El Libro de la Naturaleza y la Apologética: Una respuesta al Dr. Fesko

Resumen del capítulo 8

En el último capítulo de su libro, J. V. Fesko trata de “presentar un esbozo básico de cómo los libros de la naturaleza y de la Escritura pueden funcionar de forma concertada en la apologética” y “demostrar cómo los cristianos pueden apoyarse en la autoridad de la Escritura para presentar las reivindicaciones del cristianismo y, al mismo tiempo, utilizar y apelar al libro de la naturaleza” (pp. 193-94). Propone hacerlo en cinco etapas:

  • La primera sección aborda los puntos de partida epistemológicos, situando la epistemología “en el marco de la teología clásica del pacto” y argumentando que una “epistemología del pacto” tiene un doble objetivo: (1) amar a Dios y (2) la transformación escatológica del conocedor. También se aborda la cuestión de las consecuencias epistemológicas de la caída.
  • La segunda se refiere a los objetivos de la apologética. ¿Qué papel deben desempeñar los argumentos intelectuales en el sistema apologético?
  • El tercero trata de “los diversos puntos de contacto que comparten creyentes y no creyentes” (p. 194). La distinción redentora-histórica entre Cristo como Logos y Cristo como Mediador resultará importante aquí.
  • El cuarto explica “la importancia y la necesidad de emplear pruebas en la defensa del cristianismo” (p. 194).
  • La quinta sección se centra en “la importancia de la humildad en la defensa del cristianismo” frente a las afirmaciones exageradas de “algunos dentro de la comunidad reformada en el siglo XX” (p. 194).

Puntos de partida

El Dr. Fesko comienza su discusión sobre los puntos de partida adecuados de la apologética afirmando el punto de vista de “la fe que busca la comprensión” en lugar de “la razón que busca la fe” (p. 195). Con Agustín, debemos reconocer que “la confianza en la autoridad está en la raíz de toda epistemología” y, por tanto, que la fe es “el fundamento cognitivo interno (principium internum cognoscendi) de la revelación y de toda la teología” (p. 195).

Contexto del Pacto

En términos de teología bíblica, pues, nuestra epistemología debe enmarcarse en un contexto de pacto:

La dinámica entre epistemología y autoridad aparece en la teología de pacto de la Biblia.” (p. 195)

Dios creó a la humanidad en un contexto de pacto, lo que significa que el pacto caracteriza la realidad creada, la ontología y la epistemología de la humanidad.” (p. 196)

Para reforzar este punto, Fesko apela a la observación (extraída de Herman Bavinck, G. K. Beale y otros) de que la Escritura aplica las imágenes del templo tanto a la creación en su conjunto como a las criaturas hechas especialmente a imagen de Dios:

Si la creación es un templo macrocósmico para el Dios Trino, la humanidad es un templo microcósmico.” (p. 197)

Los objetivos de una epistemología pactual

Fesko sostiene que en la situación anterior a la caída, la revelación natural y la especial tenían “un doble telos” (p. 197). En primer lugar, esta revelación divina se dio para que el hombre pudiera tener conocimiento de Dios; no una mera información proposicional, sino un conocimiento personal manifestado dentro de una relación de amor pactual. Como observa Fesko, en varios lugares la Biblia presenta “un nexo entre epistemología, revelación, ley y amor” (p. 199). Así, conocer al Señor se trata frecuentemente como intercambiable con obedecer al Señor y amar al Señor.

Por lo tanto, la epistemología no se limita a la adquisición de conocimientos, sino que tiene el amor como uno de sus objetivos. El amor y la epistemología no están separados, sino que están claramente unidos. En otras palabras, el pacto define la relación entre Dios y la humanidad: Dios crea a la humanidad por amor y le regala el cosmos, y ésta, a su vez, ama a su Señor del pacto sometiéndose a su autoridad.” (pp. 199-200)

La epistemología, por tanto, no consiste únicamente en la adquisición de datos en bruto, sino que, en última instancia, consiste en una comunión con el Dios vivo y en someterse a su palabra transformadora.” (p. 200)

El segundo objetivo de la revelación es la escatología. El telos de la humanidad ha sido siempre manifestar de la manera más completa la imago Dei. Si Adán y Eva hubieran cumplido el pacto,

habrían entrado en un estado glorificado indefectible en el que se habrían envuelto aún más en la gloria de Dios y reflejado la imagen divina con mayor claridad y plenitud. Esto significa que la epistemología no consiste únicamente en la adquisición de datos, sino también en una transformación fundamental. La epistemología, o la sumisión a la autoridad, conduce a una mayor conformidad con la imagen del Señor del pacto. (p. 201)

Epistemología poscaída

El Dr. Fesko pasa ahora a considerar cómo la caída ha afectado a nuestra situación epistemológica, y aquí el contexto del pacto es clave:

Dada la ausencia de pecado en un mundo anterior a la caída, la existencia de la humanidad estaba unificada, pero en un mundo posterior a la caída, toda la humanidad existe en uno de los dos estados, como rompedor del pacto o como guardián del pacto. Sólo la fidelidad al pacto del último Adán puede redimir a los seres humanos caídos de los efectos devastadores del pecado. Sólo la obra regeneradora del Espíritu Santo restablece la función epistemológica adecuada a los pecadores caídos; Cristo, por medio del Espíritu, restaura la relación entre Dios y el ser humano cumpliendo el pacto roto por Adán y Eva (1 Cor. 2:6-16).” (p. 202)

Así, Cristo restaura el verdadero conocimiento de Dios y permite a su pueblo redimido someterse a la autoridad de la revelación divina. Sin embargo, esto plantea la cuestión de cómo “los guardianes del pacto redimidos interactúan, viven y se comunican con los que rompen el pacto”, y establece el problema que se abordará en el resto del capítulo:

Aquí es donde debemos delinear el resto de los puntos del bosquejo de cómo funciona el libro de la naturaleza para la defensa de la fe: los objetivos de la apologética, los puntos de contacto con los incrédulos, las pruebas utilizadas en el proceso apologético, y la humildad que debe marcar a los cristianos cuando participan en la apologética con los incrédulos.” (p. 203)

Objetivos de la Apologética

El primer punto de orden es considerar lo que la apologética debe lograr. De acuerdo con el argumento de Pablo en Romanos 1, Fesko señala:

La voluntad y el intelecto de la humanidad están corrompidos; de ahí que los humanos sean incapaces de someterse a la revelación divina y de amar. El problema no radica en la revelación natural, sino en la incapacidad de la humanidad caída para utilizarla adecuadamente.” (p. 203)

Dado que ningún esfuerzo humano puede eliminar los efectos noéticos del pecado, la apologética “interpretada estrictamente como una defensa racional del cristianismo, no convierte a los pecadores caídos”. (p. 203) ¿Para qué sirve entonces la apologética? ¿Qué papel debe desempeñar el libro de la naturaleza en nuestro compromiso con los incrédulos? Fesko responde:

  • En línea con Tomás de Aquino (1225-74) y Calvino después de él, sostengo que la apologética tiene un triple propósito: (1) refutar las objeciones intelectuales a la fe cristiana, (2) aclarar nuestra comprensión de la verdad, y (3) animar y edificar a los creyentes en su fe.” (p. 204)
  • Además, siguiendo a Philippe du Plessis-Mornay, Fesko afirma que la apologética es “necesaria para refutar a los incrédulos de todo tipo, incluso a los herejes dentro de la Iglesia” (p. 204).

Lo que esto significa en la práctica es que podemos (y debemos) refutar las objeciones intelectuales planteadas contra la fe cristiana, presentar pruebas históricas para contrarrestar la afirmación de que Jesús nunca existió, responder a las acusaciones de contradicciones y errores bíblicos, y aclarar las afirmaciones de la verdad de las Escrituras. Al hacerlo, por la gracia de Dios, fortaleceremos la “resolución y las convicciones” de los demás creyentes.

En resumen, la apologética cristiana es “importante y necesaria”, no sólo para la evangelización, sino también para otros fines, como edificar a los creyentes y evitar la persecución (siguiendo el ejemplo de algunos de los primeros apologistas cristianos).

Puntos de contacto

El Dr. Fesko pasa ahora a considerar la importantísima cuestión del “punto de contacto” en la apologética. ¿Sobre qué base pueden comunicarse y razonar creyentes y no creyentes? Fesko reitera algunas de sus observaciones anteriores: (1) todos los seres humanos están hechos a imagen y semejanza de Dios y tienen su ley escrita en sus corazones; (2) los seres humanos caídos aún poseen un conocimiento natural de Dios; y (3) todos los seres humanos poseen nociones comunes dadas por Dios. A pesar de los efectos noéticos del pecado, que “tuercen las facultades de la humanidad para que se nieguen a someterse a la autoridad de la revelación divina“, la imagen de Dios no ha sido “completamente borrada” y la caída no “anula el gobierno de Dios sobre la creación” (p. 205).

Fesko está de acuerdo con la “famosa declaración de Kuyper acerca de la soberanía de Cristo sobre la creación” (p. 205). Pero hay una trampa. Según Fesko, Cristo no gobierna del mismo modo al que rompe el pacto y al que lo mantiene.

Cristo no gobierna a los creyentes y a los incrédulos de la misma manera, pero gobierna a ambos de tal forma que preserva su soberanía, permite la comunicación entre los dos grupos e impulsa el cambio redentor-histórico entre la época actual y la venidera. En otros términos, debemos distinguir entre el gobierno protológico del Hijo sobre la creación y su reino escatológico como Mediador sobre la iglesia. Hay que distinguir entre lo natural y lo espiritual. Por lo tanto, debemos explicar los cambios de época entre la historia prerredentora, la escatología inaugurada y la escatología consumada.” (p. 205)

La epistemología en la historia redentora

Los teólogos reformados han relacionado estos “cambios de época” en la historia redentora con dos distinciones clave. La primera es entre Dios mismo como principium essendi (el fundamento del ser) y la revelación de Dios como principium cognoscendi (el fundamento del conocimiento). El conocimiento humano depende totalmente de la revelación divina. Sin embargo, hay que distinguir entre el principium cognoscendi externum y el principium cognoscendi internum. El primero es la revelación externa “que encontramos en la naturaleza o en la Escritura” (p. 206). El segundo (que es necesario en un contexto posterior a la caída) es el don de la fe otorgado por el Espíritu Santo, al menos cuando se trata de un conocimiento salvador de Dios. Aparentemente, Fesko sostiene que las cuestiones son diferentes en lo que respecta a otras formas de conocimiento:

Para el conocimiento no teológico -es decir, el conocimiento natural de Dios- la revelación general es el fundamento cognitivo externo, y la razón es el fundamento cognitivo interno, pero el hecho de que pasemos del conocimiento sobrenatural al natural no significa que Dios haya sido dejado de lado.” (p. 206)

Cristo como creador y redentor

La segunda distinción relevante es “entre la procesión ontológica del Hijo y su misión mediadora, o su identidad como Logos y su papel como Christos” (pp. 206-7). Como Logos, Dios Hijo “da luz a todos” (cf. Juan 1:9) y, por tanto, todos los seres humanos “tienen la capacidad de conocer a Dios y el mundo que les rodea” a través de la revelación natural (p. 207). En consecuencia, los incrédulos son capaces de conocer a Dios (al menos de forma limitada) a través de la revelación general, al margen de cualquier obra interna del Espíritu Santo, aunque su “conocimiento infectado por el pecado es inadecuado para la salvación” (p. 207).

Aquí el Dr. Fesko discrepa de una posición que atribuye a Van Til, a saber, “que el testimonio del Espíritu Santo es por tanto necesario incluso para el conocimiento humano general” (p. 207). Asimismo, cuestiona la afirmación de Scott Oliphint de que la Escritura es “la base y el fundamento de nuestra epistemología“. Considera que tales afirmaciones “se alejan de las tradiciones católica y reformada” (p. 208). Además:

Tales afirmaciones encajan en una epistemología impulsada por la visión del mundo de la Ilustración, un sistema que comienza con un dogma central del que se deduce todo un sistema de pensamiento, pero sus afirmaciones van en contra de las Escrituras. Colapsan la creación y el eschaton, o la identidad de Cristo como Logos y su papel como Mediador.” (p. 208)

Fesko se apresura a afirmar que los no regenerados son espiritualmente ciegos y, por tanto, no pueden aceptar y recibir la revelación sobrenatural. Sin embargo, “esta ceguera nunca debe dejar de lado el uso del libro de la naturaleza en el proceso de defensa del evangelio. … Las pruebas, las evidencias y el libro de la naturaleza no convierten a los incrédulos, pero son parte integrante de la revelación de Dios y, por tanto, necesarias, importantes y útiles” (p. 209).

Los siguientes extractos del resto de esta sección captan el punto en el que Fesko quiere insistir:

A pesar de los efectos noéticos del pecado, las facultades humanas siguen funcionando suficientemente bien para una serie de propósitos. (p. 210)

La naturaleza humana está caída, pero no anulada. Como tal, los creyentes y los incrédulos pueden habitar juntos, comunicarse y comprender las pretensiones del otro. (p. 210)

Por lo tanto, el conocimiento de la humanidad exiliada por el pacto no está totalmente desprovisto de verdad. (p. 211)

La humanidad exiliada puede utilizar, y lo hará, el conocimiento dado por Dios y llegará a conclusiones erróneas: El abuso egoísta de la justicia por parte de Lamec lo demuestra ampliamente. Pero Caín, Jubal, Jabal y Tubal-Caín también muestran que el exilio del pacto no borra el conocimiento natural de Dios. Los pecadores caídos no dejan de llevar la imagen de Dios.” (p. 211)

Implicaciones para la apologética

¿Cuáles son las implicaciones de la epistemología anterior para la apologética? En resumen, significa que “los creyentes pueden presentar el evangelio junto con argumentos y pruebas racionales y saber que los incrédulos pueden recibir y comprender intelectualmente el mensaje” (p. 212). Más concretamente:

Desde el fundamento de la autoridad de la Escritura, los creyentes pueden y deben utilizar el libro de la naturaleza: podemos apelar a las nociones comunes, al orden creado y a la evidencia histórica.” (p. 212)

Aunque, debido a su rebelión espiritual, los incrédulos no aceptarán nuestras afirmaciones y argumentos aparte de una obra sobrenatural del Espíritu Santo, todavía tienen la capacidad intelectual de entender esas afirmaciones y argumentos.

Si el mensaje fuera totalmente incomprensible sin el testimonio del Espíritu Santo, entonces sería injusto que Dios pidiera cuentas a los incrédulos por rechazar el mensaje. ¿Cómo puede Dios responsabilizar a alguien por un mensaje nunca recibido?” (p. 212)

El Dr. Fesko expresa su preocupación por el hecho de que algunos presuposicionalistas vantilianos (se cita a William Dennison como ejemplo) han difuminado la distinción entre comprensión y evaluación:

“Bajo la influencia de Van Til, algunos de sus discípulos han confundido la epistemología con la axiología, o cómo conocemos con la evaluación de ese conocimiento.” (p. 213)

De nuevo, Fesko sugiere que esto refleja una desviación de la ortodoxia reformada:

Al igual que con el uso de nociones comunes, los teólogos reformados distinguían entre conocimiento y juicio, o principios y conclusiones. Incluso en un mundo caído, creyentes y no creyentes comparten una epistemología común debido a su creación a imagen de Dios. Recordemos, sin embargo, la distinción de Calvino entre dos tipos de conocimiento, el terrenal y el celestial. El hecho de que los incrédulos sean ciegos como topos respecto a las cosas del cielo no significa que sean igualmente ciegos respecto a las cosas de la tierra.” (pp. 213-14)

Evidencia

Una implicación que el Dr. Fesko extrae de la sección anterior es que “los creyentes y los incrédulos comparten múltiples puntos de contacto mediante los cuales el creyente puede transmitir y defender el mensaje del Evangelio” (p. 214). Habiendo sido regenerados por el Espíritu y leyendo el mundo a través de “las lentes correctoras de la Escritura“, los cristianos pueden ver adecuadamente “el telos revelador del libro de la naturaleza” (p. 214). En consecuencia, pueden hacer uso de una serie de evidencias al servicio de la apologética cristiana:

A partir de este fundamento bíblico, los cristianos pueden y deben apelar a las pruebas para corroborar el mensaje cristiano. Podemos apelar al mundo, como en el argumento teleológico de Aquino para la existencia de Dios, y explicar que el Creador diseñó y creó el mundo con un propósito distinto. O podemos y debemos apelar a las pruebas históricas, por ejemplo, para corroborar las afirmaciones de las Escrituras sobre la resurrección de Cristo. Podemos y debemos apelar al mundo natural que nos rodea para demostrar al incrédulo que el evangelio de Cristo se refiere a este mundo tan real que Dios ha creado.” (p. 214)

Nada de esto, insiste Fesko, es “en modo alguno una capitulación ante una supuesta zona neutral autónoma”, porque se trata nada menos que de una apelación a la revelación divina, tanto general como especial:

En defensa de la fe, los cristianos tienen dos libros en su arsenal apologético, el libro de la naturaleza y el libro de la Escritura.” (p. 214)

Fesko procede a dar tres breves razones para el uso de la evidencia en la apologética: (1) es, en última instancia, una apelación a la revelación de Dios; (2) Dios nos ha dado la capacidad de la experiencia sensorial para conocer cosas sobre el mundo, aunque dicha experiencia “nunca debe separarse de la interpretación autorizada de Dios de esas experiencias”; y (3) debemos rechazar la visión idealista de que el mundo empírico es una proyección de la mente humana (pp. 214-15).

Humildad

Tras defender una apelación confiada al “libro de la naturaleza” en la apologética, el Dr. Fesko trata de equilibrarla con una exhortación a la humildad en nuestras afirmaciones sobre nuestro conocimiento del mundo y en nuestro compromiso con los incrédulos. En particular, deberíamos renunciar a “la afirmación errónea de que la Biblia proporciona una visión global de la vida y del mundo que abarca todo el conocimiento“, ya que eso puede “convertirse fácilmente en imperialismo cristiano” (p. 215).

Una vez más, Fesko pone la mira en ciertos “cristianos reformados contemporáneos [que] se han imbuido involuntariamente de las ideas de la Ilustración, como el concepto de un dogma central” (p. 216). Más concretamente:

Kuyper, Dooyeweerd, Van Til y otros han tomado la idea del dogma central y le han infundido un contenido cristiano: la soberanía de Dios, la creación-caída-redención, el Cristo auto-atestiguado de la Escritura, o la Escritura. Luego afirman que desde este punto de partida los cristianos pueden desarrollar una visión global de la vida y del mundo. Tales patrones de pensamiento se alinean bien con la noción de un dogma central, pero se quedan muy cortos cuando sometemos las afirmaciones al escrutinio de la Escritura, especialmente lo que encontramos en la literatura sapiencial.” (p. 216)

Aunque la Biblia nos cuenta muchos hechos importantes sobre el mundo, “la Biblia no proporciona un conocimiento exhaustivo” (p. 216). El autor del Eclesiastés nos dice que se puede obtener mucha sabiduría estudiando la revelación de Dios, pero también debemos reconocer nuestras limitaciones; no podemos adquirir nada parecido a “las pretensiones contemporáneas sobre una visión global de la vida y del mundo” (p. 216). Debemos evitar cualquier actitud de arrogancia o triunfalismo, incluso en el ámbito de la epistemología. Nuestra postura hacia los no creyentes debe ser de humildad y voluntad de servicio, reconociendo al mismo tiempo las importantes contribuciones de los no creyentes al tesoro del conocimiento humano.

Afirmar, como hace Van Til, que no hay verdadero aprendizaje fuera de la educación cristiana, arroja una sombra de desprecio, no intencionada pero real, sobre los dones naturales de Dios, que ha dado abundantemente al mundo, incluso a la línea apóstata de Caín. Los cristianos tienen mucho que aprender del mundo incrédulo sobre muchas cosas: ciencia, matemáticas, ingeniería, literatura, arte, música e incluso ética.” (p. 217)

Esto no significa que aceptemos acríticamente las afirmaciones de los eruditos no cristianos, los productos de los artistas no cristianos, etc. Más bien, juzgamos todas las cosas a la luz de las Escrituras:

En nuestro uso del libro de la naturaleza, nunca debemos dejar de lado el libro de la Escritura. La Escritura debe regular siempre nuestra comprensión del libro de la naturaleza, para que no abandonemos la verdad y nos impregnemos de las interpretaciones erróneas y pecaminosas del mundo sobre el libro de la naturaleza. Pero no debemos olvidar que toda verdad es la verdad de Dios, independientemente de su origen humano.” (p. 217)

Una implicación de esto, sugiere Fesko, es que deberíamos ser reacios a aplicar el adjetivo bíblico a elementos de “conocimiento natural”, como las afirmaciones sobre “ciencia, arte, matemáticas, ingeniería, cirugía cerebral o similares” (p. 218). Deberíamos reservar ese adjetivo sólo para los asuntos que la Biblia aborda realmente. Una de las razones para hacerlo es que podemos poner involuntariamente obstáculos intelectuales en el camino de los incrédulos, dándoles motivos espurios para rechazar el evangelio, cuando nuestras afirmaciones supuestamente “bíblicas” sobre el mundo natural resultan, tras un examen más profundo, erróneas.

Conclusión

El punto principal del capítulo (si no de todo el libro) se expone sucintamente: “Los cristianos no necesitan rehuir el libro de la naturaleza“. Toda la verdad es la verdad de Dios, y Cristo es soberano sobre todo el reino de la naturaleza. Así, los cristianos pueden apelar con confianza a la revelación natural en la defensa de la fe. Por un lado, nunca debemos pensar que somos “intelectual o culturalmente superiores” a nuestros compañeros incrédulos simplemente porque hemos llegado a saber, por la gracia de Dios, que este es el mundo de Cristo. Del mismo modo, reconocemos que nuestro conocimiento es limitado y que nuestra comprensión del mundo de Dios sigue estando nublada por el pecado. Aun así, “podemos interactuar fructíferamente con los no creyentes” sobre la base de la imago Dei compartida.

El libro concluye con este resumen tranquilizador:

Podemos defender el evangelio, sabiendo que la apologética puede despejar los obstáculos intelectuales al evangelio, aclarar nuestra propia comprensión de la verdad, proteger a la iglesia de las falsas enseñanzas y animar nuestros propios corazones mientras nos sumergimos más en la verdad.” (p. 219)

Comentarios

1: Comencemos con las buenas noticias: me complace informar que estoy de acuerdo con gran parte de lo que el Dr. Fesko dice en este capítulo final. Coincido gustosamente en que una epistemología cristiana debe enmarcarse en términos de la teología clásica del pacto, que nuestra condición de conocedores depende crucialmente de si somos cumplidores del pacto o rompemos el pacto, y que el thelos del conocimiento incluye amar a Dios en sumisión a su autoridad y ser transformado para manifestar la imago Dei en el sentido más pleno. Estoy en gran medida de acuerdo con lo que dice Fesko sobre los objetivos de la apologética y el papel de los argumentos intelectuales (aunque creo que hay otros aspectos de la apologética que él pasa por alto). En cuanto a los puntos de contacto con los incrédulos, Fesko tiene mucha razón al subrayar que la imago Dei no ha sido erradicada por la caída, que el problema no reside en la revelación natural en sí, sino en la supresión pecaminosa de esa revelación por parte del incrédulo, que la apologética como tal no tiene poder para convertir a los pecadores caídos, que los cristianos pueden apelar tanto al libro de la naturaleza como al libro de las Escrituras en defensa del evangelio, y que es necesario e importante hacer uso de una serie de evidencias en la apologética.

Además, el Dr. Fesko subraya con razón la importancia de la humildad en nuestra defensa de la fe cristiana. No debemos pretender saber más sobre Dios y su creación de lo que Él nos ha revelado realmente, no debemos sugerir que la Biblia nos da un “conocimiento exhaustivo del mundo”, y ciertamente no debemos insinuar que la regeneración nos hace “más inteligentes” que los no creyentes con los que nos relacionamos intelectualmente.  En cuanto a la frase final del libro: Sólo puedo emitir un “¡Amén!” a todo pulmón.

Es gratificante y alentador encontrar una franja de acuerdo tan amplia. Pero, al mismo tiempo, es bastante desconcertante. Por su propia profesión, la crítica del libro se dirige a los vantilianos y a los dooyeweerdianos (que, como ya he señalado, no deberían ser agrupados, dadas las significativas diferencias entre ellos). Me considero un presuposicionalista vantiliano, pero puedo afirmar casi todos los puntos principales que Fesko expone en este capítulo. ¿Qué sentido tiene esto? Aunque hay algunos puntos sustanciales de desacuerdo, que mencionaré más adelante, sólo puedo concluir que Fesko tiene algunos conceptos erróneos graves sobre lo que Van Til creía acerca de los temas tratados en este capítulo: los efectos noéticos del pecado, los puntos de contacto con los incrédulos, el uso de la evidencia, las apelaciones al “libro de la naturaleza”, el papel de las Escrituras en nuestra epistemología, y similares. Dicho esto, me pregunto quiénes son los destinatarios de la crítica de Fesko. Tal vez haya algunos peces mutantes de vantilianos que queden atrapados en la red de Fesko, ¡pero la mayoría saldrá ilesa!

2: Especialmente desconcertante es la insinuación de que Van Til y sus seguidores repudian el uso del “libro de la naturaleza” en la apologética. Esta es una grave tergiversación del presuposicionalismo. He señalado anteriormente en esta serie que Van Til tenía una doctrina muy robusta de la revelación natural, como puede verse, por ejemplo, en su ensayo de 1946 “La naturaleza y la Escritura”. En ese artículo Van Til habla con entusiasmo de “la teología natural de la Confesión [de Westminster]”, según la cual la revelación natural y la revelación especial son mutuamente dependientes, frente a las diversas formas de teología natural que se han desarrollado sobre la base de filosofías autónomas sin referencia a la Escritura. En su libro Introducción a la Teología Sistemática, Van Til dedica tres capítulos a exponer lo que se puede saber sobre la naturaleza, el hombre y Dios sobre la base de la revelación general. Esto no es la marca de alguien con poca consideración por “el libro de la naturaleza”.

Así que el debate no es sobre si debemos hacer uso de la revelación natural, sino sobre cómo lo hacemos. Van Til, siguiendo a Calvino, sólo insiste en que los dos libros de la revelación divina se lean conjuntamente, tal como su Autor siempre quiso que se leyeran. En lo que respecta a la apologética, la fe cristiana debe defenderse “como una unidad”; es decir, como un “sistema de verdad” integrado, coherente y autointerpretado que coordina la revelación general y la especial. Por esta razón, Van Til criticó las formas de teología natural que intentaban interpretar la revelación natural de forma aislada de la revelación bíblica, sobre la base de una epistemología “neutra” (ya sea racionalista, empirista o algún híbrido de ambas).

3. Me parece que, dadas muchas de las afirmaciones que hace en este capítulo, el Dr. Fesko debería seguir a Van Til en este mismo punto. En el párrafo inicial, promete “un esbozo básico de cómo los libros de la naturaleza y la Escritura pueden trabajar en concierto en la apologética” (p. 193, énfasis añadido). Cita con aprobación la afirmación de Bavinck de que “la revelación en la naturaleza y la revelación en la Escritura forman, en alianza la una con la otra, una unidad armoniosa” (p. 209, énfasis añadido). Afirma la afirmación de Calvino de que el libro de la naturaleza debe leerse adecuadamente a través de las “gafas” (p. 211) o “lentes correctoras” (p. 214) de la Escritura. (Es cierto que Fesko habla en el contexto de la interpretación de la naturaleza por parte de los creyentes, pero ¿no se aplicaría esto también a fortiori a los no creyentes?) Afirma que nuestras experiencias sensoriales “nunca deben estar divorciadas de la interpretación autorizada de Dios de esas experiencias” (p. 214) y que “idealmente, el conocimiento general debería trabajar en conjunto con la revelación sobrenatural” (p. 215 – y nótese que esto se refiere a los humanos en general, no a los creyentes en particular).

A todo esto, los vantilianos exclamará “¡Sí y Amén!”. Pero, ¿cómo concilia entonces Fesko esta perspectiva con su aparente respaldo a una teología natural tomista clásica que abre una brecha entre los dos libros divinos?

4. Un punto similar puede ser presionado con respecto a la afirmación del Dr. Fesko de una epistemología de pacto. Cuando afirma que “el pacto caracteriza la realidad creada, la ontología y la epistemología de la humanidad” (p. 196), que una epistemología posterior a la caída debe tener en cuenta que “toda la humanidad existe en uno de los dos estados, como rompedor del pacto o como guardián del pacto” (p. 202), y que el telos de la epistemología implica la sumisión fiel a la revelación autorizada de Dios (incluyendo su palabra hablada), Fesko suena notablemente como un vantiliano. Tal vez no esté tan lejos del reino, después de todo.

Lo que falta aquí, sin embargo, es una explicación convincente de cómo esta epistemología del pacto justificaría un enfoque “clásico” (tomista) frente a un enfoque “presuposicional” (vantiliano) de la apologética. Ciertamente, autorizaría el uso de la razón, los argumentos, las pruebas, las apelaciones a la revelación natural, etc. Pero, como he señalado, eso es totalmente coherente con una metodología presuposicional. De hecho, voy a ir más allá: La epistemología profesamente cristiana de Fesko -de hecho, su epistemología distintivamente reformada- parecería dirigirnos hacia una comprensión más vantiliana de la situación apologética.

5. A la luz de todo lo anterior, resulta desconcertante la afirmación de que “incluso en un mundo caído, los creyentes y los incrédulos comparten una epistemología común debido a su creación a imagen de Dios” (p. 213, énfasis añadido). Es difícil saber qué hacer con esto. Basta con hojear un libro de texto de introducción a la epistemología para ver que los incrédulos ni siquiera se ponen de acuerdo entre ellos en cuestiones epistemológicas, y mucho menos comparten una epistemología con los creyentes. Si por “epistemología” entendemos una teoría o visión general del conocimiento humano -cómo conocemos las cosas, qué podemos saber, qué cuenta como conocimiento, etc.- está bastante claro que creyentes y no creyentes no comparten una epistemología común. Para tomar el punto más obvio: los creyentes reconocen la Escritura como revelación divina, mientras que los incrédulos no. Eso por sí solo determina profundamente la epistemología de cada uno.

Pero tal vez lo que el Dr. Fesko quiere decir es que, de hecho, las normas epistémicas objetivas que rigen el pensamiento y las creencias humanas son las mismas para creyentes y no creyentes. Si es así, estoy de acuerdo. Pero lo mismo podría decirse de las normas morales objetivas. Los mandamientos de Dios se aplican por igual a los creyentes y a los incrédulos, aunque estos últimos no los reconozcan como tales. ¿Debemos, pues, decir que creyentes y no creyentes “comparten una ética común”? Si alguna vez has discutido con personas no cristianas sobre el aborto, el matrimonio entre personas del mismo sexo o la libertad religiosa, te habrás dado cuenta rápidamente de que no compartimos una ética común. Nuestras autoridades máximas (o más bien las autoridades que profesamos) están fundamentalmente en desacuerdo. Y lo que vale para la ética, vale también para la epistemología. Van Til vio este punto con una claridad inigualable; apenas es una exageración decir que es el eje sobre el que gira su método apologético.

6. Inmediatamente después de su afirmación sobre una “epistemología común”, el Dr. Fesko señala

Recordemos, sin embargo, la distinción que hace Calvino entre dos tipos de conocimiento, el terrenal y el celestial. El hecho de que los incrédulos sean ciegos como topos respecto a las cosas del cielo no significa que sean igualmente ciegos respecto a las cosas de la tierra.” (pp. 213-14)

La distinción de Calvino es sólida y sensata (y que Van Til hizo suya). Pero, ¿qué implica esto para la teología natural tomista? ¿Debemos suponer que el conocimiento de Dios entra en la categoría de “cosas de la tierra” y no en la de “cosas del cielo”? ¿Es eso lo que Calvino tenía en mente?

En una nota a pie de página, el Dr. Fesko cita los Institutos, 2.2.18. Sin embargo, lo que Calvino dice allí no apoya en absoluto la posición de Fesko. De hecho, es todo lo contrario:

Ahora debemos analizar lo que la razón humana puede discernir con respecto al Reino de Dios y a la perspicacia espiritual. Este discernimiento espiritual consiste principalmente en tres cosas: (1) conocer a Dios; (2) conocer su favor paternal en nuestro favor, en el que consiste nuestra salvación; (3) saber enmarcar nuestra vida según la regla de su ley. En los dos primeros puntos -y especialmente en el segundo- los mayores genios son más ciegos que los topos. Ciertamente, no niego que se puedan leer aquí y allá afirmaciones competentes y acertadas sobre Dios en los filósofos, pero éstas muestran siempre una cierta imaginación vertiginosa. Como ya se ha dicho, el Señor les dio, en efecto, una ligera muestra de su divinidad para que no ocultaran su impiedad bajo un manto de ignorancia. Y a veces los impulsó a hacer ciertas declaraciones por la confesión de que ellos mismos serían corregidos. Pero veían las cosas de tal manera que su visión no les dirigía a la verdad, y mucho menos les permitía alcanzarla. Son como un viajero que atraviesa un campo por la noche y que, en un instante, ve a lo lejos, pero la vista se desvanece tan rápidamente que se sumerge de nuevo en la oscuridad de la noche antes de poder dar un paso, y mucho menos de ser dirigido en su camino por su ayuda. Además, aunque por casualidad salpiquen sus libros con gotas de verdad, ¡cuántas mentiras monstruosas los contaminan! En resumen, nunca han percibido siquiera esa seguridad de la benevolencia de Dios hacia nosotros (sin la cual el entendimiento del hombre sólo puede llenarse de una confusión sin límites). La razón humana, por tanto, ni se acerca, ni se esfuerza, ni siquiera apunta directamente a esta verdad: entender quién es el verdadero Dios o qué clase de Dios quiere ser con nosotros.”

Ahora bien, podríamos debatir cómo conciliar esto con las afirmaciones positivas que Calvino hace en otros lugares sobre el conocimiento natural de Dios, pero una cosa debe quedar clara: este pasaje concreto de los Institutos no ofrece apoyo alguno para una visión tomista de la teología natural (suponiendo que eso es lo que Fesko entiende por la visión “clásica”) frente a una visión vantiliana de la teología natural.

7. El capítulo repite la acusación de que Van Til sucumbió a “una epistemología impulsada por la cosmovisión de la Ilustración, un sistema que comienza con un dogma central del que se deduce todo un sistema de pensamiento” (p. 208; cf. p. 216). Ya he abordado esta crítica en mis comentarios sobre el capítulo 5 y el capítulo 7, por lo que no necesito decir nada más al respecto aquí.

8. El capítulo también afirma que Van Til (junto con Kuyper, Dooyeweerd y otros) sostenía que la Escritura nos da “una visión integral de la vida y del mundo que abarca todo el conocimiento” (p. 215) y nos proporciona un “conocimiento integral” sobre el mundo (p. 216). No conozco ningún lugar en los escritos de Van Til donde haga afirmaciones tan exageradas. (Gordon Clark aparentemente sostuvo la posición “escrituralista” de que todo el conocimiento es derivable de la revelación bíblica, pero esa no es obviamente la posición de Van Til).

Mi opinión es que el Dr. Fesko ha malinterpretado las afirmaciones de Van Til sobre la ‘amplitud’ de una cosmovisión bíblica. Van Til nunca hizo la absurda sugerencia de que la Escritura nos dice todo sobre el mundo, o incluso todo lo importante sobre el mundo. Por el contrario, insistió en que la Escritura tiene algo importante que decirnos sobre todo, y por tanto todos nuestros estudios -ya sea en filosofía, biología, sociología, psicología o cualquier otro tema- deben ser informados e interpretados a la luz de la revelación bíblica. Como dijo Van Til

La Biblia se considera autorizada en todo aquello de lo que habla. Además, habla de todo. No queremos decir que hable de los partidos de fútbol, de los átomos, etc., directamente, sino que habla de todo ya sea directamente o por implicación. … Esta visión de la Escritura, por tanto, implica la idea de que no hay nada en este universo sobre lo que el ser humano pueda tener una información completa y verdadera si no tiene en cuenta la Biblia. No queremos decir, por supuesto, que uno deba ir a la Biblia en lugar del laboratorio si desea estudiar la anatomía de la serpiente. Pero si uno va sólo al laboratorio y no a la Biblia no tendrá una interpretación completa o incluso verdadera de la serpiente”. (Apologética Cristiana, p. 2)

En mi opinión, esto no es más que el resultado coherente de una posición reformada sobre (i) los efectos noéticos del pecado y (ii) la revelación general y especial.

9. Una confusión similar afecta a la afirmación del Dr. Fesko de que, según Van Til y sus discípulos, la regeneración y el testimonio interno del Espíritu Santo son “necesarios incluso para el conocimiento humano general” (pp. 207-8). En primer lugar, recuérdese que Van Til dice repetidamente que en la práctica los incrédulos pueden conocer muchas verdades sobre Dios, sobre ellos mismos y sobre el mundo; ese hecho por sí solo debería servir como prueba decisiva de que no mantiene la posición que se le atribuye aquí. Pero examinemos el contexto más completo de las frases citadas de A Survey of Christian Epistemology de Van Til (p. 184):

De estos supuestos del pensamiento antiteísta se deduce que si Dios ha de tener algún significado para los objetos de conocimiento, debe ser reducido a un objeto individual de conocimiento entre muchos otros. El teísmo cristiano, por el contrario, dice que Dios es el único objeto supremo de conocimiento. Él es el hecho más último y el universal más último. De él derivan todos los hechos y todos los universales de los que nos ocupamos habitualmente.

En la cuestión del objeto del conocimiento, encontramos el mismo tipo de situación. En primer lugar, el teísmo cristiano sostiene que el sujeto del conocimiento debe su existencia a Dios. En consecuencia, todas sus facultades interpretativas proceden de Dios y deben ser, por tanto, facultades reinterpretativas. En segundo lugar, cuando el sujeto del conocimiento ha de entrar en contacto con el objeto del conocimiento, la conexión sólo es posible porque Dios la ha establecido. En otras palabras, la relación sujeto-objeto tiene su validez a través de Dios. Expresado teológicamente, decimos que la validez del conocimiento humano en general descansa en el testimonium Spiritus Sancti. Además de esto, el teísmo cristiano sostiene que, dado que el pecado ha entrado en el mundo, ningún sujeto de conocimiento puede realmente entrar en contacto con ningún objeto de conocimiento, en el sentido de interpretarlo adecuadamente, a menos que la Escritura dé la luz requerida y que la regeneración por el Espíritu dé un nuevo poder de visión.

En oposición a esto, el antiteísta sostiene que es evidente que el sujeto del conocimiento existe por derecho propio y puede interpretarse verdaderamente sin ninguna referencia a Dios. El “hombre natural” pretende ser capaz de interpretar adecuadamente la naturaleza y la historia sin necesidad de ninguna referencia a Dios, a la Escritura o a la regeneración.”

Fíjese en las oraciones y frases resaltadas en negrita. Van Til no está sugiriendo que sólo los regenerados puedan saber cosas sobre el mundo. Más bien, está expresando dos afirmaciones características que se encuentran a lo largo de sus escritos: (1) que el conocimiento humano en general sólo es posible porque Dios ha creado y conectado significativamente los sujetos y los objetos del conocimiento, y (2) que uno necesita la Escritura y la regeneración del Espíritu Santo para interpretar adecuadamente los objetos del conocimiento creados y ordenados por Dios. La primera es simplemente una reafirmación del argumento central del argumento trascendental de Van Til para el teísmo bíblico, mientras que la segunda no es más que una aplicación coherente de la epistemología de Calvino (los efectos noéticos del pecado, la necesidad de las “gafas” de la Escritura, etc.).

Recordemos la afirmación de Van Til sobre “la anatomía de la serpiente“, citada anteriormente. Ciertamente, el científico ateo puede aprender muchos datos sobre las serpientes en su laboratorio. Pero a menos que reconozca que las serpientes son criaturas, creadas por Dios como parte de un plan integral para glorificarse a sí mismo a través de sus obras de creación y redención, ese científico tiene una visión fundamentalmente errónea de los objetos de su estudio. No “interpreta correctamente la naturaleza y la historia“. Esa no debería ser una conclusión objetable para un teólogo reformado.

Consideraciones similares se aplican a las críticas dirigidas a Scott Oliphint. De hecho, la posición de Oliphint ha sido bastante maltratada. Según Fesko, Oliphint sostiene que la Escritura es “la base y el fundamento de nuestra epistemología” (p. 207). Pero eso no capta con exactitud el punto de vista de Oliphint. Aquí está el pasaje relevante del artículo de Oliphint:

No sólo se trata de que “la Biblia es la fuente y la norma final de la teología cristiana”, sino que la Biblia es el punto de partida de todas las discusiones sobre teología, sobre el conocimiento de Dios obtenido por la razón natural y sobre todo lo “reflejado en las religiones del mundo”. Estos últimos elementos sólo pueden formar parte del ” diccionario de la verdad del teólogo” en la medida en que partamos únicamente de la Escritura como principio y midamos todo lo demás por su verdad. Volvemos, pues, al principio de la sola scriptura como base y fundamento de nuestra epistemología. Así pues, es una epistemología reveladora, que incluye el principio del Logos, y no una epistemología realista, la única capaz de explicar cualquier universalidad del conocimiento y, lo que es más importante, la única capaz de llevar el Evangelio a la Iglesia y al mundo.” (“Bavinck’s Realism, the Logos Principle, and Sola Scriptura”, WTJ 72 (2010), p. 390)

Oliphint no está afirmando o implicando que sólo los creyentes regenerados pueden saber o entender cosas sobre el mundo. Está señalando los puntos característicos de los vantilianos de que (i) sólo una epistemología revelacional cristiana puede explicar la posibilidad del conocimiento en general, y (ii) un principio esencial de esa epistemología (distintivamente reformada) es que sólo la Escritura es nuestra autoridad y norma final con respecto a todas las afirmaciones de la verdad (“el principio de sola scriptura”).

Por supuesto, uno podría querer rebatir las afirmaciones que Van Til y Oliphint hacen aquí. Pero no servirá de nada rebatir afirmaciones que ellos no hacen.

10. Una pequeña observación. En su declaración sobre el “triple objetivo” de la apologética, el Dr. Fesko afirma seguir a Calvino y cita en una nota a pie de página los Institutos, 1.8.8. Sospecho que esta referencia tiene una errata, porque hasta donde puedo decir esa sección no dice nada en absoluto sobre los objetivos de la apologética. Si es así, me interesa saber cuál sería la referencia correcta.

11. En este último capítulo se hace evidente que la oposición del Dr. Fesko al presuposicionalismo de vantilianos está impulsada en gran parte por un compromiso subyacente con una marca particular de la teología de los Dos Reinos, según la cual Cristo ejerce su señorío sobre el “reino común” (en contraposición al “reino espiritual”) sólo a través de la revelación natural. Según este punto de vista, la Escritura está destinada únicamente a los redimidos, y su autoridad se limita al “reino espiritual” (no sólo a los asuntos eclesiásticos, sino a lo que podríamos llamar “la vida cristiana”). La teología de los dos reinos ocupa un lugar importante en el trasfondo, sobre todo en las secciones “Puntos de contacto” (véanse las citas anteriores) y “Humildad” (donde Fesko critica la noción de que hay un enfoque distintivamente “bíblico” de la ciencia, el arte, etc.).

Ya he criticado esta versión de la teología de los dos reinos en el pasado, pero no voy a volver a hacerlo aquí, así que sólo haré dos breves observaciones. Primero, vale la pena notar cómo el debate “Dos Reinos vs. Neo-Calvinismo” está estrechamente correlacionado con el debate de la apologética “clásica vs. presuposicional”. En segundo lugar, confieso que me resulta difícil conciliar lo que dice el Dr. Fesko respecto a la necesidad de la Escritura como “gafas” y “lentes correctoras” (por no mencionar la “epistemología del pacto”) con las implicaciones epistemológicas y apologéticas que deriva de su perspectiva de los Dos Reinos.

12. Una última reflexión sobre este capítulo y el libro en su conjunto. Aunque Reforming Apologetics se presenta (según el subtítulo) como una defensa del “enfoque reformado clásico de la defensa de la fe”, brilla por su ausencia cualquier orientación sobre cómo es este enfoque en la práctica. Los lectores aprenderán muy poco sobre cómo argumentar concretamente la verdad del cristianismo, cómo responder a las principales objeciones a la fe o cómo refutar los sistemas de creencias no cristianos. El capítulo final promete “un esbozo básico de cómo los libros de la naturaleza y las Escrituras pueden trabajar en conjunto en la apologética”, pero al final no ofrece nada más allá de los principios muy generales (“usar el libro de la naturaleza”, “apelar a la evidencia histórica”, “ser humilde y estar dispuesto a aprender de los incrédulos”) que los presuposicionalistas de Van Til pueden respaldar con entusiasmo.

Así que me pregunto cómo sería el caso real del Dr. Fesko para el teísmo cristiano en el campo. ¿Se apoyaría mucho en las Cinco Vías de Aquino? ¿Seguiría el enfoque característico de dos etapas de otros apologistas clásicos, como R. C. Sproul, Norman Geisler y William Lane Craig, que se abre con argumentos teístas tradicionales y sigue con un caso probatorio de la resurrección de Jesús basado en métodos ordinarios (léase: seculares, neutrales) de investigación histórica? ¿Se parecería más al enfoque de casos acumulativos de John Feinberg y Douglas Groothuis? ¿Se inspiraría en la llamada “epistemología reformada” de Alvin Plantinga?

Lo más que puedo decir es que los lectores reciben algunas indicaciones indirectas aquí y allá: una discusión sobre el uso de Calvino de “algunos de los argumentos tradicionales para la existencia de Dios” (págs. 60-67), un resumen de las cinco pruebas de Tomás (págs. 78-80), una breve sección sobre el uso de evidencias con un par de referencias a pie de página (pág. 214), y las diversas fuentes enumeradas en la (ciertamente sustancial) bibliografía. En ningún lugar encontramos una metodología o estrategia argumentativa específica, y mucho menos defendida.

Ahora bien, tal vez el autor diga que eso está más allá del alcance del libro, que sólo pretendía argumentar a favor de “recuperar el libro de la naturaleza principalmente para usarlo en la defensa de la fe” (p. 4) frente a las críticas a la teología natural formuladas por Barth, Dooyeweerd, Van Til y otros malhechores (aunque ya he explicado con cierta extensión por qué creo que los argumentos del libro no conectan adecuadamente con los puntos de vista de Van Til sobre estas cuestiones). Aun así, si uno escribe un libro que apunta abiertamente a un enfoque presuposicional reformado, sería útil saber con mayor precisión qué se ofrece como alternativa, aunque sea sólo a modo de respaldo de otros libros que podrían tomarse como modelos ejemplares.

Con esto, concluyo mi larga (y lamentablemente prolongada) reseña de Reforming Apologetics. He tratado de ser honesto y ecuánime sobre lo que considero sus puntos fuertes y débiles, y espero que mis críticas se hayan expresado con respeto y caridad. En los casos en los que me he quedado corto (y estoy seguro de que así ha sido), pido perdón a mi estimado colega y a los demás lectores de esta serie. En cualquier caso, confío en que la conversación entre los hermanos sobre un enfoque reformado consistente de la apologética haya avanzado de forma útil.

Sobre el autor

James N. Anderson

Dr. James Anderson: es un ministro ordenado en la Asociación de la Iglesia Presbiteriana Reformada. El Dr. Anderson es profesor del Reformed Theological Seminary (RTS), y se especializa en teología filosófica, epistemología religiosa y apologética cristiana.

El artículo original se puede leer en: https://www.proginosko.com/2021/06/reforming-apologetics-the-book-of-nature-and-apologetics/


La Base Epistemológica de la Fe Cristiana

Por: Stephen C. Perks.


La base epistemológica [i] de la fe cristiana

LAS ESCRITURAS SON LA REVELACIÓN DE DIOS, TANTO DE SÍ mismo al hombre como de Su voluntad para el hombre. Por lo tanto, ellas revelan no solamente la verdad, “lo que el hombre ha de creer con respecto a Dios,” sino también la voz de mando de Dios, “el deber que Dios requiere del hombre” (Catecismo Menor de Westminster, Q. 3, A.). Por consiguiente, la labor de la teología es doble: en primer lugar, el teólogo se propone entender y comunicar efectivamente la verdad de la palabra de Dios, y en segundo, aplicar la palabra/mandato de Dios a la situación contemporánea, proveyendo así una base inteligible para la aplicación práctica de la fe Cristiana.

Esta definición de la labor teológica presenta ciertos supuestos acerca de la relación entre la Escritura y la teología, concretamente, que las Escrituras son la base esencial y fundamental para nuestro entendimiento de Dios y de Sus obras de creación y providencia — en otras palabras, para nuestro entendimiento de todas las cosas — y por lo tanto, que la Biblia habla con autoridad final sobre todos los tópicos con los cuales trata. Si abandonamos esta concepción de la labor teológica cortamos el vínculo esencial entre la Escritura y la teología.

Esto ha sido avalado por los desarrollos en la teología moderna Protestante, que ha rechazado cada vez más la concepción sola scriptura[ii] de la teología a favor de un enfoque más Deísta o racionalista. Ninguna denominación Protestante dominante o grupo dentro de esas denominaciones, ha quedado sin ser afectado por esta tendencia moderna. El resultado ha sido que las Escrituras, como la fuente de la verdad última y aún más como la voz de mando de Dios, han sido empujadas hacia atrás del telón y en el caso de este último, han sido casi totalmente abandonadas — en muchas partes incluso como la base para la enseñanza de la ética y de la moralidad personal. El vínculo esencial entre la Escritura y la teología ha desaparecido y se ha perdido porque ha sido abandonada la base epistemológica sobre la cual fue predicado.

El propósito de este capítulo es examinar la base epistemológica de la concepción sola scriptura de la fe Cristiana en contraste con la cosmovisión[iii] del no-creyente y luego proveer una breve aplicación de la teoría Cristiana del conocimiento a la filosofía de la educación. La necesidad e importancia de tratar hoy con este tema surge del hecho de que la epistemología es la preocupación primordial de la filosofía moderna, y por lo tanto, es únicamente sobre la base de un entendimiento apropiado del tema que somos capaces de estructurar una apologética para la fe Cristiana que sea racionalmente consistente y al mismo tiempo fiel a la Escritura.

El centro último de la racionalidad

El economista y filósofo austriaco Ludwig von Mises dijo que los hechos no hablan por sí mismos, se habla de ellos a partir de una teoría. Esta es una declaración típicamente post-Kantiana y citada así significa que los hechos de la realidad no tienen significado o propósito hasta que la mente creativa del hombre ordena esos hechos de manera lógica y de ese modo les da significado y propósito. Bajo esta perspectiva el lugar definitivo de la racionalidad y la inteligibilidad es el hombre mismo. El hombre es la medida de todas las cosas y más allá de él no hay una autoridad superior. Sin embargo, para el cristiano, es el acto creativo de Dios el que le da a todos los hechos de la realidad su propósito y significado. Su palabra es la palabra creativa original que trae a la existencia y ordena todos los hechos de la realidad. El hombre es capaz de entender el mundo en el que vive porque él también es una parte de esa creación racionalmente ordenada, creado a la imagen de Dios “en conocimiento, justicia y santidad, con dominio sobre las creaturas”.

Por lo tanto, lo que el no-creyente afirma acerca de los hechos de la realidad, se basa en una teoría particular del conocimiento humano que asume que la mente del hombre tiene el poder creativo original para definir y ordenar la información recibida en bruto de la realidad que le rodea sin referencia a alguna autoridad externa o principio interpretativo.[iv] En otras palabras, se basa en ciertas presuposiciones acerca de la naturaleza del mundo en el que vive, es decir, que el mundo existe y puede ser entendido independientemente del Dios de la Escritura.

De igual manera, lo que el cristiano afirma sobre los hechos de la realidad está basado en una presuposición particular sobre la naturaleza de la realidad, esto es, que es la creación ex nihilo del Dios de la Escritura. De este modo el cristiano conoce todas las cosas por fe (Hebreos 11:3), es decir que él comienza su razonamiento con un acto de fe en el Dios de la Escritura y así postula la veracidad y la suficiencia de la revelación divina como el mismo fundamento de su entendimiento de todas las cosas. Al hacerlo así, insiste en que la única interpretación válida de los hechos de la realidad es aquella que le ha dado su Creador y que esta interpretación autoritativa de la realidad ha sido establecida por Dios mismo en las Escrituras del Antiguo y el Nuevo Testamento. De esta forma, el cristiano afirma que la única epistemología válida o teoría del conocimiento humano es aquella que está basada en la palabra revelada de Dios.

Por lo tanto, aunque debemos rechazar rotundamente el marco que dio lugar a este pronunciamiento autoritativo — es decir, que los hechos no hablan por sí mismos sino que se habla de ellos a partir de una teoría — debemos, no obstante, reconocer al mismo tiempo que hay también una verdad importante en ella. En realidad, esta verdad es para el hombre la base fundamental de la epistemología. Pero para el humanista es la mente autónoma del hombre la que da sentido a los hechos de la realidad, la que habla la palabra definitiva de verdad acerca del ámbito de los fenómenos, mientras que para el cristiano es Dios quien habla la palabra de verdad acerca de la realidad.[v]

Por lo tanto, para el cristiano el lugar definitivo de la racionalidad e inteligibilidad es el Dios de la Escritura y el hombre, por consiguiente, si ha de conocer algo verdaderamente, debe, como creatura de Dios creado a Su imagen, “pensar los pensamientos de Dios después de Él,” para usar las palabras de Cornelius Van Til.

Además, también el no-creyente, de acuerdo a la teoría cristiana del conocimiento, es solamente capaz de llegar al conocimiento verdadero en la misma medida, aunque no esté consciente de que este es el caso. En la medida en que niegue esto y rehúse pensar los pensamientos de Dios después de Él su conocimiento es falso, puesto que se basa en una teoría que no concuerda con la interpretación definitiva y autoritativa del Creador de los hechos de la realidad. El ejemplo clásico de esto, claro está, es la evaluación de Eva de los hechos de la realidad en el Huerto de Edén. Habiendo asumido que tenía la habilidad de llegar a la verdad definitiva concerniente a la naturaleza de la realidad sin referencia a la palabra autoritativa de Dios, hizo una evaluación falsa de los hechos con respecto al árbol del conocimiento del bien y del mal. Es este proceso de razonamiento autónomo, es decir, el rechazo de la palabra definitiva de Dios como el fundamento de todo conocimiento, lo que condujo a la caída y que constituye la esencia del pecado original.

Algunos problemas con la visión humanista de la racionalidad

El no-creyente, como hemos visto, comienza su pensamiento con la premisa de que el mundo existe y puede ser entendido independientemente del Dios que lo creó y que lo sustenta continuamente por la palabra de Su poder. De ese modo, formula una epistemología que él afirma ser neutral u objetiva, es decir, basada en los hechos de la realidad en lugar de en los hechos siendo interpretados por una fe religiosa. Esta afirmación de neutralidad es un mito. Es un mito porque al hacer esta suposición básica, el no-creyente está siendo cualquier otra cosa menos neutral u objetivo. Está comenzando a partir de una teoría que por su misma naturaleza niega que el Dios de la Escritura pueda existir y por lo tanto, niega implícitamente la totalidad de la religión bíblica. De ese modo, su interpretación de los hechos de la realidad inevitablemente negará que el universo es lo que el cristiano insiste que es, claramente, la obra de las manos de Dios. Debido a su punto básico de partida el no-creyente no puede, lógicamente, llegar a alguna otra conclusión.

Se podría objetar aquí que aunque el no-creyente no asume la existencia del Dios de la Escritura en un principio tampoco lo niega, sino que simplemente lo deja abierto al cuestionamiento. Si Dios existe o no, sería entonces determinado como resultado de la aplicación de principios autónomos racionales. De este modo, por sus propias habilidades racionales, el hombre se labraría su propio camino hacia el conocimiento de Dios.

No obstante, el dios de tal teología natural no podría ser el Dios revelado en la Escritura, sino simplemente un dios de la propia hechura del hombre, según las modas religiosas de la época. Esto es así debido a que el Dios de la Escritura es el fundamento mismo de todas las cosas, la fuente de toda razón y por lo tanto, de la propia racionalidad del hombre. Así que, como ya se ha declarado, si el hombre ha de conocer cualquier cosa verdaderamente, debe pensar los pensamientos de Dios, pues Él es el Único, en términos de quien deben entenderse y medirse todas las cosas, no de la mente autónoma del hombre.

El hacer la pregunta “¿existe Dios?” es afirmar, en el menor de los casos, que esa posibilidad yace detrás de Dios, lo cual es decir que el concepto de posibilidad gobierna la existencia de Dios. Tal dios no sería el Dios del que se habla en la Escritura pues el Dios de la Escritura es la fuente de toda posibilidad. La Biblia afirma que el Dios de quien ella habla no puede posiblemente no existir y que todas las cosas dependen de Él para su existencia. De este modo, el Dios de la Escritura es la fuente de toda verdad, el Único que determina qué es y qué no es, por consiguiente, es el Único que define todas las cosas, incluyendo al hombre, por Su acción creativa. Asumir la racionalidad autónoma del hombre es negar la existencia de tal Dios. Al afirmar el hombre que él determina por sí mismo si Dios existe o no es convertir al hombre en la fuente de la verdad definitiva, en aquel que determina lo que es y lo que no es, y así, en aquel que define a Dios según su propia imagen. Cualquier dios predicado sobre tales fundamentos no puede ser el Dios de la Escritura sino meramente la proyección de un ídolo tomado de la Escritura. De ese modo, el cuestionar si Dios existe o no es negar la existencia del Dios de la Escritura desde el principio.[vi]

Esto da pie a la mentira de la supuesta neutralidad del racionalista. La así llamada objetividad o doctrina de la neutralidad del hombre moderno es, de hecho, una presuposición religiosa negativa universal con respecto a la naturaleza de la realidad que es sostenida y defendida solamente por fe, pues el supuesto de que el mundo existe y que puede ser entendido independientemente del Dios de la Escritura no puede probarse objetivamente más de lo que puede probarse la existencia de Dios de manera objetiva; es un asunto de fe.

Así es que, la idea de que el conflicto entre el humanismo y el cristianismo es del tipo de un hecho versus la fe, que ha sido promovido por la clase dirigente “científica” de nuestro día, es una mentira. El conflicto es, en verdad, uno de fe versus fe, pues no hay “hechos brutos” en el universo, solamente hay hechos interpretados y en su interpretación de los hechos de la realidad el no-creyente asume la habilidad de conocer y entender independientemente de Dios un mundo que él cree que existe independientemente de Dios.

Es esta presuposición la que gobierna el pensamiento del no-creyente, y por consiguiente, su valoración de los hechos en cualquier esfera. De ese modo, mira el mundo a su alrededor, y todas las cosas en él, en términos de una teoría que es preteórica — es decir, aún no demostrada y que es improbable por su misma naturaleza. Por lo tanto, el no-creyente comienza su pensamiento con un acto de fe en sus propias presuposiciones acerca de la naturaleza autónoma de la realidad y en su propia habilidad como un pensador original creativo y conocedor del mundo; en otras palabras, mira todas las cosas desde una perspectiva religiosa que requiere de fe como su fundamento.

Conocimiento, fe y revelación

Esto es evidente si consideramos que hay en realidad solamente dos posiciones definitivas con respecto a la posesión del conocimiento, esto es, el conocimiento exhaustivo u omnisciencia y la ignorancia completa. Si he de saber algo verdaderamente debo saberlo todo exhaustivamente, de otra manera lo que sé, o más bien lo que pienso que sé, puede ser afectado por lo que no sé, de una manera y en una medida que no puedo saber, y así mi “conocimiento” no es conocimiento en cualquier sentido apropiado sino meramente especulación. Si, como un ser finito que carece de conocimiento exhaustivo, he de saber algo verdaderamente, me debe ser revelado por uno que sí conoce todas las cosas exhaustivamente. Sobre la base de esta revelación, y en la medida en que mi razonamiento sea consistente con ella, soy entonces capaz de seguir adelante y edificar mi conocimiento y entendimiento del universo que me rodea. Pero mi conocimiento estará necesariamente basado sobre la fe en la validez de esta revelación.

Esto es así para el no-creyente y para aquellos que se consideran racionalistas no menos que para el cristiano. Todo conocimiento, científico o de cualquier otra índole, está basado en la revelación, es decir en un algo “dado” que es pre-teórico y, de ese modo, es recibido por fe. Tales cosas “dadas” son consideradas axiomáticas y asumidas de ese modo sin cuestionamiento.

Ellas forman la base de todo conocimiento adicional, y por lo tanto, no son susceptibles de una prueba racional, puesto que cuestionar su validez sería cuestionar la posibilidad del conocimiento. En otras palabras, el conocimiento (la ciencia) pende de la fe, no la fe en el conocimiento. La única alternativa para los seres humanos finitos es la ignorancia total y el escepticismo.

El no-creyente acepta la naturaleza racional de la realidad como una verdad evidente por sí misma. Pero es una verdad auto-evidente para el hombre solo porque él mismo es creado, en primer lugar, a la imagen del Único que trajo a la existencia este cosmos racional. La naturaleza racional de la realidad es revelada en la creación; es claro que todos la pueden ver, pues esa es la manera como Dios la creó.[vii] El no-creyente acepta la validez de esta revelación como algo “dado,” aunque niega al Único que hizo la revelación. Sin embargo, su aceptación de ella es esencialmente una creencia religiosa, es decir, una visión de la realidad que es recibida por fe.

Sin embargo, el no-creyente además acepta que el mundo existe y que puede ser entendido independientemente del Dios de la Escritura y que sus propias facultades racionales son suficientes para la misión de entender ese mundo y de este modo, ser capaz de dar orden y significado a los hechos de la realidad de una manera creativa original. Estas también son creencias fundamentalmente religiosas, es decir, presuposiciones que gobiernan la estructura de la cosmovisión del no-creyente y que son recibidas solo por la fe.

En la medida en que el no-creyente es consistente con lo primero (es decir, la naturaleza racional de la realidad), en esa medida es capaz de conocer el universo a su alrededor. Pero en la medida que asume lo último (es decir, la naturaleza autónoma de la realidad), su conocimiento es corrupto y por lo tanto, falso. Es la mutua exclusividad de estas presuposiciones básicas sobre la naturaleza de la realidad, lo que hace imposible en última instancia para el no-creyente construir una cosmovisión racionalmente consistente y significativa.

La naturaleza circular del razonamiento[viii]

Todo razonamiento es circular en el hecho que toma como ciertas algunas nociones fundamentales acerca de la naturaleza de la realidad que gobiernan el proceso de razonamiento. Estas presuposiciones gobiernan tanto el método usado para evaluar la información de la realidad como las conclusiones alcanzadas sobre esta información, puesto que es en términos de la validez de estas presuposiciones que toma lugar el proceso de razonamiento. Esto es para el no-creyente no menos que para el cristiano. La cosmovisión del no-creyente está basada en la fe, es decir, sobre la validez asumida de las presuposiciones que gobiernan su entendimiento de la naturaleza de la realidad. En otras palabras, el no-creyente da por cierto supuestos acerca del mundo en el que vive, que funcionan esencialmente como dogmas religiosos en términos de los cuales se busca el conocimiento y el entendimiento adicional del cosmos. Cuando niega que esto es así y reclama objetividad o neutralidad solamente muestra, de este modo, ser ignorante de la base epistemológica de su propio pensamiento. Está, en una palabra, engañado.

Premisas prestadas

No obstante, este no es el único punto en el cual el no-creyente está engañado. Si fuese intelectualmente honesto consigo mismo—ciertamente una cosa rara entre los así llamados pensadores científicos actuales—tendría que admitir que piensa y razona continuamente en términos de principios totalmente inconsistentes. Él asume la existencia de un cosmos ordenado racionalmente o al menos un cosmos que admite ser ordenado racionalmente por la mente del hombre, que al final llega a lo mismo, puesto que si el cosmos no es ordenado racionalmente no tiene significado y por lo tanto, es incapaz de ser ordenado racionalmente—de hecho, en tal universo no existe tal cosa como la racionalidad. Pero después intenta construir una filosofía que está basada en un concepto diametralmente opuesto a su supuesto, es decir, la evolución totalmente al azar del universo, que significa que todo el cosmos, cada hecho y faceta de la realidad, incluyendo al hombre y por lo tanto también su racionalidad, son simples cosas sin relación unas con las otras, meros sucesos, el resultado de la casualidad, sin significado con relación a otros sucesos casuales en el universo. En otras palabras, el no-creyente intenta discutir racionalmente sobre un universo que es, por su misma naturaleza, irracional y por lo tanto, incapaz de ser entendido, pues no hay una base para su inteligibilidad.

Van Til ha descrito la labor del no-creyente como la de enhebrar un número infinito de cuentas sin huecos en una cuerda infinitamente larga sin principio ni fin. Pero esto es, en efecto, precisamente en lo que el no-creyente afirma haber tenido éxito, puesto que él afirma ser capaz de entender el mundo en el que vive. Sin embargo, es capaz de hacer esto solamente en la medida en que es inconsistente consigo mismo. Para dar cualquier tipo de sentido al universo tiene que asumir principios operativos de racionalidad, ley e inteligibilidad que contradicen fundamentalmente su creencia de que el universo es el producto del caos y el azar. Estos principios asumidos están, de hecho, tomados prestados de un entendimiento de la realidad tal y como ha sido creada por Dios. Así que, en su uso de estos principios el no-creyente testifica de su continua dependencia de una concepción de la realidad que presupone que el cosmos es la creación del Dios de la Escritura. Por supuesto que él niega que esto sea así, ya que admitirlo sería reconocer a Dios. Por lo tanto, reprime la verdad acerca de Dios e intenta continuamente negar la naturaleza de la realidad como creada por Dios.

De ese modo, el no-creyente opera continuamente sobre premisas prestadas. Tiene que aceptar el universo como Dios lo creó, esto es, como un universo racional gobernado por la ley. Él es capaz de hacer esto y eso sin estar consciente de ello, porque es creado a la imagen de Dios y por lo tanto posee una naturaleza racional. Pero como creatura caída, niega y suprime la verdad acerca de Dios y por lo tanto, intenta explicar la naturaleza de la realidad en términos de una teoría que presupone la existencia independiente del cosmos y la racionalidad autónoma del hombre. El resultado es una epistemología inconsistente que conduce a muchas teorías ad hoc[ix] sobre el origen del universo y como funciona este. Pero debido a que todas estas teorías y filosofías son lógicamente inconsistentes, terminan en la irracionalidad. El hombre no puede encontrarle sentido al universo sin Dios. Sus intentos de hacer esto son inconsistentes consigo mismos porque están basados sobre principios irreconciliables.

Sin embargo, debido a que el hombre es una creatura de Dios, creado a la imagen de Dios para que pudiese pensar los pensamientos de Dios después de Él, en otras palabras, debido a que es inconsistente y asume un mundo de racionalidad, es capaz de encontrar sentido en el mundo a su alrededor en alguna medida. Pero hace eso a pesar de su negación de Dios y únicamente en la medida en que acepta, aunque sin darse cuenta, la naturaleza de la realidad creada y revelada por Dios — en otras palabras, en la medida en que piense los pensamientos de Dios después de Él. Si fuese consistente con su negación de Dios tendría que concluir que todas las cosas no tienen sentido y que es imposible decir cualquier cosa inteligible sobre cualquier hecho o aspecto de la existencia en el universo azaroso que le rodea — de hecho, en tal universo el concepto de inteligibilidad es un absurdo. En alguna medida algunas escuelas de filosofía moderna han elaborado esta verdad más consistentemente que hasta ahora, y de ese modo tenemos el existencialismo[x] y el nihilismo.[xi]

Teniendo tu pastel y comiéndotelo

Así pues, la perspectiva general del no-creyente está distorsionada, aunque es capaz de obtener entendimiento y verdades individuales. No obstante, este entendimiento y estas verdades no pueden relacionarse consistentemente unas con otras ni con las presuposiciones anti bíblicas que gobiernan su entendimiento del universo. En particular, el no-creyente quiere desesperadamente mantener unidos y bajo su control ciertos aspectos de la realidad, especialmente cualidades y facetas de la personalidad humana que él sabe instintivamente que son esenciales para su propia humanidad, pero que es incapaz de explicar sobre la base de su propia filosofía.

Esto ha dado pie al surgimiento de sistemas dualistas de pensamiento que han intentado explicar la naturaleza de la realidad en términos de la supuesta racionalidad autónoma del hombre, por ejemplo, el esquema de forma-materia del antiguo período Griego, el esquema de naturaleza-gracia del escolasticismo medieval y el esquema naturaleza-libertad del período del Renacimiento y la Ilustración hasta nuestros tiempos.[xii] Todas estas filosofías son simplemente un intento de preparar uno su propio pastel y comérselo. Debido a que son el producto de una epistemología inconsistente, están distorsionados y son, en última instancia, irracionales, es decir que fracasan en producir una interpretación racionalmente consistente del universo. De ese modo, el no-creyente está fuera de la realidad, aunque no se da cuenta de ello, y por lo tanto, la “esquizofrenia intelectual,” para usar el término de R. J. Rushdoony, se manifiesta continuamente en su pensamiento.

La visión Cristiana de la realidad

La posición Cristiana, por otro lado, es consistente dentro de sus propias presuposiciones, es decir, cumple en proveer una interpretación racionalmente consistente de los hechos de la realidad. No es esquizofrénica, sino que es capaz de armonizar todo el cosmos en una cosmovisión unificada que está basada en principios consistentes en sí mismos. El cristiano, por lo tanto, a diferencia del no-creyente, cree verdaderamente en un universo, es decir, un cosmos que es una entidad unificada porque encuentra su significado y propósito en el acto creativo del Dios de la Escritura el cual es, por lo tanto, inteligible y explicable en términos sólo de Su palabra. Además, únicamente en términos de la teoría cristiana del conocimiento es que el hombre es capaz de arribar a un entendimiento consistente y unificado de la realidad. Puede que al no-creyente no le guste el Dios que encuentra en el centro de esta teoría cristiana del conocimiento ni la naturaleza de la cosmovisión que esta genera, pero no puede, si es intelectualmente honesto, negar su racionalidad última.

Claro está que el no-creyente nunca admitirá esto porque es un pecador, un rebelde en enemistad con Dios. Por lo tanto, no puede aceptar que la naturaleza de la realidad es una naturaleza centrada en Dios. Antes creerá una mentira que inclinarse ante el Dios de la Escritura. La depravación ética se manifiesta en cada área de su vida, y por consiguiente, en su entendimiento de cada aspecto y hecho de la realidad.

Lo que se ha dicho antes no tiene la intención de implicar, no obstante, que el cristiano nunca puede estar equivocado o que no cometa errores en sus intentos por llegar a un entendimiento apropiado de los hechos de la realidad. Obviamente, el cristiano sí comete errores y llega a conclusiones incorrectas acerca del mundo en el que vive. Pero hace esto a pesar de, no debido a sus presuposiciones básicas acerca de la naturaleza de la realidad creada por Dios. La diferencia entre el creyente y el no-creyente es esta: dadas sus presuposiciones básicas sobre el origen y naturaleza de la realidad es imposible para el no-creyente, en principio, hablar inteligiblemente acerca de algún hecho en el universo. Sin embargo, debido a que es inconsistente con sus presuposiciones, y a que asume que el universo es ordenado racionalmente — en otras palabras, debido a que realiza su pensamiento en términos de conceptos pre-teóricos que son tomados en préstamo del entendimiento cristiano de la realidad — es capaz de arribar a un entendimiento correcto de muchos aspectos del mundo a su alrededor. Pero no puede, en última instancia, arreglar estas verdades en una cosmovisión racionalmente consistente y significativa debido a que su negación de Dios necesariamente le separa del único principio interpretativo que es capaz de proveer un fundamento racional para tal cosmovisión, es decir, la creación ex nihilo[xiii] de todo el cosmos por el Dios de la Escritura. El cristiano, sin embargo, aunque es capaz de cometer errores en su entendimiento de algunos de los hechos que se hallan delante de él, no obstante, es capaz de arribar a un correcto entendimiento de la naturaleza y significado de la realidad como un todo. Su cosmovisión es, en principio, consistente consigo misma y con el mundo a su alrededor.

Aplicación de la teoría Cristiana del conocimiento a la filosofía de la educación

El principio de la sola scriptura implica que la totalidad de la vida debe estar sujeta a la voluntad de Dios tal y como se revela en las Escrituras, y al menos en teoría, aquellos que se adhieren a ella siempre han sostenido que esto es así. Cuando llegamos a la aplicación práctica de este principio se vuelve claro que las implicaciones de la epistemología sobre la cual descansa son de gran alcance. Hoy, en ninguna otra parte es más cierto esto ni es una necesidad más urgente de nuestra atención, que en el campo de la filosofía de la educación.

Hablando de manera general — aunque quizá con la excepción del “conocimiento religioso” — el no-creyente enseñará los mismos temas y los mismos hechos que el cristiano enseña, pero intentará ajustarlos en una visión de la realidad que niega la existencia del Dios de la Escritura y que busca explicar todas las cosas en términos de esa cosmovisión. En tal perspectiva la fe cristiana es meramente el producto de una cosmovisión anticuada y anticientífica, y de ese modo, es un sistema irracional de creencia en la era científica de hoy. Pero la fe cristiana es irracional a la vista del no-creyente porque se opone a sus propias presuposiciones religiosas acerca de la naturaleza de la realidad. Para el cristiano la situación es exactamente al revés.

El entendimiento cristiano de la vida se centra en Dios y por lo tanto, busca entender e interpretar todas las cosas en términos del propósito creativo del Dios de la Escritura y la palabra que Él ha dado para gobernar la vida del hombre. Debido a que Él es el Creador y sustentador de todas las cosas el universo encuentra su propósito y significado únicamente en Él. De este modo, la negación de Dios es un salto a la irracionalidad y un suicidio intelectual.

Esto ubica el tema de la educación en su contexto filosófico. Estas dos posiciones son mutuamente exclusivas. Nunca pueden estar fundamentalmente de acuerdo en la interpretación de los hechos de la realidad en ningún punto si son consistentes con sus presuposiciones. Por lo tanto, para el cristiano y para el humanista no puede haber un terreno común.[xiv] Esta verdad ha sido entendida más por los humanistas hasta aquí, que por los cristianos. Es la mutua exclusividad de estas dos posiciones lo que hace esencial la provisión de una educación específicamente cristiana para nuestros hijos y que el enviar a nuestros hijos a las escuelas estatales para ser educados por los humanistas sea una negación implícita de la fe.  

Esta verdad — que es la naturaleza de nuestras presuposiciones religiosas básicas la que gobierna nuestro entendimiento de todas las cosas — es pues, la razón fundamental detrás de una filosofía y práctica específicamente cristianas de la educación, puesto que si es verdad que la única interpretación válida del mundo en el que vivimos es aquella que está basada en la palabra revelada de Dios, entonces la educación que demos a nuestros hijos debe estar basada en esa palabra en todos los puntos. Por lo tanto, una educación cristiana es una que capacita al estudiante a pensar los pensamientos de Dios después de Él, en cada disciplina y área de la vida, en otras palabras, una que le provee tanto el marco conceptual basado en y consistente con la interpretación definitiva de la realidad establecida en la palabra de Dios y las herramientas intelectuales para asimilar la información de la realidad en ese marco. Solamente tal educación capacitará al estudiante para encontrar el sentido definitivo del mundo en el que vive y le equipará para cumplir su mandato cultural de traer todas las cosas a la obediencia de Cristo.

Además, debido a que el cristiano cree que todas las cosas fueron creadas por Dios y por lo tanto, que los hechos de la realidad solamente pueden ser entendidos apropiadamente en términos del propósito creativo de Dios, la filosofía cristiana de la educación niega enfáticamente que cualquier disciplina o campo de estudio, cualquier método científico o los hallazgos y conclusiones de la investigación de alguna y cualquier faceta del cosmos, pueda ser neutral con respecto a las presuposiciones fundamentales de la epistemología sobre la cual está basada. Es el acto creativo de Dios el que da significado a los datos de la realidad y así, la única teoría que puede hablar con autoridad acerca de esta información o encontrar su sentido último, es aquella que presupone al Dios de la Escritura como el principio fundamental de interpretación de todas las cosas: “porque de él, por él y para él son todas las cosas” (Romanos 11:36) y “Él es antes que todas las cosas, y todas las cosas en Él subsisten” (Colosenses 1:17). Esta verdad es el principio de todo conocimiento, pues solamente en términos de esta verdad es posible el verdadero conocimiento. De este modo, “el principio de la sabiduría es el temor de Jehová” (Proverbios 1:7).

Por lo tanto, es traición contra Dios entregar a nuestros hijos a los no-creyentes para la formación de su perspectiva intelectual y su filosofía de vida — pues eso es lo que se le da al niño en la escuela, es decir, una cosmovisión total, no simplemente información especializada o técnica sobre ciertas materias que sus padres son incapaces de proveer; de hecho, lo que la mayor parte de educadores se sienten orgullosos de proveer es precisamente una filosofía completa de vida. Cualquiera que suponga que puede mantener el control sobre el tipo de cosmovisión del que beben sus hijos mientras los envía a una escuela estatal o humanista está engañado. Es imposible deshacer cinco días de instrucción sistemática en la cosmovisión humanista con una mañana de escuela Dominical, que es generalmente todo lo que los hijos de los cristianos obtienen a manera de una educación específicamente cristiana — e incluso esta es generalmente de una calidad muy pobre y limitada a la “educación religiosa” en el sentido estricto. Estamos negando la fe cuando entregamos a nuestros hijos para ser educados por nuestros enemigos, para ser instruidos y alentados para ver el mundo y todas las cosas en términos de categorías impías del pensamiento humano. Hacer eso es dedicar nuestros hijos a otro dios. Es idolatría y traición, todo puesto en un solo paquete.

Conclusión

Inicié este capítulo afirmando que la teología Protestante moderna ha abandonado la base de la sola scriptura sobre la que fue originalmente fundada y esto ha ocurrido porque la base epistemológica sobre la cual descansaba ha sido abandonada. Sin embargo, esto no ha sido hecho de manera consciente, ya que, en términos generales, la base epistemológica de la concepción de la teología sola scriptura, no fue sostenida conscientemente por aquellos que se adhirieron al principio de la sola scriptura. De allí que Van Til criticara a aquellos que sostenían el principio de la sola scriptura pero quienes, no obstante, intentaban construir una apologética que se basaba en una epistemología racionalista de terreno común — por ejemplo, Hodge, Warfield y los antiguos princetonianos.[xv] Esto, según Van Til, es entregar demasiado; de hecho, rinde todo en principio al enemigo. Con el surgimiento del humanismo racionalista y su afirmación de derecho al método científico, etc., muchos han concluido que el evangelio ya no es defendible intelectualmente — al menos el tipo de evangelio sostenido por los Reformadores con su creencia en las Escrituras como la infalible palabra del Dios viviente y la autoridad suprema y obligatoria en todos los asuntos de fe y conducta.

De este modo, sin terreno seguro en el que permanecer cuando se ve forzada a defender la fe, la iglesia Protestante, incluyendo el ala evangélica, ha roto filas y ha huido ante un enemigo cuya fortaleza yace únicamente en una ilusión de racionalidad. Algunos, avergonzados por las afirmaciones de la Escritura y no dispuestos a sacrificar la respetabilidad intelectual en un mundo académicamente hostil a la verdad bíblica, han buscado frenéticamente encontrar maneras de mostrar que las Escrituras realmente quisieron decir todo el tiempo lo que los racionalistas “científicos” de hoy están diciendo — observe a teoría de la brecha en la creación y la idea de la evolución teísta, que fue desarrollada para que concordara con una teoría que no solamente es anti bíblica sino también indefendible en términos de cualquier concepción auténtica del método científico. Sin embargo, en este proceso de acomodamiento, la teología Protestante ha dejado de ser esencialmente escritural en algún sentido honesto y significativo, y se ha movido hacia una forma de teología natural que es más aceptable en el clima intelectual y académico contemporáneo. Otros, deseosos de afirmar su adherencia a la fe bíblica y no dispuestos a adoptar una teología racionalista, han escapado inconscientemente hacia la misma jaula que los racionalistas han construido para ellos, es decir, una dicotomía de fe-razón entre la religión cristiana y la así llamada verdad científica o empírica. Ambas tendencias son el resultado de dar demasiada credibilidad a las afirmaciones ilegítimas de la filosofía racionalista. En resumen, la iglesia Protestante hoy está sufriendo de un ataque severo de cobardía intelectual ante el enemigo.

Si la iglesia ha de recuperarse de esta condición y reclamar el terreno perdido debe deshacerse de su esclavitud intelectual a la perspectiva racionalista de la filosofía y la teología moderna y retornar nuevamente a la concepción sola scriptura de la fe cristiana. Nuestra tarea, entonces, es reedificar una teología consistente en términos de ese principio y desarrollar una hermenéutica que sea capaz de aplicar la Escritura al mundo contemporáneo, liberando así la voz de mando de Dios, enviándola hacia la vida de la iglesia y el mundo, lo cual hemos sido comisionados para traer a la disciplina de Cristo.

Sin embargo, si hemos de comunicar la verdad bíblica efectivamente, nuestra apologética debe basarse en una epistemología que sea racionalmente consistente consigo misma y con nuestro entendimiento de la Escritura como la revelación infalible y autoritativa de Dios y de Su voluntad para el hombre. Sobre tal base podemos desafiar confiadamente todas las filosofías y sistemas racionalistas de pensamiento desplegados contra la religión cristiana en nuestros días. No obstante, al hacerlo de este modo, debemos dejar claro que la epistemología cristiana sobre la cual edificamos no es meramente un fundamento racional para la verdad que proclamamos, sino que es el único fundamento racional para cualquier afirmación de verdad. Es la base no solamente de la verdad escritural, sino de toda la verdad, sea esta concebida religiosa o científicamente, pues las afirmaciones de la verdad bíblica son globales, lo abarcan todo. Solamente sobre la base de tal epistemología estamos en posición de revelar la idolatría intelectual de la incredulidad y exponerle al no-creyente la irracionalidad de su propia posición.


Tomado del primero capítulo de su libro “La Filosofía Cristiana de la Educación”.


Notas:

[i] Epistemología n. f. Parte de la filosofía que estudia los principios, fundamentos, extensión y métodos del conocimiento humano. (Diccionario General De La Lengua Española Vox. 1997.) Se trata del origen, la naturaleza, los métodos y los límites del conocimiento, descubriendo lo que sabemos y cómo llegamos a saberlo. Dr. Greg Bahnsen, Pushing the Antithesis (¡Prepárate para la Buena Batalla!).

[ii] Sola Scriptura = sólo la Escritura. Los Reformadores plasmaron en su sola Scriptura = la Escritura sola un principio fundamental de interpretación que no puede ser violado por ninguna autoridad eclesiástica. Lacueva, Francisco. (Diccionario Teológico Ilustrado. 1. ed. española. Tarrasa, Barcelona: Clie, 2001.)

[iii] Por mucho que tengo que decir aquí sobre la epistemología y por mi entendimiento general de este tema, estoy en deuda con los escritos de Cornelius Van Til. Sin embargo, debido a que sus libros no tienen índice — y aun cuando hay un índice generalmente no es exhaustivo — he sido incapaz de dar referencias específicas de sus escritos para algunas de las ideas que he expresado, y por lo tanto, este reconocimiento general debe ser suficiente. Para aquellos que deseen investigar este tema con mayor detalle los siguientes tres libros de Cornelius Van Til son excelentes puntos de partida: A Survey of Christian Epistemology, The Defense of the Faith, y A Christian Theory of Knowledge, todos publicados por Presbyterian & Reformed Publishing Company.

[iv] Escribiendo sobre la secularización de la ciencia, Herman Dooyeweerd declara: “El nuevo ideal de la ciencia secularizó el motivo bíblico de la creación. El poder creativo le fue atribuido al pensamiento teórico, al que le fue dada la encomienda de demoler metódicamente las estructuras de la realidad tal y como son dadas en el orden divino de la creación, con el propósito de crearlas otra vez teóricamente según su propia imagen. “La arrogante declaración de Descartes, repetida por Kant, ‘Denos materiales y les construiremos un mundo,’ y la declaración de Thomas Hobbes, que el pensamiento teórico puede crear así como el mismo Dios, están ambas inspiradas por el mismo motivo humanista, el motivo de la libertad creativa del hombre concentrada en el pensamiento científico.” (The Secularization of Science [Memphis, tn: Christian Studies Centre, 1954], p. 19.)

[v] La diferencia entre estos dos enfoques quizá puede ser resumida diciendo que esta verdad es para el cristiano el punto de partida próximo en el acto de conocer, mientras que para el humanista es el último punto de partida.

[vi] Por ejemplo, Van Til declara: “En contraposición a este tipo de dios que brota del principio del hombre autónomo se halla el Dios de la Escritura. Él se presenta a Sí mismo en la Escritura como el Único en términos de quien el hombre mismo ha de abandonar su autonomía y permitir que él mismo sea interpretado por Dios. En otras palabras, la Escritura presenta a Dios como final. Por consiguiente, la Escritura se presenta a sí misma como el principio último por el cual todas las cosas deben ser medidas. Los dioses producidos por el pensamiento del hombre, aparte de la Escritura, son ídolos. Aferrarse a cualquier dios de ese tipo es quebrantar el primer mandamiento del Dios de la Escritura.” (A Christian Theory of Knowledge [Nutley, NJ: Presbyterian & Reformed Publishing Company, 1969], p. 224.)

[vii] Van Til declara el caso de esta manera: “Según la Escritura, Dios ha creado el ‘universo.’ Dios ha creado el tiempo y el espacio. Dios ha creado todos los ‘hechos’ de la ciencia. Dios ha creado la mente humana. En esta mente humana Dios ha depositado las leyes del pensamiento según las cuales ha de operar. En los hechos de la ciencia Dios ha depositado las leyes del ser según las cuales funcionan. En otras palabras, la impresión del plan de Dios se halla sobre toda la creación. “Podemos caracterizar toda esta situación diciendo que la creación de Dios es una revelación de Dios. Dios se reveló Él mismo en la naturaleza y Dios también se reveló a Sí mismo en la mente del hombre. Así, es imposible para la mente del hombre funcionar excepto en una atmósfera de revelación. Y todo pensamiento del hombre, cuando ha funcionado normalmente en esta atmósfera de revelación, va a expresar la verdad como esta ha sido depositada en la creación por Dios. Por lo tanto, podemos llamar a la epistemología cristiana, una epistemología de revelación.” (A Survey of Christian Knowledge [Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed Publishing Company], p. 1.)

[viii] El Razonamiento Circular (técnicamente conocido por la frase en latín circulus in probando) ocurre cuando uno asume algo para poder probar esa misma cosa. Un ejemplo citado por los incrédulos contra los cristianos es ya que afirmamos que Dios es auto-verificable, estamos asumiendo a Dios para poder probar a Dios. Pero la “Circularidad” en un sistema filosófico sólo es otro nombre para la “consistencia” en la perspectiva a lo largo del sistema de alguien. Es decir, el punto de partida de alguien y la conclusión final son coherentes entre sí.” Así que asumiendo a Dios para probar a Dios no es una falacia sino la consistencia de la cosmovisión cristiana, la única cosmovisión 100% consistente y coherente. (Bahnsen, Presionando la Antítesis, p. 87.)

[ix] ad hoc — improvisar.

[x] existencialismo n. m. Corriente filosófica europea que considera que la cuestión fundamental en el ser es la existencia, en cuanto existencia humana, y no la esencia, y que respecto al conocimiento es más importante la vivencia subjetiva que la objetividad: Kierkegaard, Heidegger y Sartre son los principales representantes del existencialismo; el existencialismo se desarrolló sobre todo en el período de entreguerras y después de la Segunda Guerra Mundial. (Diccionario General de la Lengua Española Vox.)

[xi] nihilismo n. m. 1 Corriente filosófica que sostiene la imposibilidad del conocimiento, y niega la existencia y el valor de todas las cosas. 2 Negación de toda creencia o todo principio moral, religioso, político o social: predominan las ideas de contenido negativo más o menos delirante: la culpa impenitente, el nihilismo, la ruina inminente para toda la familia.

[xii] Estas ideas filosóficas han sido descritas por Herman Dooyeweerd en A New Critique of Theoretical Thought (Presbyterian & Reformed Publishing Company, 1969), In the Twilight of Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought (Nutley, NJ: The Craig Press, 1980), y The Secularization of Science, citada antes.

[xiii] ex nihilo — de la nada

[xiv] El terreno común no debe ser confundido con la gracia común. Debido a la gracia común de Dios hacia la humanidad el no-creyente entiende en un grado el mundo en el que vive y es capaz de arribar a la verdad con respecto a muchos aspectos de la realidad. Pero, como he argumentado antes, esto ocurre a pesar de, más bien que debido a las presuposiciones básicas que gobiernan su pensamiento. En otras palabras, el no-creyente es inconsistente con su propia epistemología y la razón para esto, es que él es creado a la imagen de Dios y es incapaz de negar o desfigurar esa imagen totalmente. De hecho, es solamente debido a su creación a la imagen de Dios que el no-creyente es capaz de funcionar como un ser humano racional, aun cuando use todos sus poderes como ser racional para negar la existencia del Dios de la Escritura. El hecho de que la imagen de Dios en el hombre no ha sido totalmente destruida por la caída y por lo tanto, el hecho de que el no-creyente aún es capaz de arribar a un grado de verdad en lo que concierne al mundo en el que vive, es un aspecto común de la gracia de Dios a la humanidad, pero no significa que exista, en términos de consistencia epistemológica en ambas partes, ningún terreno común entre el creyente y el no-creyente acerca de cualquier aspecto o hecho de la realidad.

[xv] Princetonianos — un grupo de teólogos del siglo XIX de la universidad de Princeton.