Greg Bahnsen: Epistemología y Ontología

Lo que es cierto depende de lo que existe

Y Dios le dijo a Moisés, “Yo soy el que soy“. Y dijo: “Así dirás a los hijos de Israel: ‘YO SOY me ha enviado a vosotros’” (Éxodo 3:14).

En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios (Juan 1:1).

Pero el Dios cuya existencia se prueba a sí mismo de esta manera es siempre un Dios que es algo más que la Trinidad ontológica autónoma de la Escritura. Pero el apologeta católico romano no quiere probar la existencia de este tipo de Dios. Quiere probar la existencia de un Dios que dejará intacta la autonomía del hombre al menos hasta cierto punto. La teología de Roma no quiere un Dios cuyo consejo controle todo lo que suceda (Van Til).

En griego la palabra traducida como “Palabra” es Logos, que fue usada a menudo por los filósofos griegos para el principio racional que gobierna el universo. Aquí tenemos la explicación teológica de la inteligibilidad del universo – es un producto de una Mente, la del Logos divino (John Lennox).

La mayoría de los filósofos no quieren que los asuntos intelectuales se reduzcan a una cuestión de moralidad (obediencia o rebelión a la Palabra de Dios). Quieren mantener el intelecto o la razón por encima de las cuestiones de voluntad moral. Sostienen que la verdad es obtenible y comprobable sin importar la condición ética en la que se encuentre el pensador (Bahnsen).

Gran parte de la carrera de Bahnsen se dedicó a reafirmar los cimientos que Van Til había establecido tan cuidadosamente (Michael Butler).

El legendario Cornelius Van Til, que dio a luz la Escuela Presuposicional de Apologética en el siglo XX, enfatizó la necesidad de iniciar la epistemología sobre la verdad óntica del Dios Trino, un mensaje influenciado por Bavinck con rastros derivados de Kuyper, así como del combatiente de la verdad Machen. Además, un dúo de protegidos, Greg L. Bahnsen y John Frame, refinaron (algunos dicen que Frame distorsionó importantes rasgos de Van Til) el énfasis epistémico de Van Til, comenzando con la Trinidad ontológica revelada en las escrituras. Sostengo que uno debe tener un terreno con la capacidad óntica de dar cuenta de la lógica, la ética, la ciencia, el conocimiento y otras características operativas necesarias de la experiencia humana. Sólo Dios tiene los atributos para dar cuenta de las verdades universales inmutables utilizadas en estas búsquedas; si se niega al Dios Trino, se carece de las condiciones previas necesarias para la inteligibilidad.

Sostengo que lo que es verdad depende de lo que existe. Sostengo este punto de vista al tocar todas las variadas categorías ontológicas ya que todas las cosas finalmente subsisten en la mente de Dios. Dios es. Y Dios es ontológicamente necesario para la verdad. Sí, la realidad física existe realmente y existe porque Dios la creó, la mantiene y la conoce. Principalmente, la cosmovisión cristiana se requiere para dar cuenta de todas las cosas que existen, incluyendo diversas categorías ontológicas (el ser, la naturaleza de una cosa, lo que es, la existencia y la relación con la ontología).

Parece que hay una gran cantidad de verdades ontológicas que el ateísmo materialista no puede explicar como verdades[i]. Las verdades existenciales negativas (cosas que no existen), las verdades modales y las afirmaciones relativas a las verdades pasadas y futuras no se refieren a lo que es, sino a lo que no es, a lo que podría ser y a lo que fue y será.

La verdad depende del ser

Aunque no siempre estoy de acuerdo con él, Plantinga es un genio (Bahnsen).

La fe en el Cristo de las Escrituras es el principio, no el resultado final de la sabiduría (Bahnsen).

Sostengo que el mejor relato de la verdad en todas sus variedades requiere que la verdad esté ontológicamente fundamentada y tenga su origen en Dios. Muchos ontólogos, filósofos y epistemólogos afirman que la verdad depende del ser (realidad óntica). Algunos ateos materialistas seleccionados rechazan la idea de que la verdad depende del ser. Sin embargo, los existenciales negativos, los modales y las afirmaciones sobre el pasado y el futuro no se refieren a lo que es, sino a lo que realmente no es, lo que realmente podría ser, y lo que realmente fue y realmente será. Por lo tanto, no existen físicamente en la actualidad.

El ateo materialista consistente tendría que mantener que los existenciales negativos no existen. Sin embargo, el ateo materialista está atrapado utilizando tales verdades como si, de alguna manera, existieran. El teísta cristiano puede afirmar que estas cosas inmateriales no presentes de hecho existen, no materialmente, ya que están en la mente de Dios que es la fuente de toda verdad.

Ahora bien, cuando Dios se atribuye esta aseidad a sí mismo en las escrituras, se da a conocer como el ser absoluto, como el que es en un sentido absoluto. Por esta perfección es a la vez esencial y absolutamente distinto de todas las criaturas. Las criaturas, después de todo, no derivan su existencia de sí mismas sino de otras y por lo tanto no tienen nada de sí mismas; tanto en sus orígenes y por lo tanto en su desarrollo y vida posteriores, son absolutamente dependientes. Pero como se desprende de la palabra “aseidad”, Dios es exclusivamente de sí mismo, no en el sentido de ser auto-causado sino siendo desde la eternidad hasta la eternidad lo que es, no siendo el devenir. Dios es el ser absoluto, la plenitud del ser, y por lo tanto también eterna y absolutamente independiente en su existencia” (Herman Bavinck).

El ateo materialista parece estar ligado a la idea de que toda verdad es necesaria y se trata de la existencia material positiva de esto o aquello; esto no es así con el teísta cristiano ya que Dios es el auto-existente (Dios tiene aseidad: Éxodo 3:14). Dios tiene verdades que no están físicamente presentes. Parece un poco imprudente creer en una visión del mundo que, en principio, no puede dar cuenta de tanto – lo que no es, lo que podría ser, y lo que fue y será. Además, los ateos materialistas no pueden dar cuenta de los universales, las leyes de la razón o la ley moral.

La trinidad ontológica será nuestro concepto interpretativo en todas partes. Dios es nuestro universal concreto; en Él el pensamiento y el ser son co-términos… Comenzamos así con la trinidad ontológica…”(Cornelius Van Til).

El ateísmo materialista no tiene en cuenta ontológicamente determinados aspectos de la verdad, principalmente porque los existenciales negativos, los conceptos modales y las afirmaciones sobre el pasado y el futuro no se refieren a lo que es y lo que está físicamente presente, sino a lo que no es, lo que podría ser y lo que fue y será. La mayoría de los hombres, al menos intuitivamente, sostienen que la verdad depende del ser. La verdad de <1+1=2> no depende de la manifestación física de dos objetos cualquiera en nuestro mundo o en otro mundo posible. Es verdad incluso si <1+1=2> nunca apareció físicamente. De la misma manera, la verdad de la ley de la identidad como una verdad universal no depende de nada con fisicalidad. Sí, todas las cosas físicas dependen y presuponen la ley de la identidad (A=A; Tom es Tom; el árbol es el árbol), pero esta ley existe independientemente de cualquier cosa física o temporal presente. Por lo tanto, el ateísmo materialista sigue siendo ontológicamente desesperado.

(Para más, ver mi nuevo libro una Biografía de “Greg Bahnsen: El Hombre más Temido por los Ateos” en Amazon: https://www.amazon.com/Greg-Bahnsen-Atheists-Feared-Most-ebook/dp/B01KZ49AGA/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1472154398&sr=8-1&keywords=B01KZ49AGA#nav-subnav)

Por Mike Robinson

Publicación tomada de: http://www.proofforgod.com/2016/09/greg-bahnsen-epistemology-and-ontology.html

Notas

[i] Los compromisos previos racionales ayudan a dirigir la investigación y el análisis de los datos (así como su interpretación y comunicación). Esta admisión es a menudo difícil de reconocer por parte de algunos investigadores ateos. ¿Qué visión del mundo puede proporcionar las necesidades a priori y las herramientas racionales para la ciencia, el análisis, la investigación y la prueba? El teísmo cristiano proporciona la base epistémica para los universales inmutables a priori utilizados en la investigación racional y la prueba; en principio, el ateísmo materialista no puede proporcionar la base mencionada. Lo que es obligatorio para dar cuenta del análisis y la prueba es un primer principio que tiene la dotación ontológica para no sólo fundamentarlo, sino para dar cuenta de la prueba y sus condiciones previas, todas las características operativas universales del conocimiento. La pérdida del punto de referencia inamovible, en principio, deja a los impíos desprovistos de un recurso necesario para construir la empresa analítica que se requiere para probar cualquier cosa. Sin Dios, uno no puede levantar las características operativas necesarias a priori del examen intelectual de evidencia y prueba. La cosmovisión cristiana suministra la plataforma óntica fija como la condición de verdad suficiente que puede justificar la inducción, los universales inmutables, los atributos, la identidad y la uniformidad del mundo físico. Pero el ateísmo materialista carece de tal plataforma óntica fija. Por consiguiente, no proporciona el suficiente terreno requerido para justificar la indagación, la investigación, la evidencia y las pruebas.

¿Sostuvo Van Til una Creencia NO Reformada sobre la “Cosmovisión”? Una Respuesta a Dr. Fesko

Reformando la apologética (cosmovisión)

Resumen del capítulo 5

El objetivo principal del capítulo 5 de Reformado la Apologética es criticar la “teoría de la cosmovisión histórica” (TCH) y el importante papel que ha desempeñado (según el autor) en el desarrollo de la apologética de los vantilianos.  La adopción de la TCH es un obstáculo para utilizar “el libro de la naturaleza” en la apologética, y por esa misma razón necesita ser cuestionada.

Como el Dr. Fesko lo define, TCH es

“una idea muy distinta que comienza con el idealismo alemán del siglo XIX e incluye las siguientes características: 1) el rechazo de una doctrina común de la humanidad, 2) un único principio del que se deduce una cosmovisión, 3) una explicación sistemática y exhaustiva de la realidad y 4) la inconmensurabilidad de las cosmovisiones en competencia. Estos aspectos de la TCH crean un ambiente inhóspito para la histórica apelación reformada al libro de la naturaleza. El aumento del uso de TCH es inversamente proporcional a la disminución del uso del libro de la naturaleza. (p. 98)”

Fesko identifica varios problemas específicos con TCH. En primer lugar, es “contraria a la enseñanza de las Escrituras porque rechaza una doctrina común de la humanidad”; en otras palabras, rechaza la enseñanza bíblica de que todas las personas comparten nociones comunes en virtud de llevar la imagen de Dios. En segundo lugar, TCH afirma que “una visión del mundo debe presentar una explicación exhaustiva del mundo”, pero la Biblia no hace eso. Según la fe reformada, la Escritura “no aborda todas las cosas” sino que “sólo da principios para la vida en general” (p. 98). En manos de los apologistas vantilianos, TCH implica que la Biblia “explica exhaustivamente toda la realidad” y “debe ser el único fundamento de todo el conocimiento” (p. 99).

El Dr. Fesko propone exponer su caso: 1) revisando los orígenes históricos de la TCH, 2) explicando cómo el empleo de la TCH por Van Til le llevó a rechazar las nociones comunes, 3) estudiando el impacto del uso de la TCH por Van Til en la comunidad reformada, 4) haciendo “un breve caso bíblico para las nociones comunes”, y 5) refutando la afirmación de que la Biblia “ofrece una visión exhaustiva del mundo” (pág. 99).

Orígenes de la teoría de la cosmovisión histórica

Esta sección introductoria ofrece una breve historia de TCH. El concepto de cosmovisión (Weltanschauung) se originó con Kant, pero fue recogido y empleado por otros, incluyendo a Hegel, Kierkegaard, Nietzsche y Wilhelm Dilthey. Fesko centra la mayor parte de su atención en Dilthey porque ha sido considerado como “el padre de TCH” y fue el primero en ofrecer un tratamiento sistemático.

Como Dilthey y sus colegas propusieron el concepto de cosmovisión en Alemania, “la idea viajó por toda Europa y aterrizó en el regazo de un teólogo de la United Presbyterian”, a saber, James Orr.

“Al igual que Kant y Dilthey, Orr creía que una cosmovisión ofrecía una visión completa de la realidad. Y como Dilthey, sostenía que una cosmovisión buscaba responder a las preguntas más importantes de la vida: ¿Qué principios deberían guiar la vida de uno? ¿Cuál es el objetivo de la existencia de uno? ¿Qué justificación racional ofrece uno para sus creencias? (p. 103)”

Orr no aceptó la venta al por mayor de TCH, pero adoptó algunos de sus principios problemáticos:

“Orr abrazó la idea de que una cosmovisión proporciona una respuesta exhaustiva a las preguntas clave de la vida, pero no estuvo de acuerdo con la fuente del conocimiento. Dilthey localiza el origen del conocimiento en el hombre, mientras que Orr lo sitúa en la revelación. (p. 103)”

Además, Orr “abrazó el principio TCH de la inconmensurabilidad de las cosmovisiones” y sostuvo que la cosmovisión cristiana se explica por “un solo principio”, específicamente, la Cristología (p. 104). Por lo tanto, en opinión de Orr, Cristo debe ser “la doctrina que todo lo controle” en el centro de la cosmovisión cristiana (pág. 105).

Kuyper sobre la cosmovisión

El rastro de TCH en el pensamiento cristiano continúa a través de las famosas conferencias de Abraham Kuyper en 1898, que se derivan del libro de Orr “The Christian View of God and the World”. Siguiendo a Orr, Kuyper creía que

“la cosmovisión cristiana ofrece una explicación exhaustiva del mundo, está en antítesis con otras cosmovisiones, y es un sistema de vida que encuentra su fuente en el cristianismo.” (p. 105)

Aún así, hay algunas diferencias notables entre Orr y Kuyper. Por ejemplo, Kuyper “no siempre planteó una antítesis estricta entre las cosmovisiones cristianas y no cristianas” (p. 106). En otras palabras, rechazó la tesis de la inconmensurabilidad. Aún más significativo, sugiere Fesko, es que Kuyper no reveló los (dudosos) orígenes históricos de su concepto de cosmovisión.

Van Til sobre cosmovisión

Cristo como punto de partida para el conocimiento

Van Til “abrazó el programa de cosmovisión total de Kuyper” pero introdujo algunas modificaciones propias. Aunque reconoció la gracia común, Van Til “subrayó con más fuerza el principio de la antítesis”, llegando incluso a criticar a Kuyper y Herman Bavinck por no ser totalmente coherentes con este principio y por introducir elementos no cristianos en sus epistemologías.

“En opinión de Van Til, todo pensamiento de síntesis debe ser desterrado de la cosmovisión cristiana. Al igual que [Herman] Dooyeweerd, Van Til buscaba un punto de partida puramente bíblico para su epistemología.” (p. 107)

Para Van Til, entonces, Kuyper y Bavinck habían caído en el mismo error que el escolasticismo, aunque no en el mismo grado.

Van Til compartía la convicción de Orr de que la cosmovisión de uno tiene que “empezar desde un principio fundamental que lo explique todo”. En el caso de Van Til, este principio es “el Cristo de las Escrituras que se auto-atestigua” (p. 108). Debemos adoptar una epistemología de arriba en lugar de una de abajo. Karl Barth había predicado tal enfoque, pero (a juicio de Van Til) nunca lo practicó realmente. En cualquier caso, Van Til formaba parte de un movimiento más amplio del siglo XIX y XX que adoptó “el método idealista de deducir un sistema de doctrina a partir de un solo concepto”, siendo ese concepto la Cristología (p. 108).

En resumen, Van Til no abogó por una comprensión ” floja” de la cosmovisión, como lo han hecho otros pensadores cristianos, sino que “en su lugar adoptó elementos clave de la TCH” (p. 109).

¿Nociones comunes versus terreno común?

Fesko admite que Van Til afirmó el conocimiento compartido entre creyentes y no creyentes. Sin embargo, Van Til no fue consistente en este punto y se equivocó sobre el conocimiento del no creyente. Bajo la influencia de TCH, Van Til rechazó las nociones comunes y por lo tanto “se aparta de la fe católica y reformada” (p. 110).

Irónicamente, sin embargo, “lo que Van Til quita con la mano izquierda lo reintroduce con la derecha” (p. 110). Rechazó la idea de las nociones comunes como un compromiso con el pensamiento incrédulo, pero luego apeló a la idea de un terreno común para explicar cómo los cristianos y los no cristianos pueden estar de acuerdo en ciertos puntos. A juicio de Fesko, esto es más una cuestión de semántica que de sustancia. Fesko identifica cinco razones para la negación de las nociones comunes por parte de Van Til, la última de las cuales es su malsana adopción de la TCH.

Un tema repetido en el pensamiento de Van Til son los principios antitéticos que actúan en las cosmovisiones cristianas y no cristianas. Su énfasis en los principios, puntos de partida, refleja su acuerdo con una metodología de influencia idealista. (p. 112)

“Para Van Til, la cosmovisión cristiana está en total antítesis con todas las demás cosmovisiones.” (p. 113)

Influencia e impacto de Van Til

En esta sección el Dr. Fesko documenta lo que él considera como algunos de los lamentables frutos de la filosofía infectada por TCH de Van Til en la comunidad Reformada, como el rechazo de la ley natural por parte de teonomistas como Greg Bahnsen, y el desarrollo de la “consejería noutética” por parte de Jay Adams y otros en el movimiento de consejería cristiana. Vantilianos como Vern Poythress han tratado de “redimir” la ciencia y las matemáticas, como si existiera un enfoque distintivamente cristiano para tales disciplinas. De hecho, la idea equivocada de una “visión decididamente cristiana de la erudición en la academia” es en parte atribuible a la influencia de Van Til.

Las ideas de Van Til no han sido útiles, sostiene Fesko, y marcan un punto de ruptura con la tradición histórica reformada. Van Til “difuminó la distinción entre la revelación general y especial y las operaciones generales y especiales del Espíritu Santo” (p. 115). Rechazó el “uso regular de las nociones comunes” y criticó a los que apelaban a ellas como culpables de sintetizar el cristianismo con el paganismo. Estudiantes de Van Til, como John Frame y Scott Oliphint, han mantenido erróneamente que la Biblia es el “fundamento y la base de nuestra epistemología” (p. 115). Oliphint es objeto de una crítica especial por parte de Fesko, no sólo por afirmar que la Escritura es “la única fuente de todo conocimiento” (p. 116; cf. p. 119) sino también por sostener que tal es la posición reformada. Por el contrario, Fesko argumenta que “las Escrituras no lo tratan todo” y los divinos reformados sostenían que el “libro de la naturaleza” era la fuente de conocimiento para “asuntos temporales” como la ciencia. La epistemología de Oliphint, como la de su maestro, ha sido infectada por el idealismo alemán y representa una desviación de la ortodoxia reformada.

Escritura y Nociones Comunes

Contrariamente a la TCH vantiliana, las Escrituras no enseñan que hay una “completa antítesis epistemológica” entre creyentes e incrédulos (p. 120). Más bien, debido a la gracia común, hay áreas de acuerdo sustancial y conocimiento compartido.

Fesko ofrece tres ejemplos: (1) las similitudes entre la Ley de Moisés y el Código de Hammurabi, que es anterior al Pacto de Moisés; (2) el uso por parte de Pablo de citas de dos escritores paganos, Epiménides y Aratus, en su sermón en el Areópago (Hechos 17); y (3) la afirmación de Pablo del conocimiento moral entre los gentiles en Romanos 2:14-15. En el tercer caso, Fesko expresa cierta simpatía por el argumento de que Pablo se hace eco de términos y conceptos encontrados en Aristóteles. Como mínimo, sostiene, Pablo estaba usando “datos extrabíblicos” (p. 126).

¿Epistemología exhaustiva o la sabiduría de las Escrituras?

Habiendo argumentado que el rechazo de TCH a las nociones comunes no es bíblico, Fesko apunta ahora a su afirmación de que “una cosmovisión da una explicación exhaustiva de la realidad” y a la idea de los vantilianos de que la Biblia es “exhaustivamente comprensiva y es la fuente de todo conocimiento” (pág. 127). También se critica la afirmación de que “hay una visión cristiana distinta de todo”, de modo que “la iglesia debe estar siempre en antítesis con el mundo” (pág. 128).

El argumento básico de Fesko es que tales afirmaciones son obviamente antibíblicas, falsas y absurdas. Algunos extractos:

“Si la iglesia siempre está en antítesis con el mundo, entonces ¿por qué Moisés se haría eco o incorporaría el Código de Hammurabi en el Código del Pacto?” (p. 128)

“La Biblia no es un estudio exhaustivo de la historia del mundo: la gran mayoría de la historia del mundo se encuentra fuera de las páginas de las Sagradas Escrituras. La Biblia afirma explícitamente que muchas cosas están más allá del conocimiento de la humanidad, no sólo sobre Dios, sino también sobre la creación.” (p. 128)

“Si decimos que la Biblia proporciona una visión exhaustiva del mundo, entonces debemos afirmar que hay una visión cristiana única de todo. No puede haber un conocimiento compartido con el mundo incrédulo porque sólo las Escrituras contienen toda la verdad.” (p. 129)

“La Biblia no proporciona principios de arte, medicina, historia o matemáticas.” (p. 129)

“¿Cómo se evalúan ciertas expresiones artísticas cuando las Escrituras no dan ninguna instrucción específica sobre el tema, a pesar de las afirmaciones de la naturaleza exhaustiva de la cosmovisión cristiana?” (p. 130)

“¿Sobre qué base exegética se puede determinar si la Novena de Beethoven es arte verdadero o falso?” (p. 130)

“La Biblia nos dice que preservemos la vida, pero no nos instruye si debemos realizar una cirugía cerebral o administrar medicamentos para curar a un paciente.” (p. 131)

Y así sucesivamente. El esquema del argumento es simple: si la TCH vantiliana fuera cierta, entonces X sería el caso; obviamente X no es el caso; por lo tanto la TCH vantiliana debe estar equivocada.

Entonces, ¿qué es lo que ha salido mal aquí? Fesko sugiere que “uno de los principales problemas de TCH es que trata de deducir una comprensión exhaustiva de la realidad a partir de un principio” (p. 131). Pero eso se debe más al idealismo alemán del siglo XIX que a la ortodoxia reformada, que sostiene que la Escritura es sólo un principio (fundamento) del conocimiento entre muchos otros. En resumen:

“Afirmar que debemos deducir todo el conocimiento de un principio confunde la revelación general y la especial.” (p. 132)

Conclusión

Las evidencias han sido presentadas y el veredicto ya ha sido emitido:

“El problema con TCH es que fue forjado en el yunque del pensamiento autónomo humano; nació bajo la estrella oscura del racionalismo de la Ilustración, una mentalidad comprometida con la erradicación del concepto de conocimiento humano común. Debemos rechazar a TCH, no por sus orígenes, por más cuestionables que sean, sino por sus pretensiones de ofrecer una explicación exhaustiva de la realidad.” (p. 132)

En resumen, la TCH implica el rechazo de las nociones comunes, mientras que las doctrinas bíblicas de la humanidad, la creación y la revelación requieren que las afirmemos. Podemos reconocer que los incrédulos pueden conocer y descubrir muchas cosas importantes sobre el mundo; podemos trabajar junto a ellos en sus esfuerzos intelectuales y aprender mucho de ellos. A pesar de sus profesiones piadosas, la TCH vantiliana amenaza todo eso:

“Decir con Van Til que sólo los cristianos saben realmente y que la Biblia es nuestro único fundamento para todo el conocimiento nos coloca en un innecesario camino de colisión con el mundo en cada punto y presiona a la Biblia al servicio de tareas para las que nunca fue destinada”. (p. 133)

“En lugar de abogar por una exhaustiva visión cristiana de la vida y el mundo, debemos reconocer que Dios ha creado el mundo como un lugar maravillosamente diverso y ha dado a los seres humanos muchos dones de conocimiento y perspicacia. Puede haber muchas maneras diferentes de hacer las cosas y ninguna manera específicamente cristiana. Tal diversidad no es una capitulación a la autonomía, sino que se hace eco de las profundidades de la sabiduría de Dios.” (p. 133)

Comentarios

El capítulo 5 es el más largo del libro. Cubre mucho terreno y plantea una serie de cuestiones, pero voy a tratar de profundizar en las principales áreas y llegar al corazón del argumento, en donde creo que el Dr. Fesko falla.

1. Recordemos que el propósito general de Reformando la Apologética es recuperar el “enfoque clásico Reformado” frente al (principalmente) enfoque presuposicional de vantilianos. Este capítulo contribuye a ese objetivo haciendo una seria crítica a la apologética de Van Til. El argumento tiene dos vertientes:

Primer punto: Van Til adoptó TCH en su epistemología y metodología apologética.

Segundo punto: TCH no es bíblico.

La conclusión a la que se llega, por supuesto, es que el enfoque de Van Til ha sido construido con materiales no bíblicos. Esta sería una crítica devastadora a Van Til si no fuera por un defecto menor en el argumento, a saber, que el Pronunciamiento 1 es totalmente falso.

Recordemos cómo Fesko caracteriza a TCH en la apertura del capítulo:

“1) el rechazo de una doctrina común de la humanidad, 2) un único principio del que se deduce una cosmovisión, 3) una explicación sistemática y exhaustiva de la realidad, y 4) la inconmensurabilidad de las cosmovisiones en competencia.” (p. 98)

Admito fácilmente que la TCH así definida es errónea y no bíblica, y lo mismo sucedería con la versión cristianizada a la que se opone Fesko. El problema es que Van Til no se aferra a ninguno de estos cuatro principios, al menos no en la forma en que Fesko los articula. Ninguna de las citas de Van Til en el capítulo apoya la afirmación de que lo hizo.

En cierto sentido, eso es todo lo que hay que decir en respuesta. La única manera de defender el Pronunciamiento 1 sería debilitarlo a la afirmación de que Van Til adoptó algunos elementos de TCH (por ejemplo, que las cosmovisiones buscan responder a algunas de las preguntas más importantes de la vida; cf. p. 103). Pero esa afirmación más débil no es suficiente para condenar a Van Til, porque el caso de Fesko depende de que Van Til respalde al menos algunos de los cuatro principios anteriores.

Para ser justos, el Dr. Fesko intenta establecer conexiones entre los escritos de Van Til y estos principios de TCH. Pero en cada caso el argumento falla el objetivo, típicamente por malinterpretar la posición de Van Til. Así que consideremos cada uno por separado.

2. ¿Van Til rechaza una doctrina común de la humanidad? Recordemos que para Fesko, una doctrina común de la humanidad significa afirmar (1) que creyentes e incrédulos comparten la imago Dei y (2) que creyentes e incrédulos “comparten nociones comunes sobre Dios, el mundo e incluso la ley de Dios” (p. 100). La afirmación de Fesko de que Van Til rechazó esta doctrina común de la humanidad se basa en su argumento anterior de que Van Til rechaza las nociones comunes. Pero como expliqué en anteriores escritos ese argumento tergiversa la posición de Van Til. Él no rechaza las nociones comunes en su totalidad, sino más bien una concepción particular de las nociones comunes que (así lo argumenta) está en desacuerdo con una epistemología y antropología consistentemente reformada. Es trivialmente fácil citar pasajes de Van Til donde afirma nociones comunes, entendidas como ideas y conocimientos compartidos, basados en las doctrinas de la imago Dei y la gracia común.

Incluso en este mismo capítulo, el Dr. Fesko admite que “Van Til apela a las mismas categorías que los teólogos ortodoxos reformados invocaron cuando promovieron el concepto de nociones comunes” (p. 11). Su punto es que Van Til no era consistente en este tema, que hablaba ambiguamente. Pero incluso si fuera así, se deduce que Van Til no rechaza el principio 1 de TCH.

3. ¿Van Til sostiene que toda la visión cristiana del mundo puede ser “deducida” de un “principio único”? No conozco ningún lugar en los escritos de Van Til donde haga tal afirmación. De hecho, lo contrario es cierto: Van Til se resistió fuertemente a la idea de que el cristianismo es un sistema estrictamente deductivo. Por ejemplo:

“El sistema de verdad del hombre, incluso cuando se formula en subordinación directa y autoconsciente a la revelación del sistema de verdad contenido en las Escrituras, no es por lo tanto un sistema deductivo.” (A Christian Theory of Knowledge, p. 38)

“El “sistema de verdad” bíblico no es un “sistema deductivo”. Las diversas enseñanzas de las Escrituras no están relacionadas entre sí de la manera en que se relacionan los silogismos de una serie. El “sistema de verdad” de la Escritura presupone la existencia del Dios trino interno, eterno y auto-coherente que se revela a sí mismo al hombre con una autoridad no cualificada.” (Common Grace and the Gospel, p. v)

“Otra acusación es que pienso que la Biblia nos presenta un sistema deductivo de la verdad. … De ello se desprende que los credos de la iglesia no constituyen sistemas deductivos derivados del concepto maestro de Dios. Son más bien declaraciones que contienen, en la medida de lo posible, todas las diversas facetas de la verdad sobre Dios y su relación con el mundo. Hay coherencia en estos credos pero no es la coherencia de la deducción. La famosa doctrina de las dos naturalezas de Cristo, tal como se establece en el credo de Calcedonia, exhibe el hecho de que la iglesia no estaba dispuesta a someter los materiales aparentemente contradictorios de las Escrituras a los requisitos de un sistema deductivo.” (The Defense of the Faith, 4ª ed., p. 206)

Podrían proporcionarse otras declaraciones similares. Comentarios de John Frame:

“Van Til menosprecia este tipo de argumento [es decir, que uno puede deducir otras doctrinas cristianas de una doctrina “maestra”] como “deductivismo”. El sistema de pensamiento cristiano no es un sistema “deductivo”, dice. Hasta donde yo sé, Van Til nunca define “deductivo” en este sentido, pero evidentemente quiere decir aquí (1) que no debemos tratar de desarrollar un sistema teológico deduciendo todo de un “concepto maestro” como la soberanía de Dios y (2) que la teología no debe hacer deducciones de una o más doctrinas, cuyas conclusiones contradicen otras enseñanzas bíblicas.” (Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 166)

(Para una mayor discusión ver el capítulo completo “The Analogical System” en CVT:AAT, así como la sección II del ensayo clásico de Frame, “Van Til: The Theologian”).

Irónicamente, la posición a la que apunta Fesko aquí es más cercana a la de Gordon Clark que a la de Van Til. Clark abogó famosamente por un punto de vista conocido como Escrituralismo, según el cual todo el sistema cristiano puede derivarse de un solo axioma: “La Biblia es la Palabra de Dios”.

Entonces, ¿de dónde viene la idea de que Van Til pensó que toda una visión del mundo podía ser deducida de un único principio? Por lo que puedo decir, Fesko lo deduce de una afirmación de Van Til en su ensayo “Mi Credo”:

“El Cristo de las Escrituras, que se auto-atestigua, siempre ha sido el punto de partida de todo lo que he dicho.”

Pero esto no significa en absoluto que Van Til busque deducir todo de algún tipo de doctrina o principio cristológico general. Más bien, está diciendo que su máxima autoridad epistemológica es el Señor Jesucristo, hablando a través de las Escrituras, y que esta revelación divina autoritaria gobierna su interpretación de todo lo demás (incluyendo la forma en que piensa sobre la tarea y el método de la apologética). Sólo hay que leer “Mi Credo” hasta el final para entender el punto. Es una afirmación sobre la autoridad epistemológica, no la base de un sistema teológico o filosófico deductivo.

4. ¿Van Til afirma que la cosmovisión cristiana nos proporciona “una explicación sistemática y exhaustiva de la realidad”? Fesko dice repetidamente en este capítulo que según TCH una cosmovisión ofrece una “explicación exhaustiva” o una “explicación completa” del mundo (págs. 97, 98, 99, 103, 105, 108, 127, 128, 129, 131, 132 – ¡y puede que no sea una lista exhaustiva o completa!). Fesko piensa claramente que en manos de Van Til y sus seguidores esta idea implica que la cosmovisión cristiana (o la Biblia) explica cada hecho, responde a cada pregunta y contiene cada verdad. Esto es especialmente evidente en los argumentos que Fesko expone en la sección “¿Epistemología exhaustiva o la sabiduría de las Escrituras?” (págs. 127-132). Por ejemplo:

“El segundo problema principal de la TCH es la afirmación de que una cosmovisión da una explicación exhaustiva de la realidad. Una cosa es afirmar que la Biblia explica a Dios, a los seres humanos y al mundo y que, como tal, tiene implicaciones en todas las facetas de la vida. Otra cosa es afirmar que es exhaustivamente comprensiva y la fuente de todo el conocimiento.” (p. 127)

El problema, una vez más, es que Van Til en ninguna parte hace tal afirmación. Ninguna de las citas o citaciones proporcionadas por Fesko apoya la acusación. Además, Van Til hace frecuentemente declaraciones que contradicen la acusación, por ejemplo, que los incrédulos pueden descubrir muchas verdades sobre el mundo a través de la investigación científica e histórica.

Sólo puedo suponer que el Dr. Fesko ha malinterpretado algunas declaraciones de Van Til a las que se refiere unas cuantas veces (y en parte con citas en la p. 106):

“La vida cristiana y la visión del mundo, se argumentó, se presenta como una interpretación absolutamente comprensiva de la experiencia humana. La vida cristiana y la visión del mundo, se argumentó además, se presenta como la única interpretación verdadera de la experiencia humana.” (p. 38)

Pero Van Til no está afirmando aquí que la cosmovisión cristiana (o la Biblia) explica exhaustivamente todo en el sentido de que responde a todas nuestras preguntas y nos dice todo lo que necesitamos saber sobre el mundo. No quiere insinuar, como piensa Fesko, que “sólo las Escrituras contienen toda la verdad” (p. 129). Más bien, está diciendo que si queremos interpretar correctamente nuestras experiencias del mundo, tenemos que hacerlo a través del lente de una cosmovisión bíblica cristiana, porque sólo esa cosmovisión representa la realidad tal y como es. No existe tal cosa como la experiencia sin interpretación, insiste Van Til. No hay hechos “brutos”. Nuestras experiencias siempre serán interpretadas a través de una cuadrícula de presuposiciones – sobre Dios, nosotros mismos, el universo, la posibilidad, la plausibilidad, la moralidad, la racionalidad, etc. – y la cuadrícula correcta es la que se alinea con una cosmovisión cristiana. Sugerir que el mundo puede ser correctamente interpretado con presuposiciones no cristianas es, para Van Til, una negación implícita de la soberanía de Dios y la autoridad de su revelación.

Así, mientras que la Biblia no dice todo lo que hay que decir sobre cualquier cosa en particular, sí tiene algo que decir sobre todo, y lo que tiene que decir es absolutamente autoritario porque es la palabra de Cristo. Por lo tanto:

“La Biblia es considerada como autoritaria en todo lo que habla. Además, habla de todo. No queremos decir que hable de los partidos de fútbol, de los átomos, etc., directamente, pero sí queremos decir que habla de todo, ya sea directamente o por implicación.” (Apologética cristiana, p. 2)

En resumen, la posición que el Dr. Fesko atribuye a Van Til no es la que él tiene. De nuevo, vale la pena señalar que la afirmación de que todo el conocimiento viene sólo de la Biblia es una asociada a Gordon Clark y sus discípulos. Es una afirmación errónea, para estar seguros. Pero no es una afirmación vantiliana.

5. ¿Sostiene Van Til que la cosmovisión del cristiano y la del no cristiano son inconmensurables? No tengo muy claro lo que el Dr. Fesko quiere decir con “inconmensurabilidad de las cosmovisiones”, pero la idea parece ser que dos cosmovisiones son inconmensurables si no hay acuerdo entre ellas, si se contradicen en cada punto.

Van Til afirma que hay en principio una antítesis absoluta entre las cosmovisiones del creyente y del incrédulo, en el sentido de que sus presuposiciones epistemológicas están en desacuerdo. En pocas palabras, tienen diferentes autoridades finales: el cristiano tiene “el Cristo de las Escrituras que se auto-atestigua” como su autoridad final, mientras que el no cristiano tiene alguna otra autoridad.

Pero Van Til está pensando aquí en cómo están las cosas en el caso “ideal” o “puro”. En la práctica, típicamente habrá áreas de acuerdo formal entre el sistema de creencias del cristiano y el no cristiano. Por ejemplo, un cristiano y un musulmán pueden estar de acuerdo en que hay un creador del universo que tiene autoridad sobre nosotros. Pero al mismo tiempo, el diablo está en los detalles: cómo se entiende la naturaleza y la autorrevelación de ese creador tendrá un impacto significativo en el resto de la cosmovisión de uno y cómo se interpretan las experiencias del mundo.

En cualquier caso, como señalé anteriormente, para Van Til la cuestión fundamental es la de la autoridad epistemológica. En ese punto, hay en efecto una aguda antítesis.

Contrariamente a Fesko, sin embargo, no se deduce de la posición de Van Til que los creyentes y los no creyentes no puedan comunicarse entre sí, no puedan entablar un diálogo racional, no puedan trabajar juntos en proyectos comunes (por ejemplo, la investigación científica), y así sucesivamente. Van Til niega explícitamente esas conclusiones, como he documentado en entradas anteriores (y como otros vantilianos han señalado muchas veces). El hecho es que la epistemología y la antropología de Van Til son más complejas y matizadas de lo que Fesko reconoce, y por lo tanto su crítica cae en picada. ¿Cómo puede ser una refutación a Van Til señalar que la Biblia afirma claramente X cuando el propio Van Til afirma claramente X?

La desconexión es especialmente sorprendente cuando leemos afirmaciones como éstas:

“Podemos asombrarnos del aprendizaje y la perspicacia de los no creyentes y trabajar junto a ellos en muchos esfuerzos. Debido a nuestra imagen de Dios compartida por todos, incluso en un mundo caído, podemos aprender mucho de los no cristianos.” (p. 133)

Sorprendentemente, el Dr. Fesko presenta esto como si los vantilianos no estuvieran de acuerdo. Al contrario, es precisamente el tipo de concesión que Van Til haría con gusto. Por ejemplo:

“Muchos no cristianos han sido grandes científicos. A menudo los no cristianos tienen un mejor conocimiento de las cosas de este mundo que los cristianos.” (Introduction to Systematic Theology, p. 83)

Pero agregaría que los no creyentes logran tales cosas a pesar de sus cosmovisiones no cristianas, no a causa de ellas. Es una cuestión de gracia común. Hice este punto antes, pero vale la pena repetirlo: La apologética de Van Til depende de la suposición de que los incrédulos tienen conocimiento de Dios, de sí mismos y del mundo. Su argumento es que no pueden explicar ese conocimiento en términos de su propia cosmovisión incrédula, sino sólo en términos de una cosmovisión teísta cristiana. Por lo tanto:

“La pregunta no es si el no cristiano puede pesar, medir o hacer mil cosas más. Nadie niega que pueda. Pero la pregunta es si en su principio el no cristiano puede dar cuenta de su propio o cualquier conocimiento.” (The Defense of the Faith, 4ª ed., 283)

De la misma manera:

“La primera objeción [al método de presuposición de Van Til] que se sugiere puede ser expresada en la pregunta retórica: “¿Quiere usted afirmar que los no cristianos no descubren la verdad por los métodos que emplean?” La respuesta es que no queremos decir nada tan absurdo como eso. La implicación del método que aquí se defiende es simplemente que los no cristianos nunca son capaces y por lo tanto nunca emplean sus propios métodos de manera consistente.” (Ibid., 125)

Van Til continúa argumentando que mientras los no creyentes pueden hacer ciencia – y a menudo lo hacen con mucho éxito – eso es sólo porque no son consistentes con sus propias presuposiciones. Los supuestos fundamentales del método científico, como la uniformidad de la naturaleza, dependen del teísmo bíblico y su presuposición de que Dios es soberano en la creación y la providencia.

6. Para resumir hasta ahora: La crítica del Dr. Fesko a la apologética de Van Til se basa en la afirmación de que abraza a TCH. Pero esta afirmación está equivocada. Van Til no se atiene a los cuatro principios específicos que Fesko considera característicos de TCH.

Nada de esto sirve para negar que Van Til hace un uso extensivo del concepto de cosmovisión en sus escritos. Aunque nunca usa el término específico de cosmovisión, y (hasta donde puedo decir) sólo usa el término Weltanschauung cuando critica la obra de Kant y otros, sí habla de “la visión reformada del mundo y la vida”, “la filosofía de vida cristiana”, y así sucesivamente. Sostiene que hay una cosmovisión cristiana distintiva (de hecho reformada) en el sentido de que hay una visión claramente cristiana de la metafísica, la epistemología y la ética, que tradicionalmente se consideran las tres ramas principales de la filosofía (véase, por ejemplo, las divisiones de capítulos en The Defense of the Faith).

Tampoco es negar que hay líneas de influencia desde TCH a través de Orr y Kuyper hasta Van Til. Van Til reconoció abiertamente su deuda intelectual con Kuyper. Pero nada de esto implica que Van Til compró todo el paquete de TCH como lo describe Fesko.

7. Finalmente, algunas observaciones sobre otros caracteres del drama. El Dr. Fesko atribuye también a Abraham Kuyper la afirmación de que una cosmovisión ofrece una “amplia explicación” de la realidad. Una vez más, creo que esto es engañoso. Kuyper ciertamente sostuvo que la cosmovisión cristiana habla a cada área de la vida; tiene algo significativo que decir sobre cada campo del conocimiento humano, no sólo de la teología. Pero Kuyper no afirma en ninguna parte, hasta donde puedo ver, que la cosmovisión cristiana (o calvinista) lo explique todo. Fesko cita las conferencias de Kuyper sobre el calvinismo, pero no puedo encontrar ninguna afirmación sobre “explicación exhaustiva” (o algo equivalente) en esas conferencias. Si me lo he perdido, agradecería una corrección.

Los puntos de vista de Scott Oliphint también están tergiversados en este capítulo. Fesko sugiere que Oliphint “trata de apoyar la idea de la Escritura como la única fuente de todo conocimiento” (p. 116; cf. p. 119). He leído muchos de los libros y artículos del Dr. Oliphint, incluyendo los que Fesko cita aquí, y en ninguna parte defiende tal punto de vista. Para estar seguro, envié un correo electrónico al Dr. Oliphint, y me confirmó que nunca ha tomado la (absurda y no bíblica) opinión de que la Biblia es nuestra única fuente de conocimiento. Más bien, Oliphint ha insistido en que la revelación divina (que es más amplia que las Escrituras) es el único fundamento de todo el conocimiento humano, y eso no es otra cosa que la posición tradicional Reformada. Parece que de alguna manera Fesko ha confundido la defensa de Oliphint de una epistemología reveladora consistentemente Reformada con una defensa del Escrituralismo Clarkiano. (Me atrevo a decir que cualquiera que esté familiarizado con el trabajo del Dr. Oliphint encontrará difícil no reírse un poco aquí.)

Los lectores de este capítulo también podrían tener una visión sesgada de la posición de John Frame. Mientras que critica las afirmaciones de Oliphint, Fesko escribe:

“Otros vantilianos, como John Frame, han hecho afirmaciones similares bajo la influencia de Van Til.” (p. 115)

La nota al pie de página nos remite al artículo de Frame en WTJ “En defensa de algo cercano al biblicismo” y su posterior interacción con Richard Muller y David Wells. Parece que Fesko ha confundido el algo-cerca del biblicismo de Frame con el algo-cerca del escrituralismo. Frame argumenta (con razón y de manera importante, en mi opinión) por una aplicación consistente de Sola Scriptura en los campos de la teología histórica y sistemática. En ninguna parte sugiere que la Escritura es la única fuente y fundamento del conocimiento humano. Nadie podría leer las obras de Frame (especialmente su Doctrina del Conocimiento de Dios) y llegar justamente a esa conclusión.

Tengo que concluir que aunque la crítica del Dr. Fesko a TCH (como él la define) puede ser acertada, no tiene mucho sentido. Gran parte del capítulo 5 resulta ser un ejercicio de muñecos de pajas sobre vantilianos. Van Til puede haber sido un holandés, ¡pero eso no justifica que se incline hacia los molinos de viento!


Por: Dr. James Anderson


Publicación original en: https://www.proginosko.com/2019/09/reforming-apologetics-worldview/