. Fesko

Reformando la apologética (cosmovisión)

Resumen del capítulo 5

El objetivo principal del capítulo 5 de Reformado la Apologética es criticar la “teoría de la cosmovisión histórica” (TCH) y el importante papel que ha desempeñado (según el autor) en el desarrollo de la apologética de los vantilianos.  La adopción de la TCH es un obstáculo para utilizar “el libro de la naturaleza” en la apologética, y por esa misma razón necesita ser cuestionada.

Como el Dr. Fesko lo define, TCH es

“una idea muy distinta que comienza con el idealismo alemán del siglo XIX e incluye las siguientes características: 1) el rechazo de una doctrina común de la humanidad, 2) un único principio del que se deduce una cosmovisión, 3) una explicación sistemática y exhaustiva de la realidad y 4) la inconmensurabilidad de las cosmovisiones en competencia. Estos aspectos de la TCH crean un ambiente inhóspito para la histórica apelación reformada al libro de la naturaleza. El aumento del uso de TCH es inversamente proporcional a la disminución del uso del libro de la naturaleza. (p. 98)”

Fesko identifica varios problemas específicos con TCH. En primer lugar, es “contraria a la enseñanza de las Escrituras porque rechaza una doctrina común de la humanidad”; en otras palabras, rechaza la enseñanza bíblica de que todas las personas comparten nociones comunes en virtud de llevar la imagen de Dios. En segundo lugar, TCH afirma que “una visión del mundo debe presentar una explicación exhaustiva del mundo”, pero la Biblia no hace eso. Según la fe reformada, la Escritura “no aborda todas las cosas” sino que “sólo da principios para la vida en general” (p. 98). En manos de los apologistas vantilianos, TCH implica que la Biblia “explica exhaustivamente toda la realidad” y “debe ser el único fundamento de todo el conocimiento” (p. 99).

El Dr. Fesko propone exponer su caso: 1) revisando los orígenes históricos de la TCH, 2) explicando cómo el empleo de la TCH por Van Til le llevó a rechazar las nociones comunes, 3) estudiando el impacto del uso de la TCH por Van Til en la comunidad reformada, 4) haciendo “un breve caso bíblico para las nociones comunes”, y 5) refutando la afirmación de que la Biblia “ofrece una visión exhaustiva del mundo” (pág. 99).

Orígenes de la teoría de la cosmovisión histórica

Esta sección introductoria ofrece una breve historia de TCH. El concepto de cosmovisión (Weltanschauung) se originó con Kant, pero fue recogido y empleado por otros, incluyendo a Hegel, Kierkegaard, Nietzsche y Wilhelm Dilthey. Fesko centra la mayor parte de su atención en Dilthey porque ha sido considerado como “el padre de TCH” y fue el primero en ofrecer un tratamiento sistemático.

Como Dilthey y sus colegas propusieron el concepto de cosmovisión en Alemania, “la idea viajó por toda Europa y aterrizó en el regazo de un teólogo de la United Presbyterian”, a saber, James Orr.

“Al igual que Kant y Dilthey, Orr creía que una cosmovisión ofrecía una visión completa de la realidad. Y como Dilthey, sostenía que una cosmovisión buscaba responder a las preguntas más importantes de la vida: ¿Qué principios deberían guiar la vida de uno? ¿Cuál es el objetivo de la existencia de uno? ¿Qué justificación racional ofrece uno para sus creencias? (p. 103)”

Orr no aceptó la venta al por mayor de TCH, pero adoptó algunos de sus principios problemáticos:

“Orr abrazó la idea de que una cosmovisión proporciona una respuesta exhaustiva a las preguntas clave de la vida, pero no estuvo de acuerdo con la fuente del conocimiento. Dilthey localiza el origen del conocimiento en el hombre, mientras que Orr lo sitúa en la revelación. (p. 103)”

Además, Orr “abrazó el principio TCH de la inconmensurabilidad de las cosmovisiones” y sostuvo que la cosmovisión cristiana se explica por “un solo principio”, específicamente, la Cristología (p. 104). Por lo tanto, en opinión de Orr, Cristo debe ser “la doctrina que todo lo controle” en el centro de la cosmovisión cristiana (pág. 105).

Kuyper sobre la cosmovisión

El rastro de TCH en el pensamiento cristiano continúa a través de las famosas conferencias de Abraham Kuyper en 1898, que se derivan del libro de Orr “The Christian View of God and the World”. Siguiendo a Orr, Kuyper creía que

“la cosmovisión cristiana ofrece una explicación exhaustiva del mundo, está en antítesis con otras cosmovisiones, y es un sistema de vida que encuentra su fuente en el cristianismo.” (p. 105)

Aún así, hay algunas diferencias notables entre Orr y Kuyper. Por ejemplo, Kuyper “no siempre planteó una antítesis estricta entre las cosmovisiones cristianas y no cristianas” (p. 106). En otras palabras, rechazó la tesis de la inconmensurabilidad. Aún más significativo, sugiere Fesko, es que Kuyper no reveló los (dudosos) orígenes históricos de su concepto de cosmovisión.

Van Til sobre cosmovisión

Cristo como punto de partida para el conocimiento

Van Til “abrazó el programa de cosmovisión total de Kuyper” pero introdujo algunas modificaciones propias. Aunque reconoció la gracia común, Van Til “subrayó con más fuerza el principio de la antítesis”, llegando incluso a criticar a Kuyper y Herman Bavinck por no ser totalmente coherentes con este principio y por introducir elementos no cristianos en sus epistemologías.

“En opinión de Van Til, todo pensamiento de síntesis debe ser desterrado de la cosmovisión cristiana. Al igual que [Herman] Dooyeweerd, Van Til buscaba un punto de partida puramente bíblico para su epistemología.” (p. 107)

Para Van Til, entonces, Kuyper y Bavinck habían caído en el mismo error que el escolasticismo, aunque no en el mismo grado.

Van Til compartía la convicción de Orr de que la cosmovisión de uno tiene que “empezar desde un principio fundamental que lo explique todo”. En el caso de Van Til, este principio es “el Cristo de las Escrituras que se auto-atestigua” (p. 108). Debemos adoptar una epistemología de arriba en lugar de una de abajo. Karl Barth había predicado tal enfoque, pero (a juicio de Van Til) nunca lo practicó realmente. En cualquier caso, Van Til formaba parte de un movimiento más amplio del siglo XIX y XX que adoptó “el método idealista de deducir un sistema de doctrina a partir de un solo concepto”, siendo ese concepto la Cristología (p. 108).

En resumen, Van Til no abogó por una comprensión ” floja” de la cosmovisión, como lo han hecho otros pensadores cristianos, sino que “en su lugar adoptó elementos clave de la TCH” (p. 109).

¿Nociones comunes versus terreno común?

Fesko admite que Van Til afirmó el conocimiento compartido entre creyentes y no creyentes. Sin embargo, Van Til no fue consistente en este punto y se equivocó sobre el conocimiento del no creyente. Bajo la influencia de TCH, Van Til rechazó las nociones comunes y por lo tanto “se aparta de la fe católica y reformada” (p. 110).

Irónicamente, sin embargo, “lo que Van Til quita con la mano izquierda lo reintroduce con la derecha” (p. 110). Rechazó la idea de las nociones comunes como un compromiso con el pensamiento incrédulo, pero luego apeló a la idea de un terreno común para explicar cómo los cristianos y los no cristianos pueden estar de acuerdo en ciertos puntos. A juicio de Fesko, esto es más una cuestión de semántica que de sustancia. Fesko identifica cinco razones para la negación de las nociones comunes por parte de Van Til, la última de las cuales es su malsana adopción de la TCH.

Un tema repetido en el pensamiento de Van Til son los principios antitéticos que actúan en las cosmovisiones cristianas y no cristianas. Su énfasis en los principios, puntos de partida, refleja su acuerdo con una metodología de influencia idealista. (p. 112)

“Para Van Til, la cosmovisión cristiana está en total antítesis con todas las demás cosmovisiones.” (p. 113)

Influencia e impacto de Van Til

En esta sección el Dr. Fesko documenta lo que él considera como algunos de los lamentables frutos de la filosofía infectada por TCH de Van Til en la comunidad Reformada, como el rechazo de la ley natural por parte de teonomistas como Greg Bahnsen, y el desarrollo de la “consejería noutética” por parte de Jay Adams y otros en el movimiento de consejería cristiana. Vantilianos como Vern Poythress han tratado de “redimir” la ciencia y las matemáticas, como si existiera un enfoque distintivamente cristiano para tales disciplinas. De hecho, la idea equivocada de una “visión decididamente cristiana de la erudición en la academia” es en parte atribuible a la influencia de Van Til.

Las ideas de Van Til no han sido útiles, sostiene Fesko, y marcan un punto de ruptura con la tradición histórica reformada. Van Til “difuminó la distinción entre la revelación general y especial y las operaciones generales y especiales del Espíritu Santo” (p. 115). Rechazó el “uso regular de las nociones comunes” y criticó a los que apelaban a ellas como culpables de sintetizar el cristianismo con el paganismo. Estudiantes de Van Til, como John Frame y Scott Oliphint, han mantenido erróneamente que la Biblia es el “fundamento y la base de nuestra epistemología” (p. 115). Oliphint es objeto de una crítica especial por parte de Fesko, no sólo por afirmar que la Escritura es “la única fuente de todo conocimiento” (p. 116; cf. p. 119) sino también por sostener que tal es la posición reformada. Por el contrario, Fesko argumenta que “las Escrituras no lo tratan todo” y los divinos reformados sostenían que el “libro de la naturaleza” era la fuente de conocimiento para “asuntos temporales” como la ciencia. La epistemología de Oliphint, como la de su maestro, ha sido infectada por el idealismo alemán y representa una desviación de la ortodoxia reformada.

Escritura y Nociones Comunes

Contrariamente a la TCH vantiliana, las Escrituras no enseñan que hay una “completa antítesis epistemológica” entre creyentes e incrédulos (p. 120). Más bien, debido a la gracia común, hay áreas de acuerdo sustancial y conocimiento compartido.

Fesko ofrece tres ejemplos: (1) las similitudes entre la Ley de Moisés y el Código de Hammurabi, que es anterior al Pacto de Moisés; (2) el uso por parte de Pablo de citas de dos escritores paganos, Epiménides y Aratus, en su sermón en el Areópago (Hechos 17); y (3) la afirmación de Pablo del conocimiento moral entre los gentiles en Romanos 2:14-15. En el tercer caso, Fesko expresa cierta simpatía por el argumento de que Pablo se hace eco de términos y conceptos encontrados en Aristóteles. Como mínimo, sostiene, Pablo estaba usando “datos extrabíblicos” (p. 126).

¿Epistemología exhaustiva o la sabiduría de las Escrituras?

Habiendo argumentado que el rechazo de TCH a las nociones comunes no es bíblico, Fesko apunta ahora a su afirmación de que “una cosmovisión da una explicación exhaustiva de la realidad” y a la idea de los vantilianos de que la Biblia es “exhaustivamente comprensiva y es la fuente de todo conocimiento” (pág. 127). También se critica la afirmación de que “hay una visión cristiana distinta de todo”, de modo que “la iglesia debe estar siempre en antítesis con el mundo” (pág. 128).

El argumento básico de Fesko es que tales afirmaciones son obviamente antibíblicas, falsas y absurdas. Algunos extractos:

“Si la iglesia siempre está en antítesis con el mundo, entonces ¿por qué Moisés se haría eco o incorporaría el Código de Hammurabi en el Código del Pacto?” (p. 128)

“La Biblia no es un estudio exhaustivo de la historia del mundo: la gran mayoría de la historia del mundo se encuentra fuera de las páginas de las Sagradas Escrituras. La Biblia afirma explícitamente que muchas cosas están más allá del conocimiento de la humanidad, no sólo sobre Dios, sino también sobre la creación.” (p. 128)

“Si decimos que la Biblia proporciona una visión exhaustiva del mundo, entonces debemos afirmar que hay una visión cristiana única de todo. No puede haber un conocimiento compartido con el mundo incrédulo porque sólo las Escrituras contienen toda la verdad.” (p. 129)

“La Biblia no proporciona principios de arte, medicina, historia o matemáticas.” (p. 129)

“¿Cómo se evalúan ciertas expresiones artísticas cuando las Escrituras no dan ninguna instrucción específica sobre el tema, a pesar de las afirmaciones de la naturaleza exhaustiva de la cosmovisión cristiana?” (p. 130)

“¿Sobre qué base exegética se puede determinar si la Novena de Beethoven es arte verdadero o falso?” (p. 130)

“La Biblia nos dice que preservemos la vida, pero no nos instruye si debemos realizar una cirugía cerebral o administrar medicamentos para curar a un paciente.” (p. 131)

Y así sucesivamente. El esquema del argumento es simple: si la TCH vantiliana fuera cierta, entonces X sería el caso; obviamente X no es el caso; por lo tanto la TCH vantiliana debe estar equivocada.

Entonces, ¿qué es lo que ha salido mal aquí? Fesko sugiere que “uno de los principales problemas de TCH es que trata de deducir una comprensión exhaustiva de la realidad a partir de un principio” (p. 131). Pero eso se debe más al idealismo alemán del siglo XIX que a la ortodoxia reformada, que sostiene que la Escritura es sólo un principio (fundamento) del conocimiento entre muchos otros. En resumen:

“Afirmar que debemos deducir todo el conocimiento de un principio confunde la revelación general y la especial.” (p. 132)

Conclusión

Las evidencias han sido presentadas y el veredicto ya ha sido emitido:

“El problema con TCH es que fue forjado en el yunque del pensamiento autónomo humano; nació bajo la estrella oscura del racionalismo de la Ilustración, una mentalidad comprometida con la erradicación del concepto de conocimiento humano común. Debemos rechazar a TCH, no por sus orígenes, por más cuestionables que sean, sino por sus pretensiones de ofrecer una explicación exhaustiva de la realidad.” (p. 132)

En resumen, la TCH implica el rechazo de las nociones comunes, mientras que las doctrinas bíblicas de la humanidad, la creación y la revelación requieren que las afirmemos. Podemos reconocer que los incrédulos pueden conocer y descubrir muchas cosas importantes sobre el mundo; podemos trabajar junto a ellos en sus esfuerzos intelectuales y aprender mucho de ellos. A pesar de sus profesiones piadosas, la TCH vantiliana amenaza todo eso:

“Decir con Van Til que sólo los cristianos saben realmente y que la Biblia es nuestro único fundamento para todo el conocimiento nos coloca en un innecesario camino de colisión con el mundo en cada punto y presiona a la Biblia al servicio de tareas para las que nunca fue destinada”. (p. 133)

“En lugar de abogar por una exhaustiva visión cristiana de la vida y el mundo, debemos reconocer que Dios ha creado el mundo como un lugar maravillosamente diverso y ha dado a los seres humanos muchos dones de conocimiento y perspicacia. Puede haber muchas maneras diferentes de hacer las cosas y ninguna manera específicamente cristiana. Tal diversidad no es una capitulación a la autonomía, sino que se hace eco de las profundidades de la sabiduría de Dios.” (p. 133)

Comentarios

El capítulo 5 es el más largo del libro. Cubre mucho terreno y plantea una serie de cuestiones, pero voy a tratar de profundizar en las principales áreas y llegar al corazón del argumento, en donde creo que el Dr. Fesko falla.

1. Recordemos que el propósito general de Reformando la Apologética es recuperar el “enfoque clásico Reformado” frente al (principalmente) enfoque presuposicional de vantilianos. Este capítulo contribuye a ese objetivo haciendo una seria crítica a la apologética de Van Til. El argumento tiene dos vertientes:

Primer punto: Van Til adoptó TCH en su epistemología y metodología apologética.

Segundo punto: TCH no es bíblico.

La conclusión a la que se llega, por supuesto, es que el enfoque de Van Til ha sido construido con materiales no bíblicos. Esta sería una crítica devastadora a Van Til si no fuera por un defecto menor en el argumento, a saber, que el Pronunciamiento 1 es totalmente falso.

Recordemos cómo Fesko caracteriza a TCH en la apertura del capítulo:

“1) el rechazo de una doctrina común de la humanidad, 2) un único principio del que se deduce una cosmovisión, 3) una explicación sistemática y exhaustiva de la realidad, y 4) la inconmensurabilidad de las cosmovisiones en competencia.” (p. 98)

Admito fácilmente que la TCH así definida es errónea y no bíblica, y lo mismo sucedería con la versión cristianizada a la que se opone Fesko. El problema es que Van Til no se aferra a ninguno de estos cuatro principios, al menos no en la forma en que Fesko los articula. Ninguna de las citas de Van Til en el capítulo apoya la afirmación de que lo hizo.

En cierto sentido, eso es todo lo que hay que decir en respuesta. La única manera de defender el Pronunciamiento 1 sería debilitarlo a la afirmación de que Van Til adoptó algunos elementos de TCH (por ejemplo, que las cosmovisiones buscan responder a algunas de las preguntas más importantes de la vida; cf. p. 103). Pero esa afirmación más débil no es suficiente para condenar a Van Til, porque el caso de Fesko depende de que Van Til respalde al menos algunos de los cuatro principios anteriores.

Para ser justos, el Dr. Fesko intenta establecer conexiones entre los escritos de Van Til y estos principios de TCH. Pero en cada caso el argumento falla el objetivo, típicamente por malinterpretar la posición de Van Til. Así que consideremos cada uno por separado.

2. ¿Van Til rechaza una doctrina común de la humanidad? Recordemos que para Fesko, una doctrina común de la humanidad significa afirmar (1) que creyentes e incrédulos comparten la imago Dei y (2) que creyentes e incrédulos “comparten nociones comunes sobre Dios, el mundo e incluso la ley de Dios” (p. 100). La afirmación de Fesko de que Van Til rechazó esta doctrina común de la humanidad se basa en su argumento anterior de que Van Til rechaza las nociones comunes. Pero como expliqué en anteriores escritos ese argumento tergiversa la posición de Van Til. Él no rechaza las nociones comunes en su totalidad, sino más bien una concepción particular de las nociones comunes que (así lo argumenta) está en desacuerdo con una epistemología y antropología consistentemente reformada. Es trivialmente fácil citar pasajes de Van Til donde afirma nociones comunes, entendidas como ideas y conocimientos compartidos, basados en las doctrinas de la imago Dei y la gracia común.

Incluso en este mismo capítulo, el Dr. Fesko admite que “Van Til apela a las mismas categorías que los teólogos ortodoxos reformados invocaron cuando promovieron el concepto de nociones comunes” (p. 11). Su punto es que Van Til no era consistente en este tema, que hablaba ambiguamente. Pero incluso si fuera así, se deduce que Van Til no rechaza el principio 1 de TCH.

3. ¿Van Til sostiene que toda la visión cristiana del mundo puede ser “deducida” de un “principio único”? No conozco ningún lugar en los escritos de Van Til donde haga tal afirmación. De hecho, lo contrario es cierto: Van Til se resistió fuertemente a la idea de que el cristianismo es un sistema estrictamente deductivo. Por ejemplo:

“El sistema de verdad del hombre, incluso cuando se formula en subordinación directa y autoconsciente a la revelación del sistema de verdad contenido en las Escrituras, no es por lo tanto un sistema deductivo.” (A Christian Theory of Knowledge, p. 38)

“El “sistema de verdad” bíblico no es un “sistema deductivo”. Las diversas enseñanzas de las Escrituras no están relacionadas entre sí de la manera en que se relacionan los silogismos de una serie. El “sistema de verdad” de la Escritura presupone la existencia del Dios trino interno, eterno y auto-coherente que se revela a sí mismo al hombre con una autoridad no cualificada.” (Common Grace and the Gospel, p. v)

“Otra acusación es que pienso que la Biblia nos presenta un sistema deductivo de la verdad. … De ello se desprende que los credos de la iglesia no constituyen sistemas deductivos derivados del concepto maestro de Dios. Son más bien declaraciones que contienen, en la medida de lo posible, todas las diversas facetas de la verdad sobre Dios y su relación con el mundo. Hay coherencia en estos credos pero no es la coherencia de la deducción. La famosa doctrina de las dos naturalezas de Cristo, tal como se establece en el credo de Calcedonia, exhibe el hecho de que la iglesia no estaba dispuesta a someter los materiales aparentemente contradictorios de las Escrituras a los requisitos de un sistema deductivo.” (The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 206)

Podrían proporcionarse otras declaraciones similares. Comentarios de John Frame:

“Van Til menosprecia este tipo de argumento [es decir, que uno puede deducir otras doctrinas cristianas de una doctrina “maestra”] como “deductivismo”. El sistema de pensamiento cristiano no es un sistema “deductivo”, dice. Hasta donde yo sé, Van Til nunca define “deductivo” en este sentido, pero evidentemente quiere decir aquí (1) que no debemos tratar de desarrollar un sistema teológico deduciendo todo de un “concepto maestro” como la soberanía de Dios y (2) que la teología no debe hacer deducciones de una o más doctrinas, cuyas conclusiones contradicen otras enseñanzas bíblicas.” (Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 166)

(Para una mayor discusión ver el capítulo completo “The Analogical System” en CVT:AAT, así como la sección II del ensayo clásico de Frame, “Van Til: The Theologian”).

Irónicamente, la posición a la que apunta Fesko aquí es más cercana a la de Gordon Clark que a la de Van Til. Clark abogó famosamente por un punto de vista conocido como Escrituralismo, según el cual todo el sistema cristiano puede derivarse de un solo axioma: “La Biblia es la Palabra de Dios”.

Entonces, ¿de dónde viene la idea de que Van Til pensó que toda una visión del mundo podía ser deducida de un único principio? Por lo que puedo decir, Fesko lo deduce de una afirmación de Van Til en su ensayo “Mi Credo”:

“El Cristo de las Escrituras, que se auto-atestigua, siempre ha sido el punto de partida de todo lo que he dicho.”

Pero esto no significa en absoluto que Van Til busque deducir todo de algún tipo de doctrina o principio cristológico general. Más bien, está diciendo que su máxima autoridad epistemológica es el Señor Jesucristo, hablando a través de las Escrituras, y que esta revelación divina autoritaria gobierna su interpretación de todo lo demás (incluyendo la forma en que piensa sobre la tarea y el método de la apologética). Sólo hay que leer “Mi Credo” hasta el final para entender el punto. Es una afirmación sobre la autoridad epistemológica, no la base de un sistema teológico o filosófico deductivo.

4. ¿Van Til afirma que la cosmovisión cristiana nos proporciona “una explicación sistemática y exhaustiva de la realidad”? Fesko dice repetidamente en este capítulo que según TCH una cosmovisión ofrece una “explicación exhaustiva” o una “explicación completa” del mundo (págs. 97, 98, 99, 103, 105, 108, 127, 128, 129, 131, 132 – ¡y puede que no sea una lista exhaustiva o completa!). Fesko piensa claramente que en manos de Van Til y sus seguidores esta idea implica que la cosmovisión cristiana (o la Biblia) explica cada hecho, responde a cada pregunta y contiene cada verdad. Esto es especialmente evidente en los argumentos que Fesko expone en la sección “¿Epistemología exhaustiva o la sabiduría de las Escrituras?” (págs. 127-132). Por ejemplo:

“El segundo problema principal de la TCH es la afirmación de que una cosmovisión da una explicación exhaustiva de la realidad. Una cosa es afirmar que la Biblia explica a Dios, a los seres humanos y al mundo y que, como tal, tiene implicaciones en todas las facetas de la vida. Otra cosa es afirmar que es exhaustivamente comprensiva y la fuente de todo el conocimiento.” (p. 127)

El problema, una vez más, es que Van Til en ninguna parte hace tal afirmación. Ninguna de las citas o citaciones proporcionadas por Fesko apoya la acusación. Además, Van Til hace frecuentemente declaraciones que contradicen la acusación, por ejemplo, que los incrédulos pueden descubrir muchas verdades sobre el mundo a través de la investigación científica e histórica.

Sólo puedo suponer que el Dr. Fesko ha malinterpretado algunas declaraciones de Van Til a las que se refiere unas cuantas veces (y en parte con citas en la p. 106):

“La vida cristiana y la visión del mundo, se argumentó, se presenta como una interpretación absolutamente comprensiva de la experiencia humana. La vida cristiana y la visión del mundo, se argumentó además, se presenta como la única interpretación verdadera de la experiencia humana.” (p. 38)

Pero Van Til no está afirmando aquí que la cosmovisión cristiana (o la Biblia) explica exhaustivamente todo en el sentido de que responde a todas nuestras preguntas y nos dice todo lo que necesitamos saber sobre el mundo. No quiere insinuar, como piensa Fesko, que “sólo las Escrituras contienen toda la verdad” (p. 129). Más bien, está diciendo que si queremos interpretar correctamente nuestras experiencias del mundo, tenemos que hacerlo a través del lente de una cosmovisión bíblica cristiana, porque sólo esa cosmovisión representa la realidad tal y como es. No existe tal cosa como la experiencia sin interpretación, insiste Van Til. No hay hechos “brutos”. Nuestras experiencias siempre serán interpretadas a través de una cuadrícula de presuposiciones – sobre Dios, nosotros mismos, el universo, la posibilidad, la plausibilidad, la moralidad, la racionalidad, etc. – y la cuadrícula correcta es la que se alinea con una cosmovisión cristiana. Sugerir que el mundo puede ser correctamente interpretado con presuposiciones no cristianas es, para Van Til, una negación implícita de la soberanía de Dios y la autoridad de su revelación.

Así, mientras que la Biblia no dice todo lo que hay que decir sobre cualquier cosa en particular, sí tiene algo que decir sobre todo, y lo que tiene que decir es absolutamente autoritario porque es la palabra de Cristo. Por lo tanto:

“La Biblia es considerada como autoritaria en todo lo que habla. Además, habla de todo. No queremos decir que hable de los partidos de fútbol, de los átomos, etc., directamente, pero sí queremos decir que habla de todo, ya sea directamente o por implicación.” (Apologética cristiana, p. 2)

En resumen, la posición que el Dr. Fesko atribuye a Van Til no es la que él tiene. De nuevo, vale la pena señalar que la afirmación de que todo el conocimiento viene sólo de la Biblia es una asociada a Gordon Clark y sus discípulos. Es una afirmación errónea, para estar seguros. Pero no es una afirmación vantiliana.

5. ¿Sostiene Van Til que la cosmovisión del cristiano y la del no cristiano son inconmensurables? No tengo muy claro lo que el Dr. Fesko quiere decir con “inconmensurabilidad de las cosmovisiones”, pero la idea parece ser que dos cosmovisiones son inconmensurables si no hay acuerdo entre ellas, si se contradicen en cada punto.

Van Til afirma que hay en principio una antítesis absoluta entre las cosmovisiones del creyente y del incrédulo, en el sentido de que sus presuposiciones epistemológicas están en desacuerdo. En pocas palabras, tienen diferentes autoridades finales: el cristiano tiene “el Cristo de las Escrituras que se auto-atestigua” como su autoridad final, mientras que el no cristiano tiene alguna otra autoridad.

Pero Van Til está pensando aquí en cómo están las cosas en el caso “ideal” o “puro”. En la práctica, típicamente habrá áreas de acuerdo formal entre el sistema de creencias del cristiano y el no cristiano. Por ejemplo, un cristiano y un musulmán pueden estar de acuerdo en que hay un creador del universo que tiene autoridad sobre nosotros. Pero al mismo tiempo, el diablo está en los detalles: cómo se entiende la naturaleza y la autorrevelación de ese creador tendrá un impacto significativo en el resto de la cosmovisión de uno y cómo se interpretan las experiencias del mundo.

En cualquier caso, como señalé anteriormente, para Van Til la cuestión fundamental es la de la autoridad epistemológica. En ese punto, hay en efecto una aguda antítesis.

Contrariamente a Fesko, sin embargo, no se deduce de la posición de Van Til que los creyentes y los no creyentes no puedan comunicarse entre sí, no puedan entablar un diálogo racional, no puedan trabajar juntos en proyectos comunes (por ejemplo, la investigación científica), y así sucesivamente. Van Til niega explícitamente esas conclusiones, como he documentado en entradas anteriores (y como otros vantilianos han señalado muchas veces). El hecho es que la epistemología y la antropología de Van Til son más complejas y matizadas de lo que Fesko reconoce, y por lo tanto su crítica cae en picada. ¿Cómo puede ser una refutación a Van Til señalar que la Biblia afirma claramente X cuando el propio Van Til afirma claramente X?

La desconexión es especialmente sorprendente cuando leemos afirmaciones como éstas:

“Podemos asombrarnos del aprendizaje y la perspicacia de los no creyentes y trabajar junto a ellos en muchos esfuerzos. Debido a nuestra imagen de Dios compartida por todos, incluso en un mundo caído, podemos aprender mucho de los no cristianos.” (p. 133)

Sorprendentemente, el Dr. Fesko presenta esto como si los vantilianos no estuvieran de acuerdo. Al contrario, es precisamente el tipo de concesión que Van Til haría con gusto. Por ejemplo:

“Muchos no cristianos han sido grandes científicos. A menudo los no cristianos tienen un mejor conocimiento de las cosas de este mundo que los cristianos.” (Introduction to Systematic Theology, p. 83)

Pero agregaría que los no creyentes logran tales cosas a pesar de sus cosmovisiones no cristianas, no a causa de ellas. Es una cuestión de gracia común. Hice este punto antes, pero vale la pena repetirlo: La apologética de Van Til depende de la suposición de que los incrédulos tienen conocimiento de Dios, de sí mismos y del mundo. Su argumento es que no pueden explicar ese conocimiento en términos de su propia cosmovisión incrédula, sino sólo en términos de una cosmovisión teísta cristiana. Por lo tanto:

“La pregunta no es si el no cristiano puede pesar, medir o hacer mil cosas más. Nadie niega que pueda. Pero la pregunta es si en su principio el no cristiano puede dar cuenta de su propio o cualquier conocimiento.” (The Defense of the Faith, 4ª ed., 283)

De la misma manera:

“La primera objeción [al método de presuposición de Van Til] que se sugiere puede ser expresada en la pregunta retórica: “¿Quiere usted afirmar que los no cristianos no descubren la verdad por los métodos que emplean?” La respuesta es que no queremos decir nada tan absurdo como eso. La implicación del método que aquí se defiende es simplemente que los no cristianos nunca son capaces y por lo tanto nunca emplean sus propios métodos de manera consistente.” (Ibid., 125)

Van Til continúa argumentando que mientras los no creyentes pueden hacer ciencia – y a menudo lo hacen con mucho éxito – eso es sólo porque no son consistentes con sus propias presuposiciones. Los supuestos fundamentales del método científico, como la uniformidad de la naturaleza, dependen del teísmo bíblico y su presuposición de que Dios es soberano en la creación y la providencia.

6. Para resumir hasta ahora: La crítica del Dr. Fesko a la apologética de Van Til se basa en la afirmación de que abraza a TCH. Pero esta afirmación está equivocada. Van Til no se atiene a los cuatro principios específicos que Fesko considera característicos de TCH.

Nada de esto sirve para negar que Van Til hace un uso extensivo del concepto de cosmovisión en sus escritos. Aunque nunca usa el término específico de cosmovisión, y (hasta donde puedo decir) sólo usa el término Weltanschauung cuando critica la obra de Kant y otros, sí habla de “la visión reformada del mundo y la vida”, “la filosofía de vida cristiana”, y así sucesivamente. Sostiene que hay una cosmovisión cristiana distintiva (de hecho reformada) en el sentido de que hay una visión claramente cristiana de la metafísica, la epistemología y la ética, que tradicionalmente se consideran las tres ramas principales de la filosofía (véase, por ejemplo, las divisiones de capítulos en The Defense of the Faith).

Tampoco es negar que hay líneas de influencia desde TCH a través de Orr y Kuyper hasta Van Til. Van Til reconoció abiertamente su deuda intelectual con Kuyper. Pero nada de esto implica que Van Til compró todo el paquete de TCH como lo describe Fesko.

7. Finalmente, algunas observaciones sobre otros caracteres del drama. El Dr. Fesko atribuye también a Abraham Kuyper la afirmación de que una cosmovisión ofrece una “amplia explicación” de la realidad. Una vez más, creo que esto es engañoso. Kuyper ciertamente sostuvo que la cosmovisión cristiana habla a cada área de la vida; tiene algo significativo que decir sobre cada campo del conocimiento humano, no sólo de la teología. Pero Kuyper no afirma en ninguna parte, hasta donde puedo ver, que la cosmovisión cristiana (o calvinista) lo explique todo. Fesko cita las conferencias de Kuyper sobre el calvinismo, pero no puedo encontrar ninguna afirmación sobre “explicación exhaustiva” (o algo equivalente) en esas conferencias. Si me lo he perdido, agradecería una corrección.

Los puntos de vista de Scott Oliphint también están tergiversados en este capítulo. Fesko sugiere que Oliphint “trata de apoyar la idea de la Escritura como la única fuente de todo conocimiento” (p. 116; cf. p. 119). He leído muchos de los libros y artículos del Dr. Oliphint, incluyendo los que Fesko cita aquí, y en ninguna parte defiende tal punto de vista. Para estar seguro, envié un correo electrónico al Dr. Oliphint, y me confirmó que nunca ha tomado la (absurda y no bíblica) opinión de que la Biblia es nuestra única fuente de conocimiento. Más bien, Oliphint ha insistido en que la revelación divina (que es más amplia que las Escrituras) es el único fundamento de todo el conocimiento humano, y eso no es otra cosa que la posición tradicional Reformada. Parece que de alguna manera Fesko ha confundido la defensa de Oliphint de una epistemología reveladora consistentemente Reformada con una defensa del Escrituralismo Clarkiano. (Me atrevo a decir que cualquiera que esté familiarizado con el trabajo del Dr. Oliphint encontrará difícil no reírse un poco aquí.)

Los lectores de este capítulo también podrían tener una visión sesgada de la posición de John Frame. Mientras que critica las afirmaciones de Oliphint, Fesko escribe:

“Otros vantilianos, como John Frame, han hecho afirmaciones similares bajo la influencia de Van Til.” (p. 115)

La nota al pie de página nos remite al artículo de Frame en WTJ “En defensa de algo cercano al biblicismo” y su posterior interacción con Richard Muller y David Wells. Parece que Fesko ha confundido el algo-cerca del biblicismo de Frame con el algo-cerca del escrituralismo. Frame argumenta (con razón y de manera importante, en mi opinión) por una aplicación consistente de Sola Scriptura en los campos de la teología histórica y sistemática. En ninguna parte sugiere que la Escritura es la única fuente y fundamento del conocimiento humano. Nadie podría leer las obras de Frame (especialmente su Doctrina del Conocimiento de Dios) y llegar justamente a esa conclusión.

Tengo que concluir que aunque la crítica del Dr. Fesko a TCH (como él la define) puede ser acertada, no tiene mucho sentido. Gran parte del capítulo 5 resulta ser un ejercicio de muñecos de pajas sobre vantilianos. Van Til puede haber sido un holandés, ¡pero eso no justifica que se incline hacia los molinos de viento!


Por: Dr. James Anderson


Publicación original en: https://www.proginosko.com/2019/09/reforming-apologetics-worldview/


¿Cómo Reducir las Presuposiciones no Cristianas al Absurdo?

Cómo probar las presuposiciones de uno: Indirectamente

El diálogo apologético entre el creyente y el incrédulo los lleva a ambos a la reflexión epistemológica y al desacuerdo[i]. Por ejemplo, uno dice que ” conoce” que Dios existe y se ha revelado en la Biblia, pero el otro dice que ” conoce”[ii] que la Biblia está en error porque informa de acontecimientos milagrosos que no podrían haber ocurrido, ya que Dios no existe. Tanto el creyente como el incrédulo, en contradicción el uno con el otro, afirman tener creencias verdaderas, de las que tienen justificación o buenas evidencias. Como acabamos de ver, son sus supuestos opuestos -sus puntos de referencia contradictorios y sus autoridades finales- los que marcan la diferencia crítica en lo que cada oponente aceptará como justificado o intelectualmente garantizado. Tal disputa religiosa es, por su propia naturaleza, una disputa entre diferentes tribunales de apelación finales. La resolución de los litigios en materia de apologética, por lo tanto, gira en torno a si el creyente o el incrédulo pueden justificar racionalmente sus estándares (o métodos) últimos de justificación, lo que equivale a exhibir la “racionalidad de la propia concepción de la racionalidad”. ¿Cómo es posible que se pueda hacer eso? (No hay escasez de filósofos religiosos e irreligiosos que sostendrían que no se puede hacer.) ¿Cómo puede el cristiano probar sus presuposiciones y refutar las presuposiciones de los no cristianos?

Los desacuerdos sobre las teorías del conocimiento se producen necesariamente en el contexto más amplio del debate sobre las cosmovisiones contrarias – redes de presuposiciones contrarias relativas a la naturaleza de la realidad, las normas éticas y el modo en que sabemos lo que sabemos[iii]. El cristianismo y sus filosofías de vida rivales representan principios de interpretación, criterios de verdad, concepciones de objetividad, valores e ideales mutuamente excluyentes, etc. En última instancia, pues, los detalles de la propia teoría del conocimiento están “justificados” en cuanto a su coherencia dentro de la teoría distintiva y amplia de la que forman parte;[iv] se garantizarán a la luz de los supuestos metafísicos y éticos fundamentales que a su vez están garantizados por esos mismos supuestos epistemológicos. Los argumentos de ambas partes son “circulares” en el sentido de que cada visión del mundo trata de regimentar sus presuposiciones como una perspectiva coherente y coordinada de la experiencia. Hipotéticamente, si ambos fueran coherentes con sus supuestos fundamentales, el creyente y el incrédulo terminarían con una antítesis integral en su actitud personal y en sus sistemas o perspectivas conceptuales, en cuyo caso no podrían exhibir eficazmente el uno al otro la racionalidad, coherencia o justificación de sus concepciones de racionalidad, coherencia o justificación.[v]

Sin embargo, el incrédulo no es (y no puede ser) consecuente con sus presuposiciones asumidas. Argumenta una cosa externamente en términos de su sistema epistemológico o filosófico, pero internamente o psicológicamente razona en términos de presuposiciones contrarias[vi]. A pesar de su oposición intelectual a la fe cristiana, no puede escapar a conocer a Dios a través de la naturaleza y a reconocer la voz de su Creador cuando se encuentra con el mensaje de la Escritura. En cuanto a su conocimiento de Dios, el incrédulo tiene afinidad con la posición del cristiano y puede entender y apreciar su argumentación apologética. Pero él suprime la verdad con injusticia, ofreciendo cualquier número de argumentos y objeciones a la visión del mundo cristiana para racionalizar su rebelión. Se ha convertido en un hombre que vive con dos mentalidades, incómodo con una y frustrado intelectualmente por la otra[vii]. Las visiones del mundo de los no creyentes siempre han demostrado ser un fracaso epistemológico[viii]. Sin embargo, el pensamiento del incrédulo con el que trata el apologista no se ha convertido en algo tan inútil como podría ser si fuera totalmente coherente. La gracia común de Dios frena la inmoralidad e irracionalidad del incrédulo, proporcionando un contexto para un enérgico desafío apologético por parte del creyente. Los no cristianos suelen mantener estándares fructíferos y apropiados de conducta y conocimiento[ix]. Esto proporciona un “pou std”[x] para refutar su sistema de pensamiento.  Si analizamos y comparamos las visiones del mundo que compiten entre sí, encontramos que la perspectiva del hombre autónomo hace ininteligibles los hechos, la lógica, la objetividad, la experiencia, etc[xi]. Sólo el apologista cristiano tiene un sistema filosófico dentro del cual los estándares o creencias a las que el incrédulo da su asentimiento en común con el creyente (por ejemplo, la lógica, la inducción, la conciencia de sí mismo, la libertad mental, el razonamiento conceptual, los absolutos morales, la dignidad humana) son inteligibles[xii]. Y esta es la fuente del argumento apologético esencial por el cual se refutan las presuposiciones últimas y la visión del mundo del incrédulo[xiii].

Para decirlo de forma comprimida, las disputas apologéticas dependen de las presuposiciones conflictivas (visión del mundo) del creyente y del incrédulo, pero el creyente puede argumentar la racionalidad de sus presuposiciones (y demostrar la irracionalidad de la visión opuesta) mediante una “comparación y crítica internas” de los dos conjuntos de presuposiciones contrarias. Esto es lo que se conoce como un argumento indirecto, un argumento “de la imposibilidad de lo contrario”. Podemos aclarar esto considerando cómo es un argumento directo. Un argumento directo es posible entre dos personas que comparten supuestos relevantes. En el contexto de ese acuerdo interpretativo, pueden apelar directamente a hechos observados, valores y estándares personales o líneas de razonamiento que deberían “tener peso” con la otra persona; no se esperaría ningún desacuerdo “interpretativo” arraigado. (Piense en dos amigos yendo a un libro de texto de botánica mutuamente aceptado para resolver su desacuerdo sobre el tipo de flor que crece en un jardín). Sin embargo, cuando el argumento implica un desacuerdo sobre las suposiciones últimas de uno (por ejemplo, la existencia de Dios, la naturaleza del hombre y su lugar en el cosmos, o las normas del bien y del mal), no hay nada a lo que se pueda apelar directamente que no sea sopesado o interpretado en términos de los mismos estándares o valores que se están debatiendo.

Por lo tanto, nos queda la prueba indirecta o la refutación. Las dos teorías o visiones del mundo fundamentales deben ser comparadas, siendo analizadas “desde dentro” de sí mismas, con el fin de reducir al absurdo la posición que se opone a la suya. La posición autónoma del incrédulo debe demostrarse como intelectualmente insostenible por sus propios fundamentos. Así es como Van Til describió su procedimiento apologético:

Ya que en la base reformada no hay un área de neutralidad entre el creyente y el incrédulo, el argumento entre ellos debe ser indirecto. Los cristianos no pueden permitir la legitimidad de los supuestos que subyacen a la metodología no cristiana. Pero pueden colocarse en la posición de aquellos a quienes buscan ganar para creer en el cristianismo por el bien del argumento. Y el no cristiano, aunque no acepte las presuposiciones con las que trabaja el cristiano, puede, sin embargo, colocarse en la posición del cristiano por el bien del argumento.[xiv]

[E]l método de razonamiento empleado debe ser consistente y fluir fuera de la posición defendida. … Si se tiene siempre presente este canon fundamental del razonamiento cristiano, podemos comenzar a razonar con nuestros oponentes en cualquier punto del cielo o de la tierra y podemos, por el bien del argumento, presentar al teísmo cristiano como una hipótesis entre muchas,[xv] y podemos, por el bien del argumento, situarnos sobre el terreno de nuestro oponente para ver lo que sucederá. En todo esto, nuestro propósito seguirá siendo el de tratar de reducir la posición no teísta, en cualquier forma que aparezca, a un absurdo. En nuestra predicación decimos que los que no aceptan a Cristo están perdidos. Nuestro razonamiento no puede hacer nada menos.[xvi]

La “razón de la esperanza” que está dentro de nosotros (cf. 1 Pedro 3:15) es que, sin el señorío de Cristo, no podría haber ninguna razón inteligible dada por el incrédulo para nada. Dios ha hecho insensata la sabiduría de este mundo (cf. 1 Cor. 1:20). La Biblia, al afirmar la reductio ad absurdum defendida por Van Til, dice muy aguda y poderosamente: “Profesando ser sabios, se hacen necios” (Rom. 1:22).

El argumento apologético indirecto es evidente en las páginas anteriores de este libro. Como ya se ha indicado en análisis y discusiones anteriores, la visión del mundo del creyente puede ser comparada internamente con la visión del mundo del no creyente para ver si alguno de los dos tiene una teoría convincente del conocimiento. Cuando hacemos esto, los resultados son de gran importancia apologética (ya que los creyentes y no creyentes están discutiendo sobre lo que “saben” y no “saben”). Dentro de la cosmovisión cristiana, el conocimiento (junto con los métodos racionales y empíricos) puede afirmarse y hacerse inteligible[xvii]. Pero cuando “por el bien del argumento” examinamos el carácter y las consecuencias de las filosofías no cristianas, nos encontramos con el repetido fracaso epistemológico de la incredulidad[xviii]. El cristianismo es, pues, epistemológicamente necesario, es decir, debe ser verdadero por la imposibilidad de lo contrario.

En el argumento entre la fe cristiana y la incredulidad, es importante recordar que las dos posiciones son mutuamente excluyentes: una se somete a la autoridad de la revelación de Dios; la otra afirma la autonomía humana. A pesar de la variedad de posiciones filosóficas incrédulas, sólo hay fundamentalmente dos opciones. Como afirmó Cristo: “El que no está conmigo, está contra mí” (Mateo 12:30). En el fondo, o bien se tiene la mente del “hombre viejo” que camina en la ignorancia y la inutilidad, o bien se tiene la mente del “hombre nuevo” renovada por Cristo (Ef. 4:17-24). Van Til señaló, “Hemos buscado constantemente sacar a la luz que todas las formas de pensamiento antiteísta pueden ser reducidas a una sola”.[xix] Sería incorrecto, entonces, concebir la apologética presuposicional de Van Til como un proyecto inductivo para encontrar y luego refutar cada alternativa “imaginable” al cristianismo – cada variación, pasada o futura, en la visión del mundo del razonamiento autónomo.[xx] Un hombre sabio e inspirado que estudió el asunto concluyó: “No hay nada nuevo bajo el sol” (Ecl. 1:9-10; cf. 12:12). Lógica y teológicamente, en el nivel más básico de presuposición sólo hay una opción fuera del compromiso cristiano, y es el rechazo (o el fracaso) de dicho compromiso. O bien el Dios vivo y verdadero (caracterizado concretamente por su autorrevelación)[xxi] es el punto de referencia filosófico y la autoridad final de una persona, o de alguna manera el hombre (individual o colectivamente, ateo o conjurando sustitutos idólatras) asume esa posición y función. A pesar de las “disputas familiares” y las desviaciones secundarias entre los hombres no regenerados en su pensamiento, están unidos en el nivel básico al dejar de lado la concepción cristiana de Dios. La manera indirecta de probar la posición cristiana es, por lo tanto, exhibir la inteligibilidad del razonamiento, la ciencia, la moral, etc., en el contexto de las presuposiciones bíblicas (así como mostrar cómo las objeciones de los incrédulos son resolubles, dado ese contexto de pensamiento[xxii]), y luego hacer una crítica interna de las presuposiciones del pensamiento autónomo (en cualquier forma que se esté discutiendo actualmente) para mostrar que destruye la posibilidad de probar, comprender o comunicar cualquier cosa.

REDUCIENDO LAS PRESUPOSICIONES NO CRISTIANAS AL ABSURDO[xxiii]

Puesto que el pensamiento antiteísta toma este método de razonamiento unívoco como el único método de razonamiento posible, y puesto que el razonamiento unívoco es el razonamiento del “hombre natural”, que no abandonará ni puede abandonar hasta que deje de ser un “hombre natural” y pase a ser un hombre regenerado, lo único que es importante recordar es que debemos poner frente a este hombre natural, no algo que sea una pequeña modificación de lo que ya tiene. Debemos mantener ante él la necesidad de una reversión total de su actitud mental.

Esto es lo que Pablo hizo cuando predicó el evangelio a los sabios de Atenas, empapados como estaban de Platón y Aristóteles. Los epistemólogos cristianos han sido muy negligentes al temer seguir el ejemplo de Pablo audazmente.[xxiv] Temían que no obtendrían resultados si no tuvieran miedo en su enfoque. Sin embargo, si algo parece seguirse de la posición cristiana en su conjunto, es que no podríamos esperar ningún resultado a menos que se tomen medidas audaces. Si toda la cabeza está enferma y todo el corazón se desmaya, no es una caja de rapé lo que se necesita, sino un estimulante vivo. Si los hombres están muertos en sus pecados y transgresiones, también están muertos epistemológicamente, y ninguna demostración de salud servirá de nada, sino solo el regalo de una nueva vida. Por consiguiente, debemos razonar de tal manera que el Espíritu Santo pueda dar vida a través de nuestro razonamiento como una vía.

Nuestro razonamiento debe ser siempre y en todas partes verdaderamente analógico.[xxv] No importa si razonamos inductivamente o deductivamente, si analizamos o sintetizamos, si razonamos a priori o a posteriori, si sólo razonamos analógicamente somos fieles a nuestro principio y podemos esperar resultados, y si no razonamos analógicamente no somos fieles a nuestro principio y no podemos esperar ningún resultado.

La necesidad de razonar analógicamente está siempre implícita en la concepción teísta de Dios. Si Dios debe ser considerado como necesario para la interpretación de los hechos o los objetos de conocimiento por parte del hombre, debe ser considerado como determinante de los objetos de conocimiento. En otras palabras, debe ser considerado como el único intérprete último, y el hombre debe ser considerado como un reinterprete finito. Puesto que, entonces, la absoluta autoconciencia de Dios es el intérprete final de todos los hechos, el conocimiento del hombre es analógico al conocimiento de Dios. Dado que todos los hechos finitos existen en virtud de la interpretación de Dios, la interpretación del hombre de los hechos finitos depende en última instancia de la interpretación de los hechos por parte de Dios. El hombre no puede, excepto para su propio perjuicio, mirar los hechos sin mirar la interpretación de Dios de los hechos. El conocimiento del hombre de los hechos es entonces una reinterpretación de la interpretación de Dios. Esto es lo que significa decir que el conocimiento del hombre es analógico al conocimiento de Dios.

Ahora debemos considerar más a fondo la cuestión de cómo alguien que se ha convencido de que el razonamiento analógico es el único tipo de razonamiento que nos da la verdad, debe enfrentarse a alguien que está convencido de que el razonamiento unívoco es el único tipo de razonamiento que puede ponerle a uno en contacto con la verdad.

En el capítulo anterior hemos visto que el punto de contacto que podemos presuponer es que el hombre, de hecho, nunca existe con tanta independencia como cree. Permanece accesible a Dios siempre. Esto es lo que nos da el valor para proceder. Y con esta convicción procedemos con la seguridad del éxito. Esto es lo que nos da el valor de no condescender a ninguna forma de razonamiento unívoco.

Cuando abordamos la cuestión de esta manera deberíamos estar dispuestos a empezar en cualquier lugar y con cualquier hecho en el que cualquier persona que conozcamos esté interesada. La misma convicción de que no hay un solo hecho que pueda ser realmente conocido a menos que sea interpretado teísticamente nos da esta libertad de comenzar en cualquier lugar, en lo que se refiere a un punto de partida próximo. Si pensáramos que el hecho de la existencia de Dios no tiene importancia para la física, tendríamos que tratar de poner en contacto a nuestros oponentes de inmediato con el problema más específicamente religioso. Pero eso es exactamente lo que no necesitamos hacer.

Podemos empezar con cualquier hecho y desafiar a “nuestros amigos enemigos”, para darnos una interpretación inteligible de él. Como el no teísta está tan convencido de que el razonamiento unívoco es el único posible, debemos pedirle que razone unívocamente por nosotros para que podamos ver las consecuencias.

En otras palabras, creemos que está en armonía y que es parte del proceso de razonamiento analógico con un no-teísta pedirle que nos muestre primero lo que puede hacer. Podemos, para estar seguros, ofrecerle de inmediato una declaración positiva de nuestra posición. Pero esto lo rechazará de inmediato como algo imposible. Así que podemos pedirle que nos dé algo mejor. La razón que da para rechazar nuestra posición es, en última instancia, que implica una auto-contradicción. Vemos de nuevo como una ilustración de esta acusación el rechazo de la concepción teísta de que Dios es absoluto y que sin embargo ha creado este mundo para su gloria. Esto, dice el no-teísta, es auto-contradictorio. Y sin duda lo es, desde un punto de vista no teísta.

Pero la pregunta final no es si una declaración parece ser contradictoria. La pregunta final es en qué marco o en qué visión de la realidad -cristiana o no cristiana- la ley de la contradicción puede tener aplicación a cualquier hecho. El no cristiano rechaza de entrada la visión cristiana por ser contradictoria. Cuando se le pide que fundamente la ley de contradicción, no puede ofrecer nada más que la idea de contingencia.

Lo que tendremos que hacer entonces es tratar de reducir la posición de nuestro oponente a un absurdo. Nada menos será suficiente. Sin Dios, el hombre está completamente perdido en todos los aspectos, tanto epistemológicos como morales y religiosos. Pero, ¿qué queremos decir exactamente con reducir la posición de nuestro oponente a un absurdo? Piensa que ya ha reducido nuestra posición a un absurdo por el simple expediente del que acabamos de hablar. Pero debemos señalarle que sobre una base teísta nuestra posición no se reduce a un absurdo indicando las “dificultades lógicas” que implica la concepción de la creación. Sobre la base teísta hay que sostener que las categorías humanas no son sino análogas a las categorías de Dios, por lo que es de esperar que el pensamiento humano no sea capaz de comprender cómo Dios será absoluto y al mismo tiempo creará el universo para su gloria. Si se toma en el mismo nivel de existencia, no hay duda de que es una contradicción decir que una cosa está llena y al mismo tiempo se está llenando. Pero es exactamente este punto el que se cuestiona: si Dios debe ser considerado al mismo nivel que el hombre. Lo que el antiteísta debería haber hecho es mostrar que incluso sobre una base teísta nuestra concepción de la creación implica una auto-contradicción.

Por lo tanto, debemos dar a nuestros oponentes un mejor tratamiento que el que ellos nos dan. Debemos señalarles que el razonamiento unívoco en sí mismo conduce a la auto-contradicción, no sólo desde un punto de vista teísta, sino también desde un punto de vista no teísta. Esto es lo que debemos entender cuando decimos que debemos encontrarnos con nuestro enemigo en su propio terreno. Esto es lo que debemos entender cuando decimos que razonamos desde la imposibilidad de lo contrario. Lo contrario es imposible sólo si es contradictorio cuando opera sobre la base de sus propias suposiciones. Es esto también lo que debemos entender cuando decimos que estamos argumentando ad hominem. En realidad, no argumentamos ad hominem a menos que demostremos que la posición de alguien implica una auto-contradicción, y no hay auto-contradicción a menos que se demuestre que el razonamiento de uno es directamente contradictorio o que lleva a conclusiones que son contradictorias de las propias suposiciones.

Se verá que cuando razonamos ad hominem o cuando decimos que nos colocamos en la posición de nuestro oponente seguimos razonando analógicamente. No razonaríamos analógicamente si realmente nos pusiéramos en la posición de nuestro oponente. Entonces tendríamos que razonar unívocamente con él, y nos ahogaríamos con él.[xxvi] Utilizamos la figura del ahogamiento para sugerir qué es lo que realmente hacemos cuando decimos que nos colocamos en la posición de otro. Podemos entonces compararnos con un salvavidas que sale a salvar a alguien de ahogarse. Tal salvavidas debe estar atado a la orilla del mar donde quiere rescatar a la otra persona. Puede depender de su poder de natación, pero este mismo poder de natación es un cordón invisible que lo conecta a la orilla. Del mismo modo, si razonamos cuando nos ponemos en la posición de nuestros oponentes, no podemos por un momento hacer más que argumentar así por “el bien del argumento”.

Cuando razonamos así no estamos razonando en base a alguna ley abstracta de auto-contradicción. Hemos visto que la misma cuestión entre teístas y anti-teístas es sobre el fundamento de la ley de contradicción. Cuando critican nuestra posición y piensan que la han reducido al lugar que corresponde a la ley de contradicción, no cedemos a la derrota ni apelamos a la irracionalidad en nombre de la fe, sino que desafiamos su interpretación de la ley de contradicción. Sostenemos que han asumido falsamente que la contradicción debe identificarse con lo que está más allá de la comprensión del hombre. Pero esto da por sentado que las categorías humanas son las últimas categorías, que es justo lo que está en cuestión. Debemos mantener que tenemos la verdadera concepción de la ley de la contradicción. Según esta concepción, sólo es auto-contradictorio lo que contradice la concepción de la autoconciencia absoluta de Dios. Si hubiera en la Trinidad tal auto-contradicción, también la habría en la cuestión de la relación de Dios con el mundo. Pero, dado que la Trinidad es la concepción por la cual la unidad y la diversidad últimas son llevadas a la misma ultimidad, es esta concepción de la Trinidad la que hace imposible la auto-contradicción para Dios y por lo tanto también imposible para el hombre. La auto-contradicción completa sólo es posible en el infierno, y el infierno es en sí mismo una auto-contradicción porque se alimenta eternamente de la negación de una afirmación absoluta. Por consiguiente, debemos sostener que la posición de nuestro oponente se ha reducido en realidad a la auto-contradicción cuando se muestra irremediablemente opuesta al concepto teísta cristiano de Dios.

Sin embargo, para traer este argumento lo más cerca posible de la conciencia no regenerada, debemos tratar de mostrar que el no teísta es contradictorio con sus propias suposiciones, así como con la suposición de la verdad del teísmo, y que ni siquiera puede ser contradictorio sobre una base no teísta, ya que, si se viera a sí mismo como contradictorio, ya no lo sería.

Ahora bien, cuando este método de razonamiento de la imposibilidad de lo contrario se lleva a cabo, realmente no hay nada más que hacer. Nos damos cuenta de esto si recordamos de nuevo que si una vez que se ve que la concepción de Dios es necesaria para la interpretación inteligible de cualquier hecho, se verá que es necesaria para todos los hechos y para todas las leyes del pensamiento. Si uno viera realmente que es necesario tener a Dios para comprender la hierba que crece fuera de su ventana, llegaría ciertamente a un conocimiento salvador de Cristo, y al conocimiento de la autoridad absoluta de la Biblia. Es verdad, concedemos que no es normalmente de esta manera que los hombres se convierten en verdaderos teístas cristianos, pero lo ponemos de esta manera para poner de manifiesto claramente que la investigación de cualquier hecho implicará una discusión del significado del cristianismo así como del teísmo, y una posición sólida tomada sobre uno implica una posición sólida sobre el otro. Es bueno enfatizar este hecho porque hay fundamentalistas que tienden a tirar por la borda toda la investigación epistemológica y metafísica y dicen que limitarán sus actividades a la predicación de Cristo. Pero vemos que no están realmente predicando a Cristo a menos que lo estén predicando por lo que quiere ser, es decir, el Cristo de importancia cósmica. Ni siquiera podrán conservar por mucho tiempo el significado soteriológico de Cristo si abandonan su significado cosmológico. Si se permite que ciertos hechos se conozcan realmente aparte de Dios en Cristo, no se sabe dónde estará el límite. Pronto parecerá que el elefante querrá calentarse más que su nariz. Pronto reclamará que las verdades de la conciencia religiosa también pueden ser conocidas aparte de Cristo, y por lo tanto puede convertirse en el estándar de lo que debe ser aceptado de la Biblia.

A este respecto, también debemos decir unas palabras sobre la afirmación que a menudo hacen los cristianos de que debemos ser positivos en lugar de negativos en nuestra presentación de la verdad a los que aún no la han aceptado. No tenemos ninguna queja de esta afirmación si se entiende correctamente. Ciertamente debemos presentar la verdad del sistema teísta cristiano constantemente, en cada punto del argumento. Pero está claro que, si ofreces una nueva esposa a uno que está perfectamente satisfecho con la que tiene ahora, no es probable que te alivies de tu carga.

En otras palabras, es la autosuficiencia del “hombre natural” la que debe ser sometida a cierta presión, antes de que haya alguna posibilidad de que considere la verdad de manera seria. La parábola del pródigo nos ayuda aquí. Mientras el hijo estaba en casa, no había nada más que un argumento positivo que se sostenía ante él. Pero él quería salir de la casa del padre para permitirse una “vida de alboroto”. No fue hasta que estuvo en el chiquero de los cerdos, no fue hasta que vio que se había convertido en un cerdo y que no podía serlo porque era un hombre, que empezó a considerar a los sirvientes de su padre que tenían mucho pan. El reino de Dios debe ser construido sobre la destrucción del enemigo. Dios aumenta sus plagas sobre aquellos que “habitan en la tierra” para hacerles pensar de forma analógica. Y aunque claman para que las montañas y las colinas caigan sobre ellos en lugar de volverse hacia el que los castiga, sin embargo, Dios sigue aumentando el peso de sus plagas. Esto es más que una analogía. El razonamiento unívoco es en sí mismo una parte de la manifestación del pecado. Por lo tanto, también debe ser destruido. Y si se destruye, el resultado natural es el razonamiento analógico. Y no importa cuán lejos parezca el camino, una vez que uno razona analógicamente llegará por fin a la casa del padre. El país lejano al que el hijo pródigo se había ido y donde pensaba que estaba fuera del control del padre era, sin embargo, el país del padre, y el padre estaba “moviendo los hilos” allí.

Es esto, como se notará, lo que nos lleva a la victoria. Si no fuera cierto que es el padre quien “mueve los hilos”, razonaríamos en vano. Porque no necesitamos halagarnos a nosotros mismos de que incluso si se le muestra al no teísta que su posición es contradictoria en sí misma en el sentido de que contradice sus propias suposiciones y rompe en pedazos su propia ley de contradicción, se apartará de sus propios caminos. En su lugar, concluirá que el hombre debe permanecer en esa completa irracionalidad, en lugar de recurrir al razonamiento analógico. El milagro de la regeneración tiene que ocurrir en algún lugar, y todo lo que estamos discutiendo es que debemos preguntarnos dónde es que el Espíritu Santo probablemente realizará este milagro. Y entonces no puede haber duda alguna de que la probabilidad está a favor en ese lugar donde el no-teísta ha visto hasta cierto punto el vacío y la vanidad de su propia posición.


Por: Greg L. Bahnsen

Notas:

[i] Nota del traductor: En capítulo 4.1 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[ii] Si el creyente y el incrédulo no afirman tener conocimiento, sino que se contentan con intercambiar opiniones personales (“Creo en la Biblia sobre el nacimiento virginal de Cristo”; “No creo que sea posible que una virgen dé a luz”), no están abordando racionalmente las cuestiones religiosas ni haciendo apología. Simplemente están compartiendo detalles autobiográficos que pueden ser ignorados. La cuestión es si se sabe que las creencias personales de cualquiera de las partes son verdaderas o no. Discutir sobre el conocimiento es discutir sobre el estado objetivo de las cosas, no simplemente sobre compromisos o sentimientos subjetivos.

[iii] Nota del traductor: En capítulo 5.1 y 3.2 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[iv] Cabe señalar que una visión del mundo es, en efecto, una teoría muy amplia, formada en última instancia por todas las creencias que tiene una persona, y no simplemente las convicciones más básicas o centrales (presuposiciones). Existe un concepto erróneo en el extranjero (por ejemplo, John W. Montgomery, “Once upon an A Priori. …” y Clark Pinnock, “La filosofía de las evidencias cristianas”, en Jerusalén y Atenas, ed.. Geehan, 382-83, 387, 421, 425) que reconocer la coherencia como la marca o condición de una teoría verdadera significa que se ha descartado el requisito de la correspondencia entre cualquier teoría propuesta y la experiencia (observación de los “hechos”), en cuyo caso cualquier número de teorías arbitrarias, conflictivas, pero internamente consistentes calificarían como verdaderas- “¡lo cual es absurdo!”. (¡ah, pero sólo absurdo si la verdad debe ser coherente!). Pero este no es en absoluto el caso. Entre las creencias de uno se encuentran las observaciones del mundo de la experiencia (los “hechos”), y por lo tanto decir que la teoría de uno no corresponde a los hechos de la experiencia es simplemente decir que una parte de la teoría no es coherente con otra parte de ella, de modo que es (después de todo) falsa. La crítica de que un criterio de coherencia permite considerar cierta cualquier teoría chiflada coherente, aunque sea “ajena a la realidad”, simplemente no es cierta. Juzgar una teoría por coherencia no es permitir que las creencias (sobre entidades, acontecimientos, etc.) se generen de forma arbitraria, ni es mantener que la verdad está constituida por la coherencia de las creencias (en lugar de estar marcada por ella).

[v] El problema para el incrédulo es que sigue comprometiéndose con algún requisito (bastante apropiado e inevitable) de “racionalidad” e insistiendo en que se respete, sólo para descubrir en el análisis que sólo la cosmovisión cristiana es coherente con ella (la hace inteligible). El incrédulo ha estado tomando prestadas ideas esencialmente cristianas en la epistemología, sin dar a Dios la gloria y las gracias. Después de todo, dada la visión del mundo del incrédulo, ¿por qué se deben exigir razones para lo que creemos? ¿Por qué debería exigirse consistencia lógica? ¿Por qué la arbitrariedad debe ser desacreditada? No hay ninguna razón para la normatividad de la racionalidad (como quiera que se conceptualice).

[vi] Nota del traductor: En capítulo 6.1, 2, 5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[vii] Nota del traductor: En capítulo 6.5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[viii] Nota del traductor: En capítulo 5.3 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[ix] Los incrédulos que en su mayoría han abandonado la racionalidad (no deseando tener sentido o pensar con claridad) o se han vuelto indiferentes a “dar razones” de lo que creen, se han salido así del círculo de la preocupación apologética. La apologética surge debido al ataque del incrédulo o al cuestionamiento de la razonabilidad de la fe. Cuando a la gente le importa poco lo razonable, le importa poco lo que es la apologética. Todavía necesitan ser evangelizados, por supuesto, pero la evangelización de ellos en este punto tiene poco o nada que ver con la defensa intelectual del cristianismo como racional.

[x] Hablando de la palanca, Arquímedes (d. 212 a.c.) dijo: “Dame un lugar para pararme [griego, pou sto], y moveré la tierra.”

[xi] Nota del traductor: En capítulo 5.3 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xii] Nota del traductor: En capítulo 4.5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xiii] Nota del traductor: En capítulo 3.3 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xiv] Christian Theory of Knowledge, 18. David P. Hoover critica este elemento de la estrategia apologética de Van Til ya que no demuestra la necesidad absoluta (no cualificada) de que el cristianismo sea verdadero (lo que no coloca a Van Til en mejor posición que los tradicionalistas en la apologética). Pero considerar un punto de vista “por el bien del argumento” no es conceder que el punto de vista sea de hecho verdadero (“declarar una realidad”, en palabras de Hoover), sino sólo tratarlo como si fuera verdadero para ver las consecuencias de esa afirmación. Así que Hoover escribe: “El cristiano necesariamente comienza y termina su argumento a nivel de hipótesis” (“For the Sake of Argument” [Hatfield, Pa.: Interdisciplinary Biblical Research Institute, n.d.], 7). Esta observación es bastante inobjetable, excepto que Hoover la considera una crítica a Van Til. Dado que Van Til concluye que el cristianismo es realmente (y no simplemente hipotéticamente) cierto, Hoover piensa que debe haber “cambiado el terreno lógico” al tomar el cristianismo como una afirmación de lo que es realmente el caso, no simplemente como verdadero por el bien del argumento (pág. 8). Sin embargo, Hoover ha pasado por alto dos aspectos importantes del enfoque apologético de Van Til. En primer lugar, aunque Hoover alude a su pretendido carácter trascendental, no ha tenido en cuenta su importancia (demostrando, si tiene éxito, la imposibilidad de lo contrario). En segundo lugar, para expresarlo de otra manera, porque se trata de un diálogo apologético (dar razones, esperar el argumento, etc.), ambas partes han asumido que el verdadero punto de vista debe afirmar la racionalidad. Van Til sostiene que si la visión del mundo del incrédulo fuera verdadera, la racionalidad sería repudiada, mientras que si el cristianismo fuera verdadero, la racionalidad sería afirmada y exigida. Así pues, aunque todo el argumento se puede exponer en términos hipotéticos, la conclusión se establece en realidad como verdadera, ya que la condición hipotética fue concedida desde el principio por ambas partes. (Si el incrédulo se da cuenta de esto y ahora se niega a conceder la legitimidad, la exigencia o la necesidad de la racionalidad, se ha salido de los límites de la apologética. Además, pierde el derecho a afirmar o creer que ha repudiado la racionalidad, ya que sin racionalidad la afirmación y la creencia son ininteligibles).

[xv] Como se ha indicado anteriormente, incluso cuando el apologista, en aras del protocolo y la discusión cortés con el incrédulo, pasa por las mociones de tratar el cristianismo como una hipótesis a considerar, no lo está tomando como tal. Intelectualmente se apoya en las presuposiciones cristianas incluso cuando revisa, analiza y evalúa esas presuposiciones con el no creyente.

[xvi] Survey of Christian Epistemology, xi.

[xvii] Nota del traductor: En capítulo 4.5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xviii] Nota del traductor: En capítulo 5.3 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xix] Ibid.

[xx] John W. Montgomery se tropieza con este concepto erróneo de la apologética presuposicional cuando escribe: “Y aunque fuera posible de alguna manera destruir todas las visiones del mundo alternativas existentes, excepto la del cristianismo ortodoxo, el resultado final todavía no sería la verdad necesaria del cristianismo; porque en un universo contingente, hay un número infinito de posiciones filosóficas posibles, e incluso la falacia de infinitas posiciones menos una no establecería la validez de la que queda (¡a menos que introduzcamos la suposición gratuita de que al menos una tiene que ser correcta! )”(“Once upon an A Priori…”, 387-88).

Pero si esa “suposición gratuita” no se hiciera, entonces todo el argumento entre el creyente y el no creyente no tendría sentido. Ambas partes asumen que alguna perspectiva filosófica hace que el razonamiento sea inteligible y posible, o de lo contrario no tendría sentido comunicarse y discutir entre sí. Ahora bien, como el diálogo entre el creyente y el incrédulo asume el sentido de sus palabras y la inteligibilidad de su razonamiento, el incrédulo o bien (1) asume implícitamente las presuposiciones del cristiano, (2) considera un misterio que no todo sea misterioso o carente de sentido, o bien (3) ofrece una visión del mundo en la que sus palabras y su razonamiento tengan sentido. Si admite (1) o (2), ha concedido la derrota en su intento de probar que el cristianismo está equivocado. Si lo intenta (3), el apologista procede a reducir su visión autónoma al absurdo. Si el incrédulo se da cuenta de este absurdo, puede intentarlo y volver a intentarlo, pero en cada caso el apologista redobla su esfuerzo y vuelve a reducir la autonomía al absurdo. Eventualmente el no creyente debería entender el punto y reconocer que sus esfuerzos siempre fallan porque presuponen la autonomía humana.

Alternativamente, puede dar un “salto de fe ciego” y mantener la esperanza de que algún día, en algún lugar, alguien proporcione una visión del mundo autónoma adecuada para proteger a los incrédulos contra la convincente racionalidad del cristianismo, en cuyo caso ha vuelto a la posición (2) y pierde de todos modos. El tipo de necesidad por el que argumenta la apologética presuposicional es trascendental o inherente al propio argumento (mostrando que la condición previa de inteligibilidad hace imposible cualquier argumento incrédulo), no se trata de eliminar exhaustivamente las visiones del mundo incrédulas (todas las cuales comparten el punto crítico de la presunta autonomía).

Piense una vez más en el maltrecho y a menudo refutado oponente de la visión cristiana del mundo. Montgomery imagina que este oponente podría ahora argumentar que “este es un universo contingente, por lo que las opciones filosóficas son infinitas”. Pero en un universo completamente contingente, en el que no habría lógica, causalidad o moralidad, esta misma declaración no sería inteligible. El incrédulo finito y falible no tiene autoridad intelectual para hacer declaraciones sobre una gama de posibilidades (¡mucho menos sobre lo que es “infinito”!). No puede seguir argumentando en contra del cristianismo de ninguna manera significativa (ni siquiera confiando en posibilidades hipotéticas) sin asumir la visión cristiana del mundo.

Respuestas similares serían apropiadas, mutatis mutandis, para David Hoover (“For the Sake of Argument”, 4, 8-9), quien piensa que la “finitud discursiva” (falta de omnisciencia) impediría que “un intelecto humano finito” “[alcanzara] la perspectiva necesaria para llevar a cabo un argumento de tan grandes consecuencias”. Es decir, la argumentación presuposicional podría mostrar que el cristianismo es una condición suficiente para la racionalidad, la uniformidad, etc., pero no puede mostrar que el cristianismo sea una condición necesaria. Sin embargo, nunca se ha sostenido (a partir de Kant) que un argumento trascendental establezca la necesidad sólo mediante la eliminación exhaustiva de todas las formas reales e imaginarias de expresar la alternativa (de la que lógicamente sólo hay una: la negación de la conclusión).

[xxi] Recuerda la oposición de Van Til al razonamiento “abstracto” en la apologética. La palabra “Dios” no debe ser tratada como una mera expresión formal o un marcador de posición vacío en nuestro pensamiento, siendo la cuestión del carácter específico de Dios un asunto distinto, como si la abstracción pudiera ser “coloreada” en algún otro momento. Siempre defendemos, y en términos de, un concepto definido de Dios (basado en las Escrituras) y no una mera deidad genérica (sea lo que sea).

[xxii] Por ejemplo, los no cristianos pueden culpar a la visión cristiana del mundo por enseñar tonterías como que la cabeza de un hacha puede flotar o que una tormenta puede ser detenida cuando se le ordena. El apologista debe señalar que esto no es un problema dentro de la cosmovisión bíblica, en la que un Creador personal, omnisciente y todopoderoso ejerce un control soberano sobre el medio ambiente natural y dirige providencialmente los acontecimientos dentro de él.

Alternativamente, el incrédulo podría argumentar que hay un problema con la enseñanza de la Biblia sobre Dios, ya que sería “fundamentalmente injusto” que mostrara amor y compasión a un grupo étnico (por ejemplo, los judíos del Antiguo Testamento) mientras que pasa por alto a otros grupos y los condena a la perdición. Una vez más, el apologista debe responder que esto no es un problema dentro de la cosmovisión bíblica, en la que las premisas de control son que todos los hombres son culpables ante Dios y merecen su ira, y que un Dios misericordioso por la naturaleza misma de la gracia puede mostrar misericordia a quien quiera.

No es raro que un incrédulo ofrezca objeciones a la fe que sólo tienen peso dentro de su propia visión del mundo, por lo que se mendiga la pregunta. Por ejemplo, una vez debatí con un abogado bien educado sobre la existencia de Dios, y me preguntó cómo podía creer en la inerrancia de los antiguos libros de la Biblia, siendo que las personas que los escribían y transcribían no tenían computadoras y copiadoras modernas. Le respondí que dentro de la visión cristiana del mundo, esto no presenta ningún problema, ya que Dios controla todos los eventos y resultados (incluso aquellos que se producen por elección y actividad humana) y es mucho más capaz y poderoso que las máquinas modernas.

[xxiii] Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 203-8.

[xxiv] Greg L. Bahnsen, “Sócrates o Cristo: La Reforma de la Apologética Cristiana”, en Foundations of Christian Scholarship: Essays in the Van Til Perspective, ed. Gary North (Vallecito, California: Ross House Books, 1976), 191-239.

[xxv] Nota del traductor: En capítulo 4.5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xxvi] Si un apologista realmente adoptara y pensara en términos de las presuposiciones del incrédulo, su pensamiento se volvería tan insignificante y sin sentido como el sistema de pensamiento del incrédulo. Si fuera posible mostrar las fallas internas de la posición del no cristiano mientras se abandonan verdaderamente todas las presuposiciones creyentes (el conocimiento de Dios), entonces la posición del no cristiano no sería esencialmente defectuosa después de todo y la posición cristiana no sería psicológica o epistemológicamente necesaria. (Nota del traductor: En los capítulos 5.2-3; 6.1- 2, 5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa).