Dos Guerreros Cristianos: Cornelius Van Til y Francis A. Schaeffer, comparados

Cornelius Van Til murió en 1987, tres años después que Francis A. Schaeffer. Aún es muy pronto para evaluar los legados de estas dos figuras muy diferentes en la apologética del siglo XX. Van Til pasó la mayor parte de su vida profesional enseñando en el Seminario de Westminster. Schaeffer era pastor, y luego evangelista en un ambiente comunitario.[1] Van Til escribió extensamente, abordando temas relacionados principalmente con la filosofía y la teología. Schaeffer fue primero un conferenciante, y un escritor sólo de manera secundaria (aunque su número de lectores fue en realidad más amplio que el de Van Til, debido sin duda a su inmensa popularidad en los círculos evangélicos). Aunque ambos tenían un trasfondo reformado, Van Til afirmó su compromiso con el sistema enseñado en los credos reformados a lo largo de sus polémicas. Schaeffer lo hizo sólo tangencialmente. ¿Qué se puede aprender comparando a estas dos personas tan diferentes?

Mucho, creo. En primer lugar, los dos pensadores no siempre son claramente entendidos, ni por sus críticos ni por sus aliados. Compararlas ayuda a aclarar ambas posiciones. En el proceso, el método apologético se entiende más claramente. No sólo se pueden aclarar las cuestiones básicas de la metodología apologética: hay cuestiones de estilo, e incluso de tono, así como cuestiones de contenido en la apologética. En consecuencia, Van Til y Schaeffer difirieron en el modo, o manera, así como en la sustancia. Reconocer esta dimensión debería decirnos mucho acerca de su significado, sin ignorar de ninguna manera las cuestiones de sustancia.

En segundo lugar, Van Til discrepó con Schaeffer en una serie de cuestiones apologéticas básicas. Cornelius Van Til era conocido por sus polémicas no sólo con los no creyentes, sino con otros apologistas cristianos con los que difería. No todos apreciaban su voluntad de atacar a sus compañeros evangélicos, especialmente cuando parecían estar de acuerdo con gran parte de su enfoque. Pero en su mente, estaba llevando a cabo el trabajo adecuado de un reformador polémico. Schaeffer no escapó a su pluma crítica, y gran parte del presente artículo se basará en la crítica de Van Til. Sin embargo, en L’Abri, la comunidad que fundó, Francis Schaeffer se involucró en discusiones con gente de todas las clases sociales usando un método apologético que creía muy cercano al de Van Til. ¿Estaba equivocado? ¿Qué deberíamos hacer con la crítica de Van Til? ¿Estaba justificada? ¿Fue justa? ¿Fue útil y edificante? ¿Respondió Schaeffer apropiadamente?

En un nivel, la tarea parece sencilla. No sólo ambos hombres han escrito extensamente, sino que en un momento dado se desarrolló una polémica entre ellos. Aunque Van Til hizo la mayor parte de los escritos en esta disputa,[2] Schaeffer también articuló sus reacciones de una manera menos formal. Así que hay una fuente de material para comparar. En otro nivel, sin embargo, no es tan fácil como parece compararlos. Una de las mayores dificultades de nuestra tarea es tratar de establecer un campo de juego uniforme. Para poder compararlos justamente, es necesario armonizar los términos y connotaciones utilizados por los dos pensadores, así como abordar cuestiones más amplias. También significa dar sentido a varias impresiones contrarias. Una impresión, por ejemplo, es que Schaeffer simplemente no era un académico, por lo que la polémica no estaba en los mismos términos. Cuando se le preguntó en una gran reunión en Anaheim, California, si era un presuposicionalista o un evidencialista, Schaeffer respondió: “No soy ninguna de las dos cosas. No soy un evidencialista o un presuposicionalista. Está tratando de presionarme para que entre en la categoría de apologista teológico, lo cual no soy.” El resto de la cita es importante para nuestros propósitos también: “No soy un académico, un apologista escolástico. Mi interés está en el evangelismo.”[3]

En realidad las cosas no son tan simples. Las impresiones de la superficie son engañosas. Schaeffer no era tan inocente de involucrarse con los académicos como afirmaba. Le gustaba imaginarse a sí mismo en contacto con los grandes pensadores y artistas de la época. No temía discutir sobre Aquino, Kierkegaard, Heidegger, Sartre y otros filósofos. De hecho, muchos de los que vinieron a L’Abri tenían la impresión de que era un constante seminario de filosofía.

Otra impresión es que Schaeffer renegó del presuposicionalismo. Al principio de L’Abri, dio una conferencia llamada “Apologética Cristiana” en la que se puso del lado de J. Oliver Buswell, criticando el aparente desdén de Van Til por las evidencias.[4] Esto parecería resolver el asunto por completo. Sin embargo, como se mencionó anteriormente, Schaeffer a menudo afirmaba ser un vantiliano, al menos en el sentido de que compartía el enfoque básico presuposicional. Constantemente pedía que se reconocieran las presuposiciones en un argumento. Esto puede ser documentado una y otra vez en sus escritos. Por ejemplo, en The God Who Is There, que es un libro fundacional, quizás el libro que es básico para todos los demás,[5] el capítulo inicial es sobre las presuposiciones. Incluso hace la declaración, “así que ahora para nosotros, más que nunca antes, una apologética presuposicional es imperativa.”[6] La cuarta sección de este libro establece un método para identificar las presuposiciones del no-cristiano en contradicción con su capacidad de pensar o vivir consistentemente con ellas.[7]

Una anécdota fascinante muestra la forma en que, al menos en un nivel, Schaeffer se sintió muy cercano a Van Til. Visitó el Seminario de Westminster varias veces, y el presidente Edmund Clowney intentaba sentarlos juntos para resolver sus diferencias. En una de estas ocasiones, Clowney recuerda que estaban en su oficina, y Van Til intentó varias formas de iniciar un debate. Sin embargo, cada vez que afirmaba un punto en particular, Schaeffer respondía: “Estoy de acuerdo con eso”. Finalmente, quizás un poco frustrado, Van Til se lanzó a un resumen de quince minutos de toda su apologética, comenzando, como le gustaba hacer, con Adán y Eva y repasando todo su credo básico, usando las muchas ilustraciones con las que sus estudiantes están familiarizados. Al final de su discurso, Schaeffer, obviamente conmovido, declaró: “Esa es la declaración más hermosa sobre la apologética que he escuchado. Ojalá hubiera habido una grabadora aquí. Haría que fuera obligatorio para todos los trabajadores de L’Abri”. Esto lo dice un hombre que no halagó fácilmente a otros teólogos.[8]

Van Til también mostró algunas pruebas de verdadera simpatía e incluso entusiasmo por Schaeffer. No sólo sus críticas están matizadas con una cantidad inusualmente generosa de declaraciones elogiosas, sino que tenía admiración por el trabajo de L’Abri de varias maneras. Otra anécdota lo demuestra. A fines de los años 60 Richard Keyes, quien ahora dirige la sucursal de L’Abri en Massachusetts, escribió algunas cosas bastante críticas sobre Van Til desde un punto de vista Schaefferiano. En respuesta, Van Til escribió una carta en la que se distanciaba del método de la apologética propugnado en L’Abri. Pero entonces, a mediados de los setenta, tuvo lugar un acontecimiento positivo. El personal de L’Abri estaba llevando una de las películas de Schaeffer por todo el país, seguido de seminarios con preguntas y respuestas. Cuando llegaron a Filadelfia, Keyes fue el orador designado. Van Til se sentó entre el público, y Keyes estaba bastante aprensivo sobre lo que podría decir. Sin embargo, en lugar de hacer un comentario público, Van Til esperó hasta el final, se acercó a Keyes, lo abrazó y le dijo: “Esto es simplemente maravilloso, ¡sigue haciendo esta buena obra para el Señor!”

¿Qué debemos hacer con estos datos tan contradictorios? Procederemos en cuatro etapas. Primero, consideraremos las áreas de acuerdo o complementariedad; segundo, dos áreas problemáticas preliminares; tercero, diferencias básicas; y finalmente, algunas reflexiones sobre el estilo. Permítanme decir que este artículo me ha dado una pausa. Me convertí en L’Abri, en una conversación con Francis Schaeffer, y me convertí en su amigo íntimo en los años siguientes. También estudié con Cornelius Van Til durante tres años y lo conocí bastante bien. Su enfoque de la apologética es la mayor influencia para mí. Cuando era estudiante en el Seminario de Westminster, la controversia entre Van Til y Schaeffer comenzó a estallar, y varios de nosotros estábamos involucrados. He sido capaz de desenterrar viejos papeles y cartas de esos días, y ha sido fascinante revivir algunos de esos debates. En cualquier caso, creo que este es un tema muy importante, no sólo porque yo, como todos nosotros, quiero resolver ciertos asuntos relacionados con las personas que más han significado en mi vida, sino especialmente porque los asuntos en sí mismos son cruciales para la iglesia.

1: Áreas de acuerdo

Sin duda se pueden encontrar muchas áreas de acuerdo a diferentes niveles, no todas las cuales se relacionan directamente con la apologética. Por ejemplo, al igual que Van Til, Schaeffer era presbiteriano y creía que las Confesiones Reformadas eran la mejor expresión de la verdad bíblica[9]. También ambos eran pastores en iglesias separatistas[10]. Sin duda, a partir de sus sermones y libros sobre la Biblia, la vida cristiana y cuestiones de doctrina, se pueden detectar en el enfoque de Schaeffer varias influencias ajenas a la ortodoxia reformada[11]. Sin embargo, estaba dispuesto a declarar públicamente que era reformado, y felizmente así fue.

Otra área importante de acuerdo es el énfasis en las presuposiciones. A lo largo de sus escritos, y en el diálogo con los no creyentes, Schaeffer volvió una y otra vez a las presuposiciones. Ya hemos mencionado este énfasis en relación con The God Who Is There. Pero todos sus escritos utilizan el concepto, hasta el punto de que autores como Clark Pinnock y Thomas Morris simplemente identifican el método de Schaeffer con el presuposicionalismo como tal, y lo atacan por ello[12]. Además, Schaeffer estaba profundamente comprometido con la noción del pensamiento de cosmovisión. Debido a que L’Abri daba la impresión de ser único, y de enseñar de forma tan idiomática, es fácil pasar por alto la fuerza del trasfondo kuyperiano de su mensaje. Los biógrafos no enfatizan suficientemente la importancia del día en que Francis Schaeffer conoció a Hans Rookmaaker, el historiador de arte de la Universidad Libre de Ámsterdam. Rookmaaker tuvo una influencia decisiva en la forma en que Schaeffer concebía la cultura y la cosmovisión [13]. El pensamiento de cosmovisión fue central en la apologética de Schaeffer. Usó la noción de una manera básicamente vantiliana, enfatizando su conexión con los compromisos básicos de los creyentes y no creyentes [14]. Criticó los métodos tanto de la epistemología moderna como del pietismo porque no podían presentar una imagen unificada del mundo. También se involucró en el discurso sobre muchas esferas de la vida: las artes, la ciencia, el gobierno, la justicia, etc.

Es una exageración decir, con D. G. Blomberg, que hay básicamente dos influencias en la presentación de Schaeffer del cristianismo, Cornelius Van Til y la Filosofía de la Idea Cosmonómica[15]. Al mismo tiempo, la manera en que Schaeffer entendía la cultura moderna debe mucho a esas dos fuentes. Fluyendo de ellas, por ejemplo, está el diagnóstico de Schaeffer de que el pensamiento moderno es dialéctico. Utilizó un lenguaje vívido para caracterizar la epistemología no cristiana: el piso superior e inferior, la naturaleza tratando de “comerse” la gracia, “saltar arriba”, etc. Su punto básico es similar al análisis de Dooyeweerd sobre el carácter dialéctico de los motivos básicos de las sucesivas etapas del pensamiento occidental: forma-materia, naturaleza-gracia y naturaleza-libertad. De hecho, Schaeffer utiliza algunas de estas mismas categorías en su libro Escape from Reason[16]. La epistemología no cristiana, incapaz de integrarse en torno al punto de origen último, es necesariamente dialéctica. El diagnóstico de Van Til sobre el pensamiento apóstata está en la misma línea. Aunque difiere en contenido de una era a otra, todo el pensamiento humano desde Parménides hasta el presente es un dualismo, según Van Til. Su designación más frecuente para la dialéctica es que es racionalista e irracionalista al mismo tiempo. A veces lo llama “pura contingencia y pura casualidad”[17]. Más colorido, también habla de una “autopista en el cielo”, o de una cadena de perlas que ha perdido su hilo. Schaeffer tendía a enfatizar el irracionalismo del pensamiento moderno más que su racionalismo, y Van Til legítimamente lo criticó por ello[18]. Al mismo tiempo, Van Til admite que las intenciones de Schaeffer van en la dirección correcta: “Creo que entiendo a lo que te estás oponiendo. Quieres, primero, mostrar que el cristianismo no tiene simpatía con el irracionalismo de ningún tipo, ya sea filosófico o teológico. En segundo lugar, no tienes ninguna simpatía con el racionalismo ni en la filosofía ni en la teología.”[19]

Otro lugar de acuerdo en la epistemología es la cuestión de cómo es posible el conocimiento. Según Schaeffer, el conocimiento de Dios y el conocimiento del mundo son posibles gracias a la revelación de Dios. Sin embargo, el conocimiento humano nunca es el mismo que el conocimiento de Dios. En respuesta al idealismo, Van Til enfatizó que podemos saber de verdad aunque no de forma exhaustiva. Podemos saber porque no estamos forzados a un conocimiento unívoco, sino que podemos confiar en la analogía, o “pensar los pensamientos de Dios después de él”. Schaeffer tenía la misma preocupación, aunque prefería decir que podemos saber “verdaderamente” aunque no “exhaustivamente”.

Investigaciones posteriores en la epistemología de Schaeffer revelan que le debía algo al Realismo Escocés. Así, confiaba en que ser la imagen de Dios era en cierto modo una condición previa suficiente para los juicios naturales sobre el mundo. También tenía algunas simpatías con Gordon Clark, quien debatió con Van Til sobre el alcance del conocimiento humano, abogando por una mayor coincidencia con Dios en ciertos puntos. Para ilustrar, a Schaeffer le gustaba decir que Dios es infinito y personal. En el “lado” de su infinito, hay un profundo abismo entre Dios y el hombre. Pero en el lado de su personalidad, tienen mucho en común. Críticos como John Mitchell creen que el concepto de Schaeffer traiciona un compromiso con el racionalismo, por el cual el hombre sólo sabe menos que Dios, pero de la misma manera que Dios sabe[20]. No estoy tan seguro de que la crítica sea del todo acertada. Schaeffer, al poner a Dios y al hombre en el mismo nivel en que ambos son personales, nunca quiso equiparar el conocimiento humano y divino. Lo que más intentaba hacer era combatir el escepticismo. Van Til fue mucho más cuidadoso al delinear entre la analogía -el camino cristiano- y el conocimiento unívoco (saber de la misma manera que Dios) y equívoco (saber de manera completamente diferente a Dios). Al mismo tiempo, él también basó la posibilidad del conocimiento humano en la “personalidad absoluta de Dios”, que está detrás de la personalidad humana[21] (Además, Schaeffer siempre distinguió entre racionalismo y racionalidad, creyendo, como hizo Van Til, que Dios es racional, y así vivimos en un universo racional, y podemos pensar sus pensamientos después de él).

Otra área de acuerdo es el énfasis de ambos hombres en la naturaleza ética de la Caída. Ambos entendieron que el pensamiento incrédulo tiende a ver el problema de la humanidad como uno de finitud, o de impotencia, en lugar de uno de rebelión moral contra Dios. Schaeffer llamó a esto el “problema de la escala” en oposición al “problema de la moral”. Criticó a muchos teólogos modernos por considerar al hombre como un hombre caído desde el principio. Van Til hace lo mismo. De hecho, se puede decir que tanto Van Til como Schaeffer creen que los seres humanos son criaturas morales. Ciertas afirmaciones de Van Til podrían salir de la boca de Schaeffer: “En conjunción con el falso ideal de conocimiento del hombre, podemos mencionar aquí el hecho de que cuando el hombre vio que no podía alcanzar su propio falso ideal de conocimiento culpó de ello a su carácter finito. El hombre confundió la finitud con el pecado. Así mezcló los aspectos metafísicos y éticos de la realidad”[22]; o bien, “como el hombre es una criatura de Dios, es imposible que alguna vez se aliene de Dios metafísicamente”; y, “fue exactamente por este hecho de que el hombre es, de hecho, totalmente dependiente de Dios, que pudo tener lugar una completa alienación ética. Y es por la misma razón que la alienación ética puede ser eliminada.”[23]

Usando su propia terminología especial, Francis Schaeffer dijo esencialmente lo mismo: “Con esta respuesta [el ‘comienzo personal’ del cristianismo] existe la posibilidad de mantener la moral y la metafísica separadas. Esto es algo profundo, aunque pueda parecer simple. Mientras que el comienzo impersonal nos lleva a una fusión de la moral y la metafísica, el comienzo personal proporciona la posibilidad de mantenerlas separadas”[24]. O, de nuevo, Schaeffer afirma: “El cristianismo dice que el hombre es ahora anormal – está separado de su Creador, que es su único punto de referencia suficiente- no por una limitación metafísica, sino por una verdadera culpa moral”[25].

Otra área de acuerdo muy significativa es el “método indirecto”. Van Til insistió en que las cuestiones entre creyentes e incrédulos no podían resolverse mediante ninguna apelación directa a los hechos o leyes, porque los criterios con los que determinamos lo que significan esos hechos y leyes no son los mismos. En su lugar, “El apologista cristiano debe situarse en la posición de su oponente, asumiendo la corrección de su método simplemente por el bien del argumento, para mostrarle que en tal posición los “hechos” no son hechos y las “leyes” no son leyes”[26].

De acuerdo con su marca de presuposicionalismo, el método favorito de Schaeffer para atacar en una conversación con un incrédulo era pedirle que considerara sus presuposiciones y luego empujarlo a ser más consistente con ellas, para mostrarle cuán oscuro era el mundo sin Cristo. Llamó a esto “quitar el techo de la casa de alguien”. Sabía que nadie podía vivir consistentemente con presuposiciones no cristianas, y que esto le daría una apertura para el evangelio[27]. Esto es muy similar, si no idéntico, a la idea de Van Til de “ponerse en el terreno de su oponente por el bien del argumento”. Incluso habla del verdadero método de la apologética que debe “arrancar [esa] máscara de hierro”[28]. Schaeffer dice que el cristiano, “con amor y con lágrimas verdaderas, debe quitar el refugio y permitir la verdad del mundo exterior y de lo que el hombre debe golpearle”[29]. Ambos utilizan el método conocido como “la imposibilidad de lo contrario”. La única diferencia es que el lenguaje de Van Til es algo más filosófico, mientras que el de Schaeffer es más ilustrativo. Schaeffer posiblemente ha ido más lejos que su maestro en el uso de este enfoque como un dispositivo psicológico, cavando en varias tensiones en la conciencia del no creyente.

Van Til y Schaeffer también coincidieron en el significado de la historia. Schaeffer no usó el término gracia común, pero tenía la misma noción de que, aunque todo estaba predestinado de acuerdo a la voluntad de Dios, la historia tiene un significado, y la oferta gratuita del evangelio se hace genuinamente incluso a los no electos. Las decisiones tomadas afectan a la dirección de la historia, aunque Dios lo haya ordenado todo. La predestinación no es determinismo. La formulación racional de esta y otras aparentes contradicciones no está disponible para nosotros, pero eso no significa que el mundo sea irracional. Schaeffer llamó a estas paradojas “los límites absolutos de la Fe Cristiana” [30]. Estuvo notablemente cerca de Van Til no sólo en los temas sino también en su lugar en el esquema de las cosas.

No hay duda de que hay muchos otros lugares de acuerdo también. Pero tenemos que ver ahora las diferencias.

2: Dos problemas preliminares

Consideraremos las diferencias en tres etapas. Primero, algunas áreas problemáticas que, aunque importantes, quizás no sean tan básicas como las que se tratarán en las siguientes secciones. Segundo, algunas diferencias cruciales. Finalmente, la cuestión del tono.

Veamos dos áreas problemáticas, las que el propio Van Til recogió. La primera es la cuestión del punto de contacto. Este tema ganó importancia en nuestro siglo debido a la negación de Karl Barth del punto en común entre la revelación y el hombre natural. En su conocida polémica con Emil Brunner, afirmó que el único “punto de conexión” posible es el propio mensaje divino. Por ello, la dogmática debe ser dejada para hacer su trabajo, libre de consideraciones antropológicas o apologéticas[31]. Van Til afirma firmemente la realidad del punto de contacto, no como un terreno común, que sería en efecto una concesión a los estándares humanos, sino como la revelación en cada ser humano. Siguiendo a Calvino, Van Til demostró la necesidad de conocer a Dios como base para conocer cualquier cosa[32]. En oposición tanto a Barth, que se resistía a cualquier conocimiento natural de Dios, como al catolicismo romano (e incluso al evangelismo), que coloca los criterios de verdad en el hombre natural, asignó el punto de contacto a la conciencia humana, que es constantemente consciente de Dios. Sin embargo, los hombres conocen verdaderamente a Dios por la Trinidad. Dios se revela voluntariamente a los hombres, y por lo tanto los criterios de verdad están en él, no en la conciencia misma. Van Til regañó a Charles Hodge, a quien por otra parte admiraba, por dar demasiada credibilidad al uso correcto de la razón por parte del incrédulo[33]. El enfoque de Van Til sobre el punto de contacto fue elaborado muy cuidadosamente y estaba destinado a encajar con el resto de la teología reformada. Por un lado, los hombres son totalmente ignorantes de Dios debido al pecado. Así que el punto de contacto no puede estar en la razón humana o en las aspiraciones humanas. Por otro lado, la revelación de Dios siempre se hace presente. Por lo tanto, “la misma constitución del hombre como ser racional y moral es en sí misma reveladora”[34].

Van Til discernió dos aspectos en Schaeffer. La primera es compatible con su propia visión del punto de contacto. Comenzando desde el punto de vista de que el cristianismo es la única respuesta, y que Dios ha dado una clara revelación de sí mismo, Schaeffer está de acuerdo en que “como portadores de la imagen de Dios todos los hombres, en el fondo de sus corazones, saben que Dios es su creador”[35] Pero luego encontró otra hebra en Schaeffer que dice que la revelación es sólo parcial. Comentó que Schaeffer no permite realmente que Cristo diagnostique la enfermedad, porque encuentra el punto de contacto con el incrédulo “en algún área de la interpretación del hombre y el mundo que [usted] tiene en común con él”[36] Van Til estaba especialmente preocupado por la famosa ilustración de Schaeffer del libro roto. La idea es que la revelación general puede compararse con un hombre que encuentra un libro mutilado, donde sólo queda una pulgada de material impreso en cada página. Reconoce algo que tiene sentido, pero no puede reconstruirlo por sí mismo. Entonces encuentra el resto en el ático, y sabe que son las páginas que faltan. Schaeffer compara esto con el incrédulo que mira el mundo. Luego encuentra las Escrituras, que proporcionan la clave para el material menos claro de la revelación general.

Esta ilustración es, en efecto, un problema. El punto de Van Til es que de acuerdo a la ortodoxia la revelación general es tan clara como la revelación especial, aunque su alcance es diferente. Si ambas parecen poco claras es debido al corazón humano, no a los datos. La revelación general, según Romanos 1, nos permite conocer a Dios, pero obstaculizamos la verdad con la injusticia. Schaeffer, por otro lado, hace concesiones a la teología natural, según la cual la revelación general proporciona un conocimiento de Dios que es bastante bueno en cuanto a su alcance, pero que necesita ser completado. Van Til dijo que en opinión de Schaeffer el hombre natural es competente para juzgar si la Escritura es el complemento apropiado para la revelación general.

Creo que Van Til estaba en lo correcto aquí, aunque un poco severo. Presumiblemente debido a su ambigüedad, Schaeffer elucidó lo que quería decir con la ilustración del libro en varios lugares, y esto nos ayuda a entender mejor lo que quería decir y no quería decir. Por ejemplo, en “Lo que le pasó a la raza humana”, dice:

“Esta ilustración es importante por dos razones. Primero, enfatiza que los cristianos no parten de sí mismos de forma autónoma, como intentan hacer los humanistas. Dios da las páginas, y por lo tanto da las respuestas.

Segundo, nos ayuda a ver el lugar apropiado de la razón del hombre. Así como un científico no crea el orden en el universo pero lo reconoce, la razón no crea la respuesta sino que simplemente la reconoce. Por supuesto, esto no significa que la razón reciba necesariamente la respuesta. Cada persona tiene que elegir recibir la verdad de Dios. Pero la verdad de Dios es clara.”[37]

Aunque no está totalmente libre de dificultades, esta declaración renuncia a la razón autónoma y a la competencia del hombre natural para juzgar la revelación. Por supuesto, la distinción de Schaeffer entre “reconocer” y “recibir” no es especialmente convincente, ya que la Biblia enseña que ni siquiera podemos reconocer el “orden” sin nuevos corazones. La razón sin regeneración no es ni siquiera competente para juzgar lo que se ha observado. Sin embargo, dice que la verdad es clara y que nuestro problema está en recibir la verdad, no en su ambigüedad. Esto hace que la crítica de Van Til sea un poco exagerada, especialmente cuando dice: “Parece que usted está enseñando que a los hombres, desde la caída, sólo les queda un fragmento de la revelación que Dios le dio originalmente al hombre. El reclamo de Dios sobre el hombre se reduce y en esa medida puede tener una excusa.”[38]

Cualquiera que conozca el mensaje de Schaeffer sabe lo mucho que afirmó que no tenemos ninguna excusa. Lo contrario fue su convicción. Los sermones de Death in the City resuenan con el aterrador mensaje de juicio. No hay excusa.[39] Al mismo tiempo, la discusión del punto de contacto plantea un problema relacionado. Cuando Schaeffer describió el punto de contacto, lo que tenía en mente estaba más en línea con lo que Van Til llamó metodología, no con la idea misma del punto de contacto. De hecho, en lugar de llamarlo el punto de contacto, Schaeffer prefiere “punto de comunicación”. En pocas palabras, hay un lugar de tensión, o la inconsistencia entre las creencias de una persona y el mundo real, que permite iniciar una conversación:

“Si el hombre anterior fuera lógico a sus presuposiciones no cristianas no tendrías ningún punto de comunicación con él… Pero en realidad nadie puede vivir lógicamente según sus propias presuposiciones no cristianas, y por consiguiente, porque está enfrentado al mundo real y a sí mismo, en la práctica encontrarás un lugar donde puedes hablar.”[40]

Sin embargo, Van Til encontró dificultades con la opinión de Schaeffer de que la inconsistencia del hombre caído da esa oportunidad. La inconsistencia demostrada en el hombre natural puede presentar una realidad psicológica, y una ocasión para la discusión, pero no el punto de contacto en lo que respecta a la apologética.[41] Esta es una pregunta interesante. Schaeffer subraya que, aunque en principio no debería haber ninguna conversación posible entre cristianos y no cristianos, en la práctica sí la hay: “Sería imposible tener comunicación si fuera coherente. Pero en realidad nadie puede vivir lógicamente según sus propios presupuestos no cristianos, y por consiguiente, porque se enfrenta al mundo real y a sí mismo, en la práctica encontrará un lugar donde puede hablar”[42] Es interesante especular sobre lo que significa exactamente el “mundo real”. Parece que Schaeffer tiene algunas simpatías con el Realismo Escocés, que ve lo común como posible debido a la forma en que el mundo fue hecho. Y sin embargo, al discutir el punto de comunicación, Schaeffer se cuida de añadir que está buscando un punto de entrada y no una concesión a algún tipo de neutralidad[43], pero Van Til sigue preocupado, porque incluso con la renuncia, le parece que es un pie en la puerta a un terreno común. Para evitar la ambigüedad, Van Til distingue entre la ocasión y el argumento. Cree que lo que Schaeffer llama “el mundo real” no debe ser calificado como que tiene alguna habilidad para hacer el trabajo que sólo el argumento debe hacer.[44]

Creo que hay una sutil diferencia aquí, porque Schaeffer permite la teología natural en su pensamiento. Pero al menos parte de esa diferencia está en el lenguaje utilizado más que en la sustancia. Por alguna razón, Van Til ha pasado por alto la notable similitud entre él y Schaeffer en la medida en que ambos reconocen que incluso el error depende de la realidad del mundo de Dios. Por ejemplo, en The Defense of the Faith, Van Til dice:

“Es sólo porque el mundo y el hombre son, como enseñan las Escrituras, creados el uno para el otro y dirigidos hacia su meta a través de la redención por Cristo, que la predicación humana es posible. Y por la misma razón el razonamiento con los incrédulos es posible y fructífero para los creyentes, siempre y cuando los creyentes permanezcan fieles a su propia presuposición básica. Fieles a esta presuposición pueden, por el bien del argumento, ponerse con el incrédulo en su presuposición, para luego mostrarle que no puede ni siquiera plantear una objeción inteligible contra el punto de vista cristiano. Porque al oponerse a la visión cristiana tiene que presuponer su verdad.”[45]

Observamos en la sección anterior que tanto Van Til como Schaeffer utilizan un método “indirecto”. Van Til es más consistente en su aplicación. Afirma que sólo porque el cristianismo es verdadero podemos hablar con el no creyente. Ahora, se refiere más a la metodología de ponerse del lado del incrédulo, poniendo al descubierto su presuposición, que al punto de contacto. Pero esto no es una diferencia muy significativa con Schaeffer, a mi juicio, porque el método es muy similar. Según Van Til, el creyente conoce el mensaje cristiano, y en el fondo, también el incrédulo.[46] Schaeffer prefiere llamar a esto el contacto del incrédulo con el mundo real, con Dios detrás del mundo real. Pero si es más sabio expresarlo como “presión” del mundo real, o el sentido de la deidad, no es crucial. En ambos casos, es Dios quien se muestra al no creyente.

Hay un elemento de teología natural en la posición de Schaeffer. En su desarrollo del “punto de tensión” Schaeffer dice algo bastante sorprendente: “La verdad que dejamos entrar primero no es una declaración dogmática de la verdad de las Escrituras sino la verdad del mundo exterior y la verdad de lo que el hombre mismo es”[47] Ahora, para estar seguro, Schaeffer está simplemente tratando de protegerse contra el fideísmo aquí. Pero su lenguaje no es sabio en el mejor de los casos. De nuevo, junto con el realismo escocés, parece creer en algún tipo de orden ideal, una verdad que puede ser usada en una discusión con las personas modernas. Van Til afirma que es posible comunicarse con los no creyentes sin ceder a la teología natural: “Sólo encontrando así el punto de contacto en el sentido de la deidad del hombre que se encuentra bajo su propia concepción de la autoconciencia como última podemos ser tanto fieles a la Escritura como eficaces en el razonamiento con el hombre natural”[48]. Francis Schaeffer no fue capaz de protegerse contra la teología natural, mientras que Van Til sí.

Esto nos lleva al segundo de los dos problemas preliminares entre Van Til y Schaeffer. Es el asunto de la historiografía. En general, Schaeffer creía en una teoría de “ascenso y caída” de la civilización. [49] Esto puede ilustrarse de varias maneras. Enseñó que a finales del siglo XIX, la filosofía, seguida por otras partes de la cultura occidental, cruzó una “línea de desesperación”. Antes de esa época la gente aceptaba los “absolutos”. Creían que “A no es no-A”. Después de la línea, esta antítesis fue rechazada, y la gente aceptó la desesperación del nihilismo, el misticismo y el irracionalismo. Todo esto se centra en “el salto de fe”.[50] La puerta fue abierta, según Schaeffer, por Hegel y Kierkegaard. Pero pronto se produjo un “salto” similar en el arte, la música, la “cultura general” y, finalmente, la teología. La teología neo-ortodoxa, siguiendo la tendencia, es simplemente una “experiencia de crisis de primer orden… sin verificación ni contenido comunicable”.[51]

El análisis de Schaeffer está apoyado por una miríada de ilustraciones de poesía, música, política y ciencia. Una de sus tesis es que la ciencia moderna llegó al mismo tiempo que el Renacimiento y la Reforma, y que hay muchos puntos de compatibilidad entre la ciencia y el cristianismo.[52] Cita a Francis Bacon como un jugador clave. Cita favorablemente el comentario de Alfred North Whitehead de que el cristianismo fue la madre de la ciencia por su creencia en un Dios racional. Corriendo a través de la gente y las tendencias, desde Boyle a Newton y Einstein, Schaeffer muestra que mientras la ciencia se aferraba a la racionalidad era compatible con la Biblia. Pero entonces, argumenta, ocurrió un cambio dramático. Después de poner demasiadas esperanzas en la razón sin ayuda, la ciencia moderna se convirtió en “ciencia moderna-moderna”, que operaba en un sistema cerrado, empujando a Dios a los límites. Esto llevó al determinismo y conductismo moderno, y finalmente al divorcio entre la ciencia y los valores.[53]

Cornelius Van Til discrepa de este esquema.[54] Afirma firmemente que básicamente no hay diferencia en los tipos de incredulidad desde los primeros tiempos. Toda la filosofía sufre el dilema de Heráclito contra Parménides. En su opinión, Schaeffer da la impresión de que de alguna manera las cosas son cualitativamente diferentes ahora de la forma en que eran antes. Esta es una crítica válida. En cierto sentido no se pueden establecer diferencias reales entre los griegos y los modernos en cuanto a la estructura fundamental. Aún así, el mismo Van Til admitió que Immanuel Kant era una especie de figura divisoria de aguas. Con Dooyeweerd, ve un cambio de motivo que ocurre a finales del siglo XVIII. Su ataque a Schaeffer está justificado, pero tiende a caricaturizar su posición, ya que seguramente Schaeffer admitiría que en algún nivel básico toda incredulidad tiene los mismos rasgos.

Encuentro el enfoque de Robert D. Knudsen mucho más equitativo al criticar a Francis Schaeffer. En su artículo en el Van Til Festschrift se une a aquellos que ven la falla en el enfoque de la edad de oro de la historia del pensamiento. La idea de la “línea de la desesperación” y el período decisivo de Kant y Hegel no es del todo acertada. Pero está ansioso por reconocer la virtud en la historiografía de Schaeffer también:

“Hay, debe admitirse, un elemento real de verdad en el argumento de Schaeffer de que algo pasó en esta época con la idea de la verdad. Surgió una lógica dialéctica, que sancionó la antinomia. Esta lógica está ciertamente presente en Hegel. Además, aunque es difícil ver por qué Schaeffer se muestra tan indiferente a enfrentar a Kierkegaard con Hegel, un conocimiento más profundo de Kierkegaard revela que él también, en su idea de la verdad, tenía poco respeto por los cánones ordinarios de la lógica y que para él la verdad existencial es paradójica. Desde estos pensadores del siglo XIX no es difícil trazar una línea de irracionalismo hasta el presente e ilustrar este irracionalismo en todo tipo de movimientos dentro de la cultura contemporánea.

Sin embargo, una cosa entre otras que Schaeffer deja sin explicar es por qué la filosofía apóstata era mucho mejor antes de que aprendiera a emplear la dialéctica.”[55]

En el resto de esta sección vale la pena mirar con atención, ya que Knudsen muestra que la razón por la que Schaeffer extraña la unidad entre los antiguos y los modernos en este punto es porque tiene una comprensión inadecuada de los límites de la lógica, y la necesidad de un fundamento radicalmente bíblico incluso para leyes tan comunes como la del medio excluido. Me parece, en todo caso, que este enfoque más moderado, aunque firmemente crítico cuando se trata de temas como el racionalismo, es sin embargo más justo que Van Til en cuanto a los matices del propio pensamiento de Schaeffer.

3: Diferencias cruciales

Ahora llegamos a lo que creo que realmente divide a los dos pensadores en el nivel más básico. Incluso aquí, creo que encontraremos que Van Til es esencialmente correcto, pero excesivo, en su crítica. De nuevo, elegiré dos asuntos que me parecen cruciales.

Comencemos de inmediato con lo que creo que es el asunto más importante. Es la cuestión del racionalismo. Schaeffer se preocupaba en todo su trabajo por reivindicar la verdad. Hay numerosas referencias a la verdad en sus escritos, y se podría argumentar que la parte más central de su misión era llamar al mundo a considerar la verdad. Hay mucho en juego, entonces, en la determinación de lo que él quería decir con verdad. Uniendo las piezas, podemos encontrar las principales características de la verdad. En el centro, la verdad significa absolutos. Schaeffer utilizó la noción de absolutos al menos de tres maneras. Primero, absolutos ontológicos. Esto significa que hay una realidad absoluta, es decir, “Un concepto que no es modificable por factores como la cultura, la psicología individual o las circunstancias, pero que es perfecto e inmutable”[56]. Segundo, absolutos epistemológicos. Schaeffer fue muy crítico con lo que le gustaba llamar “metodología existencialista”, con lo que se refería a llegar a una posición negando la distinción entre “A y no A”. De hecho, la noción de antítesis está en el corazón de su visión de la verdad y en el corazón del método apologético: “La unidad del cristianismo ortodoxo o evangélico debe centrarse en torno a este énfasis en la verdad. Siempre es importante, pero lo es doblemente cuando estamos rodeados de tantos para los que el concepto de verdad, en el sentido de antítesis, se considera totalmente impensable”[57]. Lo opuesto a esto, que se encuentra abundantemente en la cultura moderna, es el flujo y la casualidad.

Tercero, los absolutos morales. Este es probablemente el aspecto más frecuentemente enfatizado de los absolutos para Schaeffer. Los absolutos morales fluyen de los dos primeros. Schaeffer creía que era apropiado hablar de ortodoxia en la teología y de ortodoxia en la práctica. Muchos de sus escritos destacan la necesidad de ser coherente entre la doctrina y la vida. Pero en el corazón de su sistema moral está la noción de los absolutos. En su serie No Little People, distingue entre las falsas normas morales, que impregnaron las épocas anteriores, y la ausencia de normas morales en general, que impregna nuestros días.[58]

La verdad no sólo se explica en términos de absolutos sino también por la idea de coherencia. Esto significa que la prueba de la verdad es si la coherencia está presente o no. Detrás de otras confirmaciones de hechos está esta verificación tan básica. Destacó que la Biblia es única en el sentido de que nos invita a examinar las pruebas de sus afirmaciones. Podemos saber que Cristo resucitó de entre los muertos, por ejemplo, por las “pruebas espacio-temporales” que nos ofrecen los relatos evangélicos. Pero detrás de la posibilidad de hacer tales juicios está la verdad. En el corazón de la verificación hay tres criterios involucrados. Schaeffer resumió los tres en dos rúbricas: “A. La teoría debe ser no contradictoria y debe dar una respuesta al fenómeno en cuestión. B. Debemos ser capaces de vivir consistentemente con nuestra teoría”.[59] Podemos ver cuán importante es la idea de consistencia para su noción de verdad. Se podría decir que la verdad, para Schaeffer, se juzga según si es (1) auto-consistente, (2) consistente con la “realidad”, y (3) consistente con la vida de la persona que la sostiene. La teoría de la coherencia de la verdad ha tenido muchos defensores, aunque ahora se enfrenta a tiempos difíciles.

Schaeffer lo revisó y llevó la idea de la necesidad de la verdad primero a extremos considerables. Por ejemplo, desarrolló el principio del “pre-evangelismo”, por el cual antes de encomendar el evangelio el cristiano debe presentar la “verdad” al no creyente:

“Antes de que un hombre esté listo para convertirse en cristiano, debe tener una comprensión adecuada de la verdad, tanto si ha analizado completamente su concepto de la verdad como si no. Todas las personas, se den cuenta o no, funcionan en el marco de algún concepto de verdad. Nuestro concepto de la verdad afectará radicalmente nuestra comprensión de lo que significa convertirse en cristiano. Nos preocupa en este punto, no tanto el contenido de la verdad como el concepto de lo que es la verdad.” [60]

Curiosamente, Schaeffer no equipara estrictamente ni a la Escritura ni a Dios con la verdad. La verdad, de hecho, no está “relacionada en última instancia” con las Escrituras. Dios mismo es lo que él llama “la pantalla final de la verdad”. Por lo tanto, Dios está “detrás” de la verdad, pero no se equipara con la verdad misma.[61]

Esto, por supuesto, es un problema importante, uno que Van Til señaló en su crítica con gran preocupación. Curiosamente, Van Til se preocupaba principalmente de que los puntos de vista de Schaeffer llevaran a la incapacidad de convencer a un incrédulo. En lugar de acusarlo simplemente de racionalismo, Van Til se centra en la imposibilidad de presentar a Dios a alguien con cuyos estándares está de acuerdo:

“¿Estoy equivocado cuando digo que usted no está aquí como un cristiano suplicando a su amigo no cristiano que admita que en su asunción de la autonomía humana no tiene ningún punto de partida o estándar para hacer cualquier pregunta legítima, y mucho menos encontrar cualquier respuesta sobre cualquier hecho del universo? ¿Estoy equivocado cuando digo que aquí está, no sólo por el bien del argumento, sino en realidad identificándose con el no creyente para que juntos puedan descubrir si la respuesta cristiana es realmente una respuesta adecuada a su problema común? No le muestras a tu amigo que en su suposición de pura contingencia no se puede distinguir ningún hecho de cualquier otro hecho.” [62]

Aquí Van Til le señala a Schaeffer que no está siendo radical en su comunicación con un no creyente. Acepta el criterio de “consistencia” sin crítica, y mide la fe cristiana por su estándar. Una vez más, el sistema de Schaeffer requiere que sometamos el cristianismo a la teología natural, en lugar de afirmarlo como auto-auténtico.

Aquí creo que Van Til tiene razón. Hay un racionalismo subyacente en gran parte del pensamiento de Schaeffer. Su visión de la verdad es abstracta, en el sentido de que no se equipara estrictamente con Dios, sino que es una idea más general de que Dios es sólo “la pantalla final”. Además, Schaeffer a menudo hablaba de que el cristianismo se ajustaba a la “realidad” o a “lo que es”, sin distinguir claramente entre el Creador y la criatura. Estaba tan ansioso por mostrar que el evangelio no era irracional que cayó en una especie de realismo ingenuo. Como vimos, alabó a Francis Bacon y a otros primeros científicos occidentales porque creían que un Dios razonable había creado un universo razonable que podía ser investigado mediante el uso de la razón humana [63]. No descubrió en estos hombres el mismo dualismo que normalmente le gusta identificar. Aceptó la premisa básica de la ciencia del siglo XVII sin crítica. La naturaleza es como un libro que puede ser leído usando las herramientas de la razón y la medición. Por lo tanto, cuando describe lo que él llama “ciencias modernas-modernas”, ciencia que no comienza con Dios, el único problema que ve con ella es que opera dentro de un universo cerrado.

Uno podría encontrar muchos otros ejemplos de racionalismo en el enfoque de Schaeffer. Sin embargo, hay un problema en la crítica de Van Til. Ciertamente es correcto en lo que respecta a esto. Al mismo tiempo, es decepcionante que no considerara la posibilidad de que Schaeffer utilizara todo tipo de material secundario no porque los respaldara como un sistema, sino porque (tomados aisladamente del sistema) respaldan un punto. A lo largo de su crítica, Van Til tamiza todo lo que lee de Schaeffer a través de la cuadrícula del punto de partida final. Por consiguiente, sólo ve compromiso en la apologética de Schaeffer. En casi todos los puntos, dice que Schaeffer no presenta el cristianismo y otros puntos de vista como “mutuamente exclusivos”. Ciertamente, su rasgo racionalista le impide ser tan radical como podría haber sido, sin embargo, simplemente no estaba tratando con los compromisos filosóficos finales en cada punto. Le preocupaba usar argumentos apoyados por la sabiduría humana dada por Dios. Al hacerlo, de hecho, podía validar una de las mismas doctrinas que le importaban a Van Til: la sabiduría de la gracia común dada a los no cristianos.

A menudo, lo que Van Til percibe como acomodación a formas de conocimiento no regeneradas es simplemente tomar en serio el conocimiento dado a todos los hombres. Cuando se le presiona, Schaeffer admite que la única razón por la que los incrédulos pueden aferrarse a las cosas que son verdaderas es por la gracia común de Dios. Van Til lo reprende por enseñar que el hombre es un ser noble y que puede influir en la historia a pesar de la caída. “Pero seguramente esto es cierto,” dice Van Til, “porque en el último análisis, el plan de Dios dirige la historia.”[64] Pero Schaeffer no tendría ningún problema con eso. Recuerdo muy bien mis días de estudiante en Westminster. Vivir en Suiza me dio la ventaja de poder ir y venir entre los dos escenarios y los dos apologistas. Convencido del enfoque de Van Til, iba a L’Abri y le preguntaba a Schaeffer si creía en las diversas posiciones articuladas en el Seminario de Westminster. Normalmente estaba de acuerdo de todo corazón. Le preocupaba la teología de Westminster, que a veces parecía afirmar el fideísmo.

Al pensar en estos asuntos, he llegado a creer que mientras la mayor parte del tiempo Van Til tenía razón en su ataque al racionalismo de Schaeffer, algunas veces malinterpretó sus intenciones. Cuando el propósito de Schaeffer era explorar la revelación general para apoyar un argumento, Van Til sólo podía ver una concesión a la “autonomía”. Parecía no apreciar el hecho de que parte del tiempo el uso de Schaeffer de las ideas de otras personas era más estratégico que posicional. En otras palabras, estaba haciendo uso de evidencias en una estrategia con un no creyente. El mismo Van Til a menudo decía que uno podía comenzar una conversación con cualquier punto de la creación. Debido a que todos se cohesionan en Dios, no hay razón para proclamar el nombre de Dios todo el tiempo, pero uno puede hablar de los árboles, los pájaros y cualquier hecho, porque ya son interpretados por la revelación.

La segunda gran cuestión que separa a Van Til y Schaeffer está relacionada con la primera, pero tiene su propia identidad. Es el concepto de las presuposiciones. Van Til creía que aunque Schaeffer usaba presuposiciones, no quería decir lo mismo con ellas que el método trascendental. La diferencia es ésta. Van Til, coherente con todo su enfoque, declara que a menos que uno presuponga la Trinidad ontológica, el Cristo auto-atendido y las Escrituras auto-auténticas, uno no tiene base para la predicación. La autoridad del Creador, por lo tanto, impregna todo. La criatura, para respetar la distinción entre él mismo y Dios, sólo puede pensar sus pensamientos después de Dios. Su acercamiento al pensamiento incrédulo será por lo tanto confrontacional y trascendental. Este es un concepto crucial. Para ser verdaderamente radical, la presuposición cristiana es trascendental en el sentido de que no sólo da cuenta del significado y la existencia, sino también de la naturaleza misma del pensamiento no cristiano que trata de desafiar y desmantelar.

Así, en la opinión de Van Til, Dios es autónomo. No hay prueba de la verdad de Dios que pueda estar de alguna manera detrás o encima de él. Él se define a sí mismo. Esto significa, entre otras cosas, que uno no puede saber nada en absoluto a menos que conozca a Dios. Esto se debe a que sólo Dios puede definir lo que ha creado soberanamente. Naturalmente, los incrédulos pueden saber algo de la verdad, pero sólo con “capital prestado”. Al discutir con un incrédulo, entonces, uno nunca puede dejar su propia plataforma por el bien de tender la mano. Nuestras visiones del mundo son polos opuestos. Técnicamente, incluso cuando miramos juntos con un amigo no cristiano al atardecer, no podemos estar de acuerdo en que hemos visto lo mismo, porque nuestro conocimiento es por referencia a Dios, y el suyo no. Por lo tanto, cuando razonamos con el no creyente, no apelamos a un estándar común. O bien lo enfrentamos con la insuficiencia de la suya, o buscamos persuadirlo de la validez de la nuestra. En ese sentido, los argumentos para las preguntas finales deben ser circulares. No el círculo vicioso del razonamiento a priori, sino el círculo total de la cosmovisión cristiana, que incluye el carácter de Dios y el carácter de la creación tal como Dios la define.

Ahora bien, Francis Schaeffer se acerca mucho a este enfoque en algunos lugares. Pero en el fondo, hace algo bastante diferente. Las presuposiciones no significan lo mismo para ambos apologistas. Aunque Schaeffer dice que la apologética no puede hacerse sin presuposiciones en la era moderna, eso es porque hoy en día no hay una presuposición compartida con la gente tras la línea de la desesperación. Antes, como señalamos anteriormente, había una especie de entendimiento de que los “absolutos” eran correctos, lo cual era una presuposición compartida. No sólo la noción de absolutos abstractos está fuera de acuerdo con la epistemología de Van Til, como hemos visto, sino que la idea de las presuposiciones es también diferente. Schaeffer las ve como “una creencia o teoría que se asume antes de que se desarrolle el siguiente paso en la lógica”. Tal postulado previo a menudo afecta consciente o inconscientemente la forma en que una persona razona posteriormente”. [65] Como señala Van Til, esto no es mucho más que una hipótesis, o un punto de partida. [66] Esto es así, a pesar de que uno de los ejes de la metodología de Schaeffer es que sólo hay dos presuposiciones básicas posibles, la cristiana y la no cristiana, y sólo una de ellas realmente “encaja en los hechos”. Esto es consistente con lo que vimos anteriormente, acerca de apelar a la realidad como una prueba de la verdad.[67]

En el fondo, entonces, la visión de Schaeffer de las presuposiciones no le permite ser verdaderamente trascendental. Más bien, utiliza las presuposiciones como una especie de complemento de varios métodos tradicionales en el argumento apologético. Uno de ellos es el método de la negación. En la superficie esto parece similar al método de Van Til por la “imposibilidad de lo contrario”. Pero en realidad es bastante diferente. Schaeffer dice que sólo hay cuatro “posibles respuestas” a los orígenes. (1) Lo impersonal más el tiempo más el azar han producido un hombre personal. Pero eso es imposible porque “va en contra de toda experiencia”. (2) El hombre no es personal, sino que está muerto. Pero esto no es posible porque el hombre no puede vivir como si fuera una máquina. (3) La respuesta se descubrirá en el futuro. Esto no puede funcionar, porque la ciencia terminaría, y nadie puede vivir conteniendo la respiración hasta que llegue una respuesta. (4) Finalmente, la relatividad puede venir al rescate. Pero esto no funcionará, porque la relatividad depende de la constancia de la velocidad de la luz.[68] Ahora, el problema es que Schaeffer nunca dice con qué criterio puede funcionar este procedimiento. ¿Por qué sólo hay cuatro posibilidades? ¿Por qué la coherencia debe ser la prueba (no expresada) de la validez de una posición contra la otra?

Las presuposiciones realmente no funcionan en este tipo de argumento, excepto como una suposición general de que las doctrinas que los cristianos no pueden aceptar no son razonables y están llenas de contradicciones. Sobre todo esto Van Til dice con razón que Schaeffer espera que “el cristianismo se muestre fiel al hombre apóstata en términos de la norma que este hombre apóstata ha ideado, es decir: a) la idea de la autonomía humana, b) la idea de la pura facticidad contingente y c) la idea de un principio abstracto puro de racionalidad”[69], lo que equivale a utilizar el método tradicional de Butler y Aquino. Aunque creo que está más cerca del llamado método de “verificación” de E. J. Carnell y Gordon Clark que de Butler y Aquino, Van Til probablemente no habría considerado significativa esta distinción.[70]

Hay una crítica a la que Van Til podría haber estado alerta, pero no la sacó a relucir, aunque uno podría haber esperado que lo hiciera, conociendo sus antecedentes en Kuyper. El punto de vista de Schaeffer sobre las presuposiciones es casi exclusivamente ideacional. A menudo decía, “Como un hombre piensa, así es él”. Se esforzó por mostrar que en la cultura, en la historia, incluso en las artes, el concepto viene primero, luego la realidad. De hecho, es el corazón que es básico para todo lo que es humano. Y el corazón no puede ser reducido a una idea. Hay una tendencia en Schaeffer de reducir los modos de existencia humana a las ideas.[71] Esto concuerda con lo que dice en otras partes en defensa de la inerrancia bíblica. Para Schaeffer el mensaje de la Biblia es en términos de “verdad propositiva”. Los hechos presentados en la Escritura son “hechos brutos”, un término que Van Til rechazó rotundamente.[72] Pero en el enfoque trascendental de la apologética, las presuposiciones representan un compromiso religioso, que incluye ideas y proposiciones, pero no se limita a éstas. Las presuposiciones son integrales. Una vez más, mi punto de vista es que Van Til tiene razón, aunque al mismo tiempo evita la discusión del difícil problema del uso de las evidencias en la apologética reformada. Su crítica a Schaeffer es innecesariamente severa, sobre todo porque Schaeffer se esforzaba por hacer un uso responsable de las evidencias que consideraba compatibles con las presuposiciones.

4: Una cuestión de tono

Ahora llegamos a la sección final. Aquí, mi evaluación será algo subjetiva. Como todos sabemos, las discusiones teológicas a menudo involucran personalidades y temas. Los dos apologistas considerados tenían personalidades y teologías distintas. Ambos, creo, tenían las debilidades de sus fortalezas.

Mencionamos que Van Til ocasionalmente reaccionaba exageradamente a las declaraciones hechas por Schaeffer. Esto es tanto una cuestión de comportamiento como de contenido. Cuando Schaeffer citó a alguien con aprobación, Van Til no se detuvo a evaluar el propósito de la cita. En su discusión sobre la historia de la ciencia, a la que se aludió anteriormente, Schaeffer citó a Alfred North Whitehead diciendo que la ciencia moderna tiene raíces cristianas debido a la visión del mundo que tienen los cristianos, que incluye un Dios razonable. Dice que Whitehead, aunque no es cristiano, tiene razón en esto.[73] Van Til reprende a Schaeffer por no dejar claro que hay dos puntos de vista de la razón, y que el punto de vista griego de la razón (sostenido por Whitehead) es completamente diferente del punto de vista bíblico.[74] Pero, ¿no es esto atribuir a Schaeffer un error que está fuera de lugar? Schaeffer simplemente estaba tratando de añadir más material a la visión, que tiene una fuerte tradición en historiografía,[75] de que creer en el Dios plenamente racional conduce a la libertad de investigar el mundo creado. El hecho de que los pensadores no cristianos hayan reconocido eso no invalida el punto.

En otro caso, Van Til se muestra duro con Schaeffer por supuestamente usar Juan 17:21 de manera engañosa. La exhortación de Schaeffer es a la iglesia, rogando por armonía, para que los incrédulos puedan juzgar que el Señor está ahí. Pero Van Til dice que esto es para dar al incrédulo algún tipo de derecho a juzgar el cristianismo. Hace que suene como si Schaeffer estuviera estableciendo algún criterio abstracto, no cristiano, para la verdad, mientras que su punto es mucho más pastoral. Simplemente trata de exhortar a la iglesia a demostrar amor y “mostrar la virtud de aquel que nos ha llamado”[76]. Es cierto que el lenguaje de Schaeffer es un poco extravagante. Pero seguramente no está usando Juan 17:21 para justificar la apologética tomista. Van Til reacciona de manera similar cuando Schaeffer, en el libro True Spirituality, habla del peligro de olvidar que vivimos en un mundo “sobrenatural”. El simple punto de Schaeffer es que “nuestra batalla no es sólo contra la carne y la sangre”. Sin embargo, Van Til convierte esta observación en una declaración formal sobre la parte “natural” versus la “sobrenatural” del cosmos, con la concomitante visión tomista del donum superadditum. Encuentro esto casi irresponsable.

Tengo la impresión de que mientras Van Til muestra correctamente los defectos en ciertas áreas, luego pasa a caricaturizar a Schaeffer en formas que hacen difícil reconocer al hombre del que está hablando. Otro ejemplo muestra esto. Es en la alegoría de Schaeffer de “el universo y dos sillas”.[77] La parábola dice que hay dos hombres sentados en sus sillas en una habitación cerrada. La habitación es todo lo que hay, así que sería posible estudiar la habitación y llegar a algunas teorías válidas sobre ella en un tiempo relativamente corto. Pero un hombre es un materialista y el otro es un cristiano. Cuando el materialista termina su estudio, en el que se beneficia de las herramientas de las disciplinas modernas como la química, la biología, la física, etc., comparte sus conclusiones con el cristiano, quien le dice que sus hallazgos son “drásticamente incompletos”. Lo que le falta es la Biblia, que contiene la clave de la historia. Sin ella, el materialista nunca conocerá los orígenes del universo, ni la realidad del mundo invisible, ni una verdadera filosofía de la historia. Schaeffer utiliza esta alegoría para describir varias formas en las que la gente puede sentarse en la silla de la fe o en la silla del infiel.

Ahora bien, Van Til lo critica por conceder al menos una visión parcial al no cristiano[78]. De hecho, la Biblia no dice que el no creyente tenga parte de la razón, sino que básicamente se equivoca en todo lo que dice. Ni siquiera puede predicar sin la verdadera fe. Esta crítica es correcta, creo. Schaeffer tenía la tendencia de conceder cierta cantidad de conocimiento al no creyente. Como ya he señalado, hay algo de racionalismo en Schaeffer, y uno de los lugares donde se muestra, sin duda, es en conceder al hombre natural la capacidad de conocer ciertas cosas verdaderamente, en la medida en que eso es así. Pero creo que Van Til se vuelve menos que justo con Schaeffer. Parece dar por sentado que Schaeffer no podía permitir la influencia de la gracia común al usar este tipo de parábola. El mismo Van Til admite que los incrédulos tienen mucha sabiduría debido a la gracia común de Dios para ellos. Además, él aísla las declaraciones de Schaeffer que confirman sus temores, de otras que deberían aliviarlos. Por ejemplo, en la misma sección de la alegoría de las sillas que Van Til ataca, Schaeffer dice:

“Un hombre no es un poco correcto y el otro un poco correcto y una síntesis mejor que ambos. Son dos puntos de vista mutuamente excluyentes, uno es correcto y el otro es incorrecto. Si dices menos que esto, entonces reduces el cristianismo a una muleta psicológica, una aspirina glorificada. Eso no significa que el cristiano no pueda obtener muchos detalles de la observación del materialista. Pero en lo que respecta a la visión integral del universo, no puede haber síntesis. O este hombre tiene razón y ese hombre está equivocado, o ese hombre tiene razón y este hombre está equivocado. Es una antítesis total.”[79]

Van Til no tiene en cuenta esta declaración, ni le da a Schaeffer ningún beneficio de la duda. Todo lo que puede admitir es que las intenciones de Schaeffer pueden ser otras. Al contrario, dice Van Til:

“No recuerdo que Schaeffer haya dicho al hombre moderno esta verdad sobre sí mismo en ninguna parte. No he encontrado ningún lugar donde Schaeffer ofrezca la posición cristiana sobre Dios, sobre el hombre y el mundo como la presuposición de la posibilidad de predicación en cualquier campo. No conozco ningún lugar en los escritos de Schaeffer donde haya presentado al hombre del siglo XX un diagnóstico completamente bíblico de su condición.”[80]

Esta es una declaración impactante para mí. He examinado varios de los trabajos de Schaeffer, incluyendo los más considerados aquí, y los encontré literalmente repletos de declaraciones que dan un diagnóstico bíblico de la bancarrota de la humanidad caída y de la necesidad de presuponer el Dios de la Escritura antes de hacer cualquier predicación.

Debido a que Van Til está tan lejos de la viga aquí, me hizo preguntarme dónde estaba el problema. ¿Por qué caricaturiza a su estudiante? ¿Podría ser que porque Schaeffer era inconsistente, eso vició a todos los demás? ¿Se había preocupado Van Til tanto por poner las cosas en su lugar que ocasionalmente lo cegaba para no ver las verdaderas declaraciones de otras personas menos consistentes que él? ¿O podría ser que exigiera a los apologistas todo o nada?

Mi disputa con el tratamiento que Van Til le dio a Schaeffer está en otro nivel. Tal y como está, y no quiero decir esto de forma superflua,[81] siento que es triste que no pareciera importarle mucho la fascinante y profunda comprensión que Schaeffer tenía de tantas áreas de la cultura y la vida. Van Til dice cosas muy complementarias sobre el ministerio de Schaeffer, pero sus conocimientos sobre el arte moderno, la ecología, las computadoras y muchas otras cosas pasan desapercibidas. No estoy sugiriendo que todos deberíamos tener los mismos intereses. Pero para alguien que afirmaba estar comprometido con un enfoque de cosmovisión, y que también amaba la historia, la música y la pintura, Van Til parece curiosamente indiferente a las discusiones sobre la cultura.

Francis Schaeffer tenía sus propios problemas de tono. Por un lado, tendía a menospreciar el mundo formal de la investigación teológica. Recuerdo muy bien sus reacciones al oír la crítica de Van Til. Lo rechazó como un “apologista del aula”. La implicación era que en L’Abri trabajaba con gente real y que hacía guerra de trincheras con los no creyentes. De alguna manera esto se suponía que validaba su método sobre el de Van Til. De una manera que recordaba al marxismo (que Schaeffer habría repudiado enérgicamente), lo práctico era más real que lo teórico. Este es un rasgo común a muchos evangélicos americanos. Pero ignora las batallas demasiado reales de la mente. Hay un lugar para el tipo de teología pura en la que se involucró Van Til. De hecho, escudriñar a otros apologistas, incluyendo a Francis Schaeffer, es una responsabilidad crucial para un compañero cristiano con la misión de Van Til.

Irónicamente, Schaeffer quería ser académicamente creíble. Pero no se sentía a gusto con los académicos. Además, se equivocó al insinuar que Van Til no estaba haciendo guerra de trincheras. Schaeffer puede no haber conocido el amor de su maestro por la predicación, sus conversaciones evangelísticas con los vecinos, sus visitas al hospital. Es un hecho poco conocido que en el otoño de 1978 Van Til fue a Nueva York y predicó el evangelio en Wall Street ante una multitud enardecida. Schaeffer a menudo hablaba del espíritu de amor, y regañaba a la iglesia, particularmente a las iglesias separatistas, por su falta de amor. No se podía hacer esta acusación a Van Til. Nunca olvidaré el día en que uno de mis compañeros dio un seminario en una de las clases de Van Til. Aunque la presentación tenía muchas cualidades, mostraba serias deficiencias en las áreas doctrinales. Después de la clase, Van Til nos llevó a un par de nosotros a un lado y nos preguntó sobre la condición espiritual de ese estudiante. Luego rezamos juntos por él.

¿Por qué estos dos guerreros cristianos no se beneficiaron del trabajo del otro más de lo que lo hicieron? Tuvieron varias oportunidades de sentarse y hablar, pero sólo lo hicieron un par de veces, algo bajo coacción. De alguna manera no se preocuparon de involucrarse en discusiones serias cara a cara de las muchas preguntas que tenían a mano. Es una gran pena. Tenían tanto de que hablar. La discusión habría beneficiado tanto a la iglesia. Aunque podemos aprender mucho de estos dos hombres, podríamos haber aprendido mucho más si hubiesen afilado sus apologéticas en la deliberación uno con el otro.


Por: William Edgar

Westminster Theological Seminary, Philadelphia.

De la Revista Teológica de Westminster, Vol. 57, No. 1, Primavera 1995, pp. 57-80

Tomado de: http://web.archive.org/web/20130305171104/http://www.chaleteagle.org:80/cybershelter/Study/95040A.htm


Notas:

[1] Existen varias biografías de Schaeffer. Además del material de Edith Schaeffer, que es bastante extenso, se puede encontrar una biografía “sin adornos” en los primeros capítulos de Louis G. Parkhurst, Francis Schaeffer: The Man and His Message (Wheaton, IL: Tyndale House, 1985). Véase también el homenaje de J. I. Packer, “No Little Person”, en Reflections on Francis Schaeffer (ed. Ronald W. Ruegsegger; Grand Rapids: Zondervan, 1986) 7-17

[2] Aunque hubo conversaciones y cartas varias, los dos documentos principales son “Una carta a Francis Schaeffer”, de fecha 11 de marzo de 1969 (copia en la Biblioteca WTS); y “La metodología apologética de Francis A. Schaeffer”, una colección de 60 páginas de reflexiones sobre diversos textos de Schaeffer, de fecha 22 de marzo de 1974 (copia en la Biblioteca WTS).

[3] Jack Rogers, “Francis Schaeffer: The Promise and the Problem”, Reformed Journal 27 (1977) 12-13.

[4] “Christian Apologetics” cinta no. 13.2, listada junto con muchas cintas de L’Abri disponibles en Parkhurst, Francis Schaeffer, 230. Muchas de estas nociones fueron expuestas mucho antes en Francis Schaeffer, “A Review of a Review”, en The Bible Today 42/1 (octubre de 1948).

[5] El propio Schaeffer habló de tres libros que eran fundamentales para su método apologético: Escape from Reason (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1968); The God Who Is There (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1968); He Is There and He Is Not Silent (Wheaton, IL: Tyndale, 1972). Estos han sido reunidos en un solo volumen: La trilogía de Francis A. Schaeffer: The Three Essential Books in One Volume (Westchester, IL: Crossway, 1990). Aunque hay un sentido en el que los tres volúmenes tienen mucho peso, el mensaje de Schaeffer es mucho más amplio que lo que contienen. Uno podría incluso especular que su impacto no se debió principalmente a sus libros, sino al contacto personal, a las cintas y a los seminarios de L’Abri.

[6] Schaeffer, El Dios que está ahí, 15

[7] Ibid., 121

[8] Este episodio fue relatado en una conversación personal con Edmund Clowney.

[9] Podría decirse que Van Til tenía una herencia más continental, y que estaba más informado por Dordt, Heidelberg, la Confesión Belga, etc., e incluso por la eclesiología Reformada (en contraste con la presbiteriana), que Schaeffer. Al discutir su lealtad a la teología Reformada, Schaeffer se refería más a menudo a Hodge. Compartía algo del realismo escocés de Hodge, como veremos. También tenía inclinaciones hacia el fundamentalismo americano. Aún así, tanto Schaeffer como Van Til eran presbiterianos y separacionistas.

[10] Schaeffer era, por supuesto, más radical en sus inclinaciones separacionistas que Van Til. Asistió al Seminario de Westminster durante un año, pero luego siguió a Buswell, MacRae y MacIntyre en la formación del Seminario de la Fe y la Iglesia Presbiteriana de la Biblia. Esto significó, entre otras cosas, renunciar a las llamadas libertades cristianas, y creer en el premilenialismo no dispensacionalista. Más tarde se separaría del movimiento MacIntyre, uniéndose a la Iglesia Presbiteriana Reformada, Sínodo Evangélico, que finalmente se fusionó con la Iglesia Presbiteriana en América.

[11] Su enfoque de la santificación, aunque básicamente reformado, se basa en varias tradiciones, incluyendo el movimiento Keswick. A veces parece no entender el énfasis reformado en la soberanía de Dios en la vida cristiana. Tiende a hacer que la santificación dependa en cierta medida de la conciencia. Véase Schaeffer, True Spirituality (Wheaton, IL: Tyndale, 1971) 102.

[12] Véase Clark H. Pinnock, “Schaeffer on Modern Theology”, en Reflections on Francis Schaeffer, 177; y Thomas V. Morris, Francis Schaeffer’s Apologetics: A Critique (Chicago: Moody Press, 1976) 21.

[13] Rookmaaker también compartía la eclesiología separacionista de los Schaefferianos. Eventualmente fundaría un L’Abri holandés, que aún funciona. Una vez escuché a Schaeffer decir que sus pensamientos eran tan mutuos que no podía decir dónde comenzaba el suyo y dónde terminaba el de Rookmaaker.

[14] El método antitético de Schaeffer, que reduce las cosmovisiones a unas pocas (en última instancia, dos, la de los creyentes y la de los no creyentes), ha frustrado a sus críticos. Jack Rogers replica que los antropólogos han descubierto miles de cosmovisiones, y que el misionero responsable debe ser entrenado para traducir el evangelio a estos modos culturales. Es revelador que para Rogers, lo que cada visión del mundo tiene en común es la necesidad religiosa, no un compromiso de fe. Tendría que haber hecho la misma crítica a Van Til (“Francis Schaeffer, the Promise and the Problem”, 15).

[15] D. G. Blomberg, “Apologetic Education”: Francis Schaeffer y L’Abri”, Journal of Christian Education 54 (1975) 5-6.

[16] Francis A. Schaeffer, Escape from Reason (Leicester: Inter-Varsity Press, 1968) passim. Cf. Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture (Toronto: Wedge, 1979) 15.

[17] Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado, 1969) 49; The Intellectual Challenge of the Gospel (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado, 1980) 17, 35.

[18] Véase “Metodología apologética”, 29.

[19] Ibid., 22.

[20] Documento inédito de John Mitchell titulado “A Critique of Schaeffer’s The God Who Is There” (amablemente proporcionado por Robert D. Knudsen) 5-6.

[21] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Filadelfia: Presbiteriano y Reformado, 1976) 42.

[22] Cornelius Van Til, Christian Apologetics (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y Reformado, 1976) 16.

[23] Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (Filadelfia: Fundación Den Dulk, 1969) 197.

[24] Schaeffer, He Is There and He Is Not Silent, 27.

[25] Schaeffer, The God Who Is There, 104.

[26] Van Til, The Defense of the Faith, 100.

[27] Este método está expuesto en The God Who Is There,119-36.

[28] Van Til, The Defense of the Faith, 101.

[29] Schaeffer, The God Who Is There, 129.

[30] Francis A. Schaeffer, The Church before the Watching World (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1971) 83ff.

[31] Karl Barth, Church Dogmatics 1/1 (2ª ed.; Edimburgo: T. & T. Clark, 1975) §3.

[32] Van Til, The Defense of the Faith, 38.

[33] Ibid., p. 83.

[34] Ibid., p. 91.

[35] Van Til, “Apologetic Methodology,” 24.

[36] Ibid., 25.

[37] Francis A. Schaeffer y C. Everett Koop, ¿Qué le pasó a la raza humana? (Old Tappan, NJ: Fleming Revell, 1979) 152.

[38] Ibid.

[39] Francis A. Schaeffer, Death in the City (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1969).

[40] Schaeffer, The God Who Is There, 126.

[41] Comentario de Van Til en el margen de Richard B. Keyes, “Christian Apologetics” (documento presentado a Cornelius Van Til para el curso, Apologetics 4111, 31 de noviembre de 1967, en el archivo del autor) 51-52.

[42] Schaeffer, The God Who Is There, 126.

[43] Ibid.

[44] Comentario sobre el documento de Keyes, “Apologética cristiana”, 52.

[45] Van Til, The Defense of the Faith, 180.

[46] Van Til, Christian Apologetics, 57–8.

[47] Schaeffer, The God Who Is There, 129.

[48] Van Til, Christian Apologetics, 58.

[49] Esto se discute en la sección inicial de The God Who Is There. Lo desarrolla en The Church at the End of the Twentieth Century (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1970). También es un tema central en How Should We Then Live? que fue una serie de televisión de once episodios, así como un libro (Old Tappan: Fleming Revell, 1976).

[50] Schaeffer, The God Who Is There, 44.

[51] Ibid., 53.

[52] Ver Schaeffer, ¿Cómo debemos vivir entonces? 130 y siguientes.

[53] Ibid., 166; ver también Schaeffer, La Iglesia a finales del siglo XX, 13.

[54] Van Til, “Apologetic Methodology,” 39 y sig.

[55] Robert D. Knudsen, “Progressive and Regressive Tendencies in Christian Apologetics,” in Jerusalem and Athens: Critical Discussions on the Theology and Apologetics of Cornelius Van Til (ed. E. R. Geehan; Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971) 289–90.

[56] Schaeffer, Escape from Reason, 62.

[57] Schaeffer, The God Who Is There, 169.

[58] Francis A. Schaeffer, No Little People (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1974) 79–80.

[59] Schaeffer, The God Who Is There, 109.

[60] Ibid., 143.

[61] Ibid., 145–46.

[62] Van Til, “Apologetic Methodology,” 26.

[63] Schaeffer, Escape from Reason, 15. Schaeffer cita la conocida declaración del Organum Scientiarum sobre poder reparar la pérdida de la inocencia a través de la religión y la pérdida de dominio a través de la ciencia y el arte. Van Til, respondiendo a Schaeffer, se refiere a la Instauratio, donde Bacon se basa en gran medida en el método inductivo para la verdad. Ninguno de ellos entra en ninguna discusión, bien merecida, creo, de la relación de la epistemología de Bacon con el auge del método científico. Van Til apresura a Bacon diciendo que “trabaja como el hombre típicamente autónomo”, pero no dice nada del capital que puede haber tomado prestado del cristianismo. Ver Charles Webster, La Gran Instauración: Science, Medicine and Reform, 1626-1660 (Nueva York: Holmes & Meeter, 1975).

[64] Van Til, “Apologetic Methodology,” 31.

[65] Schaeffer, The God Who Is There, 179.

[66] Van Til, “Apologetic Methodology,” 36, 53.

[67] En “He Is There and He Is Not Silent”, 17, Schaeffer dice, “La verdad del cristianismo es que es fiel a lo que está ahí”.

[68] Schaeffer, The God Who Is There, 110–11. Para un argumento similar, He Is There and He Is Not Silent, 5–20.

[69] Van Til, “Apologetic Methodology,” 53.

[70] Gordon Lewis dice de la apologética de Schaeffer: “Aunque la insistencia en las presuposiciones suena como Van Til, el significado de esas afirmaciones se parece más a la hipótesis de Carnell, ya que están sujetas a la prueba del criterio de coherencia de la verdad” (Testing Christianity’s Truth Claims [Chicago: Moody, 1976] 298). El propio Carnell no estaba entusiasmado con la comparación. Véase E. J. Carnell, “A Semi-Defense of Francis Schaeffer”, Christian Scholar’s Review 11 (1982) 148-49 (Nota del Bibliógrafo: Este último artículo mencionado era de Gordon H.Clark, no de Carnell, y el artículo no decía nada sobre la cita de Gordon Lewis – intentará investigar para la nota adecuada).

[71] Dice, “Uso la ‘presuposición’ como base, y podemos elegirla” (He Is There and He Is Not Silent, 65). Incluso su amigo Rookmaaker, más impregnado de pensamiento Kuyperiano que él, tendía a conceder una primacía a las ideas en las artes. Ver su Modern Art and the Death of a Culture (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1970).

[72] Francis A. Schaeffer, No Final Conflict (Londres: Hodder & Stoughton, 1975) 44.

[73] Francis A. Schaeffer, Pollution and the Death of Man (Wheaton: Tyndale, 1970) 47.

[74] Van Til, “Apologetic Methodology,” 38.

[75] Véase, por ejemplo, God and Nature (ed. D. C. Lindberg y R. L. Numbers; Berkeley: University of California Press, 1986). Diogenes Allen señala que este punto de vista no está exento de problemas (Christian Belief in a Postmodern World [Louisville: Westminster/John Knox, 1989] 23-34). La cuestión de cuánto crédito debería querer tomar el cristianismo por una cosmovisión que se alimentó de la Ilustración puede ser algo que preocupa a Van Til en su crítica a Schaeffer.

[76] Van Til, “Apologetic Methodology,” 47ff.

[77] Found in Schaeffer, Death in the City, 127–43.

[78] Van Til, “Apologetic Methodology,” 35.

[79] Schaeffer, Death in the City, 131.

[80] Van Til, “Apologetic Methodology,” 35.

[81] Ha sido muy importante para mí, como un L’Abriite, trabajar en estas críticas, tanto porque me ha ayudado a ver algunos defectos importantes de Schaeffer, como porque me ha ayudado a confirmarme en el trascendentalismo de Van Til.

La Creación Bajo Ataque

Introducción

Una de las doctrinas de la Biblia más atacadas en nuestros días por los incrédulos es la doctrina de la creación. Esta doctrina ha sido abandonada casi por completo de los círculos académicos, desde los colegios hasta las universidades. La presión es tanta en los círculos académicos que los jóvenes terminan creyendo que es ridículo creer en un creador, y si quieren ser considerados verdaderamente académicos e intelectuales tendrán que abandonarla con tal de ser aceptado a los ojos de los “intelectuales”. Los padres cristianos envían a sus hijos a las escuelas y universidades con la esperanza de que se preparen para su propio futuro y terminan recibiendo a hijos incrédulos convencidos que para ser académico deben abandonar la idea de un creador.

Pero esta doctrina es de vital importancia para la teología cristiana. El Dios cristiano es un Dios creador. Si Dios no está en el inicio del mundo, entonces será imposible encontrarlo en alguna otra parte. Si Dios no es necesario para la existencia y creación del mundo, entonces no será necesario para nada en absoluto. Si Dios no creó al universo, entonces ninguna parte de la doctrina cristiana podrá mantenerse en pie, al contrario, toda ella caerá en picada como irrelevante. Por tanto, será necesario presentar una breve defensa de esta doctrina en este artículo.

Un Dios personal creador

La doctrina de la creación del mundo por un Dios personal tal como se narra en la Biblia (Gn 1), ha sido reemplazada por diferentes ideas. Algunos sostienen la existencia eterna del universo. El universo no ha sido creado en absoluto, sino que siempre ha existido eternamente. Es decir, la idea de eternidad que los cristianos sostienen sobre Dios es atribuida al universo por los incrédulos. Los cristianos sostenemos que Dios siempre ha estado ahí eternamente, y que en algún momento decidió crear al universo, por el contrario, los incrédulos sostienen que es el universo el que siempre ha estado ahí eternamente, por lo que es irrelevante la creencia en Dios para su existencia y funcionamiento.

Por otra parte, la mayoría de los incrédulos de nuestros días sostienen la idea de un universo que empezó a existir, pero que empezó a existir de la nada por sí mismo, es decir, es auto-existente. Nadie sabe qué había antes de que el universo material empezará a existir. Las teorías abundan, pero si había algo antes que el universo material empezara a existir, entonces no se puede decir que no había nada. Siempre tuvo que haber algo, y ese algo ¿cómo estuvo ahí? ¿era eterno? En fin, el punto es que por sí mismo, y de una forma natural y accidental, de un momento a otro, el universo material comenzó a existir. No había nada y de repente había algo. De esa manera, el universo es auto-existente. Y aquí, nuevamente, al universo material es atribuido un atributo que le pertenece a Dios: la autoexistencia. Los cristianos sostenemos la doctrina de la aseidad, que no es otra cosa que la idea de que Dios subsiste por sí mismo, no necesita de nada ni nadie para subsistir. Él subsiste de manera independiente de cualquier otra cosa. Los incrédulos, entonces, atribuyen esa doctrina de auto-existencia, en un grado inferior, al universo material.

La idea de R.J Rushdoonyi, de que los hombres no pueden negar los atributos de Dios sin atribuírselo a alguien o algo más, salta a la vista. Los atributos de Dios no pueden ser negados. Lo que ocurre es que son atribuidos a las cosas creadas, sean estas conscientes o inconscientes. De esa manera, cuando la idea cristiana de infalibilidad en Dios y su Palabra es negada por algún ser humano, en realidad se le atribuye a otro ser. Los católicos romanos se lo atribuyen al Papa, y los incrédulos se lo atribuyen a su nuevo orden sacerdotal: los científicos. De la misma manera, los atributos como la eternidad o auto-existencia no pueden ser negados sin atribuírselo a algo más, en este caso los incrédulos se lo atribuyen al universo material. Por tanto, no han negado la idea de Dios, solo han cambiado de dios por uno impersonal y material.

¿Cuál es la evidencia de que Dios no creó al universo material, sino que este es eterno o auto- existente? Ninguna. No hay ninguna evidencia que puedan dar que no pueda ser interpretada perfectamente por la existencia de un creador personal. La cuestión que gobierna la interpretación de los incrédulos sobre la supuesta evidencia de un universo eterno o auto-existente son sus presuposiciones. Las presuposiciones son las ideas o creencias que una persona da por sentada en su forma de entender el mundo antes de analizar la evidencia. Los cristianos analizan la evidencia sobre los orígenes del mundo con la idea o creencia en un Dios personal creador, y encuentran que toda evidencia dada puede ser perfectamente interpretada con esa presuposición. Por el contrario, los incrédulos, dan por sentado que el mundo es natural y accidental. En su mente todo lo que existe es la naturaleza y la materia. Por tanto, el universo tuvo que formarse o existir de forma natural y accidental, y toda la evidencia debe ser interpretada, por tanto, a la luz de estos lentes.

Los incrédulos cometen la falacia de petición de principio, es decir, dan por sentado lo que tienen que probar, y terminan cayendo en una circularidad. Por ejemplo, su punto de partida, el método para conocer y la conclusión están entrelazados de forma circular dando como resultado lo que estaban buscando desde el principio. El punto de partida es su naturalismo (todo lo que existe está gobernado por las leyes de la naturaleza- todo es natural); el método para conocer es el método científico, el cual es un método limitado a la observación del mundo natural y material, por tanto no puede conducir más allá -si este método pudiese llegar a través de la observación a la conclusión de un dios, sería uno que es natural y material (que no sería el Dios trascendente y espiritual de la Escritura) puesto que el método está limitado a observar eso mismo; y su conclusión sería el naturalismo. Si de entrada cree que todo lo que existe es lo natural y material, y usa un método para estudiar que se limita a observar la natural y material, la conclusión será lo natural y material, por tanto, comete una falacia de circularidad, y da por sentado aquello que debe probar, es decir, el naturalismo.

De esa manera, cuando los incrédulos dicen que saben que el mundo es eterno o auto-existente, por un lado, están ejerciendo fe en sus presuposiciones naturalista, por otro lado, están cometiendo falacia de petición de principio, y, por último, están usando una retórica académica para cautivar a sus lectores y oyentes de que esa idea es más intelectual y racional que la idea de un creador, pero, en realidad, es una idea que requiere tanta fe como la idea de un creador. De hecho, yo diría que requiere más fe, puesto que conduce a absurdos e imposibilidades.

Si negamos la existencia de un Dios creador el mundo no solo sería sin sentido sino también sin significado absoluto, por las siguientes razones: (1) no podríamos creer en leyes de la naturaleza inmutables, puesto que estas podrían cambiar de un momento a otro de forma azarosa, y así no podría existir conocimiento científico. El conocimiento científico depende de que la naturaleza siempre se comporte de manera uniforme, pero sin la idea de un Dios creador que garantice que el mundo siempre (hasta donde Él lo quiera) se va a comportar de forma uniforme, entonces no hay razón para creer que las leyes naturales que rigen el universo hoy seguirán rigiendo el día de mañana, y por tanto no podría haber conocimiento científico en absoluto.

Pero, por otra parte, (2) sin la idea de un Dios creador que nos hizo a su imagen y semejanza, tampoco podríamos estar seguros si nuestras facultades cognitivas son confiables para conocer. Según los incrédulos nuestros pensamientos son productos de las reacciones químicas que ocurren en nuestro cerebro. Si eso es así, entonces nunca estamos actuando libremente sino siempre estamos determinados por esos procesos químicos, a tal punto que nuestras creencias no pueden ser confiables en absoluto, sino que únicamente las creemos de forma determinista. Si el naturalismo es verdad, entonces no podríamos saber que el naturalismo es verdad, puesto que creemos en ello porque estamos determinados a creer en ello y no por un acto libre del intelecto. Pero, además, los incrédulos dicen que siempre actuamos buscando la supervivencia y la adaptación. Si eso es cierto, entonces nuestras creencias están determinadas por la supervivencia y la adaptación, a tal punto que todo lo que creemos no sería verdad, sino que las creemos por supervivencia y adaptación. Así que, en últimas no podríamos confiar en nuestras facultades cognitivas.

(3) Sin la creencia en Dios tampoco podríamos saber si el mundo exterior a nuestras mentes realmente existe o es una ilusión, o si estamos en alguna matrix, atrapados en el sueño de algún dios, o si somos un cerebro flotando en una cubeta, o si hay algún demonio engañándonos para que creamos lo que él quiere que creamos. No podríamos saber si estamos conociendo al mundo exterior a nuestras mentes realmente como es o solo como se nos presenta en nuestras mentes, por lo que no podríamos saber si nuestras creencias son verdaderas.

Y por último, (4) sin la creencia en Dios nunca podríamos saber si nuestras creencias son verdaderas puesto que necesitamos una mente omnisciente para saber si son verdaderas. Esto es porque nunca podríamos saber de qué manera y hasta qué punto aquello que creemos conocer está siendo influenciado por aquello que no conocemos, de tal manera que aquello que creemos conocer nunca podría ser conocimiento sino especulación. Y así, a menos que conozcamos todos los hechos del universo y tengamos una mente omnisciente, como la del Dios cristiano, entonces nunca podremos saber si nuestras creencias son verdaderas. Y ya que ningún ser humano puede tener una mente omnisciente, solo podríamos conocer el mundo si una mente omnisciente nos trasmite la verdad sobre qué es y cómo es el mundo, tal como cree el cristiano que su Dios omnisciente lo hizo en la Biblia.

Por todas esas consideraciones, la idea de un Dios que existe y es creador no solo es verdad sino necesaria para que nuestro mundo pueda ser entendido e interpretado. La incredulidad se demuestra como falsa por hacer imposible la posibilidad del conocimiento humano. Incluso, si un incrédulo quiere escaparse del problema argumentando que es verdad que no se puede conocer absolutamente nada, eso sería contradictorio en sí mismo puesto que no se puede conocer que no se puede conocer, ni puede ser verdad que nada puede ser verdad, y por tanto se demuestra nuevamente como falso. Así, la incredulidad también se demuestra como falsa por conducir a absurdos.

Por tanto, cualquier interpretación de los incrédulos sobre la existencia del universo, sea esta que el universo es eterno o auto-existente, se demuestra como falsa por conducir a absurdos e imposibilidades. Si esas ideas fuesen ciertas, no podríamos saber si son ciertas, la comunicaciónsería imposible y nadie pudiese escribir algo con sentido. Por tanto, la interpretación cristiana basada en la evidencia sobre la existencia de un creador, no solo es posible, sino necesaria para la posibilidad del conocimiento humano. Así, la creencia en un creador no solo es un acto de fe, sino un acto racional y necesario. Las Escrituras nos muestran que el universo fue creado de la nada material o de lo que no se veía (Hb 11:3), sí, pero fue creado por un Dios eterno que existe en un plano de existencia diferente a este material. Este Dios es uno personal, es decir, consciente, con personalidad, más no un poder impersonal e inconsciente. Todo el universo material fue creado por la palabra de este Dios poderoso y trino (Gn 1; Jn 1:1-5; Col 1:15-17).

Reemplazando a Dios

Volviendo a la idea de que el hombre no puede negar nada de Dios sin atribuírselo a lo creado, y a la idea de que son las presuposiciones naturalistas del incrédulo las que gobiernan su interpretación de la evidencia disponible, podemos ir un poco más al fondo y ver el verdadero problema del incrédulo. Su problema no es tanto uno intelectual como lo es moral. Su verdadero problema es uno moral que influencia a sus razonamientos. Romanos 1 nos da una radiografía sólida sobre esto mismo:

18 Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad; 19 porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. 20 Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa. 21 Pues habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. 22 Profesando ser sabios, se hicieron necios, 23 y cambiaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles.”

Hay muchas cosas que decir sobre este pasaje, pero en resumen esto es lo que Dios dice que ocurre con los incrédulos: ellos conocen a Dios tanto internamente como externamente. Son inexcusables. Pero por su naturaleza caída y pecadora ellos detienen con injusticia la verdad, y distorsionan el conocimiento de Dios. Habiéndole conocido no le glorifican ni le dan las gracias, sino que su moral influencia sus razonamientos y su corazón, y entonces se hacen necios dando al orden creado la gloria que le pertenece únicamente al creador. Es decir, ellos detienen la verdad de Dios y la distorsionan a tal punto que terminan adorando al orden creado antes que al creador. Su problema es moral, no intelectual. Sus razonamientos están influenciados por su problema moral de rechazar a Dios.

Pero, ¿cómo y por qué ocurre eso? La razón es sencilla: el hombre no quiere ni desea a un Dios personal a quien rendir cuentas. Él no quiere que exista un Dios consciente y personal que esté juzgándole por sus actos. Por tanto, necesita suprimir esa idea -que él sabe que es verdad- en su interior. Crea complejos métodos de razonamientos -y con mucho lenguaje académico- con el fin de engañarse a sí mismo suprimiendo esta verdad. Aunque sabe que es verdad que Dios existe y creó todas las cosas quiere engañarse a sí mismo sugiriendo que a menos que pueda sentar a Dios en un laboratorio para observarlo y confirmar su existencia no creerá en Él. Karl Marx dijo que la religión es el opio del pueblo, pero podemos decir, en realidad, siguiendo a Will Graham, que el ateísmo es el opio de los impíosii. Se drogan en esa verdad de negar a Dios, para entregarse a susdeseos pecaminosos sin el cargo de consciencia de que hay un Dios personal al que tienen que rendirle cuentas y que, además, les juzgará.

Esa es la razón por lo que en la actualidad ocurren tres cosas en nuestras naciones occidentales. En primer lugar, los atributos de Dios se le atribuyen a la creación. Así, el hombre moderno no ha negado a Dios, solo ha hecho de la naturaleza otro dios. La naturaleza es eterna o auto-existente, por tanto, ellas es el todo de todos. En la actualidad se le llama la madre naturaleza y ella merece nuestra adoración y obediencia. Si el covid-19 hubiese ocurrido en siglos pasados, las personas pensarían que tal vez tal enfermedad es un juicio de Dios a las naciones por su infidelidad hacía Él. Hoy, en cambio, los naturalistas razonan que el covid-19 es producto de la naturaleza que se venga de nosotros por nuestra infidelidad hacía ella. En siglos pasados, los huracanes hubiesen sido interpretados como posibles juicios de Dios por nuestra infidelidad hacía Él. Hoy, en cambio, los huracanes son interpretados como el juicio de la naturaleza a la humanidad por su infidelidad hacía ella. La cuestión es que es más atractivo para el hombre pecador adorar al orden creado que al creador, ya que la naturaleza es impersonal y el creador es personal. Es más conveniente creer en un dios impersonal y así no tener que rendir cuentas a nadie.

En segundo lugar, esa es la razón por la que las religiones orientales crecen cada vez más en influencia en nuestras naciones occidentales. Los occidentales están abandonando la idea de un Dios personal para abrazar las ideas orientales de dioses impersonales. Los orientales mantienen la religión sin mantener la idea de un Dios personal. Convierten a la naturaleza en dios y se libran de la idea de un Juez que todo lo ve y juzga.

Y en tercer lugar, ese problema moral termina no solo inclinando al hombre moderno a la adoración de un orden natural, sino influenciando todo su pensamiento de forma contraria a la idea de un Dios creador personal. Por tanto, en la actualidad, cualquier teoría del mundo que descarte a un Dios creador y personal, y haga de la naturaleza y la materia el todo del hombre, se convierte en una teoría plausible. Así que, en última instancia, no son tanto sus presuposiciones naturalistas la que influencian a los académicos modernos, sino que es su moral distorsionada la que influencia su intelecto. Y así le dan a la naturaleza la adoración que únicamente merece el creador, tal como nos lo explica Romanos 1.

La creación

Pero, así como vimos que la creencia en un Dios creador y personal es necesaria, también lo es su creación. El mundo existente ha sido creado por Dios en 6 días literales (Gn 1). Algunos creyentes, cediendo ante los ataques de los incrédulos sobre los millones de años que supuestamente tiene el orden natural auto-existente o eterno, terminan cambiando su hermenéutica. Sugiriendo que todo Génesis 1 es poesía que nos quiere mostrar que Dios creó todas las cosas, pero no necesariamente en 6 días literales. Los 6 días de Génesis 1 se convierten en eras o etapas, o simplemente en poesía. Pero como vimos anteriormente no hay ninguna evidencia que los incrédulos den que no pueda ser interpretada bajo la idea de una creación en 6 días. Un Dios como el cristiano puede crear todo el orden existente en una sola hora o solo día, por tanto, su poder no se limita. Tiene poder para hacer todo en 6 días.

De hecho, el orden de la creación está redactado de tal manera que se evidencien tres cosas. En primer lugar, que todo depende de Dios. El sol aparece después de la luz para mostrar que si el sol no existiera Dios iluminaría todo. De tal manera que el sol no es más necesario que Dios en el orden existente. El sol es solo necesario hasta donde el creador así lo quiere. Las plantas aparecen antes que hubiera lluvia, para mostrar que Dios puede crear plantas sin necesidad de agua. La lluvia es necesaria hasta donde Dios así lo estipule. Pero no hay nada creado que sea más necesario que su creador. Por tanto, todo podría existir únicamente si el creador existe. El punto de Génesis 1 es que lo único verdaderamente necesario en la creación es el Dios creador. En segundo lugar, el hombre es la corona de la creación. Todo el orden ha sido creado para que este pueda vivir con todo lo necesario. El hombre, por tanto, debe la adoración a Dios, y cuando se levanta sobre Dios queriendo adorar al orden creado en vez de al creador, se convierte en un desagradecido. El hombre debe su existencia a Dios y no Dios al hombre. El hombre es hecho a imagen de Dios y no Dios a imagen del hombre como sugieren los incrédulos. Y, por último, en tercer lugar, todo fue creado para la gloria de Dios. Todo en la creación está creado de tal forma que deba dar gloria a Dios, porque todo depende de Él, como nos los dice Romanos 11:36: “Porque de él, y por él, y para él, son todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. Amén.”

Podríamos terminar citando a la Confesión de Fe de Westminster, que en sus dos párrafos del capítulo 4, nos da un buen resumen de la doctrina de la creación:

  1. Agrado a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, para la manifestación de la gloria de su poder, sabiduría y bondad eternas, crear o hacer de la nada, en el principio, el mundo y todas las cosas que en él están, ya sean visibles o invisibles, en el lapso de seis días, y todas muy buenas.
  1. Después que Dios hubo creado todas las demás criaturas, creo al hombre, varón y hembra, con alma racional e inmortal, dotados de conocimiento, rectitud y santidad verdadera, a la imagen de Dios, teniendo la ley de Dios escrita en su corazón, y capacitados para cumplirla; sin embargo, con la posibilidad de que la transgredieran dejados a su libre albedrío que era mutable. Además de esta ley escrita en su corazón, recibieron el mandato de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, y mientras guardaron este mandamiento, fueron felices, gozando de comunión con Dios, y teniendo dominio sobre las criaturas.

Pero no terminaremos citando a esta útil y precisa Confesión de Fe histórica, sino citando a las Escrituras:

Salmo 150: 1 Alabad a Dios en su santuario; Alabadle en la magnificencia de su firmamento. 2 Alabadle por sus proezas; Alabadle conforme a la muchedumbre de su grandeza. 3 Alabadle a son de bocina; Alabadle con salterio y arpa. 4 Alabadle con pandero y danza; Alabadle con cuerdas y flautas. 5 Alabadle con címbalos resonantes; Alabadle con címbalos de júbilo. 6 Todo lo que respira alabe a JAH. Aleluya.


Artículo tomado de la edición de diciembre de la revista 7 Minutos del Calvinismo

Por: José Ángel Ramírez

Lic. En estudios teológicos del Miami Internacional Seminary. Presbítero gobernante para la Iglesia Betania de la Reforma. En el pasado fui director académico de la Escuela Bíblica Nueva Providencia, y estuve un año como misionero en la sierra del Perú. Actualmente soy docente del Seminario Reformado Latinoamericano.


Por: José Ángel Ramírez.

Tomado de la revista «7 Minutos de Calvinismo», en su edición de diciembre de 2020.


Notas:

[1] R.J Rushdoony, Sistematic Theology. https://reconstruccioncristiana.org/2019/05/28/teologia-sistematica- 2-infalibilidad-e-inmanencia/?fbclid=IwAR0mxJt4iqKzOrMu1molFR7Ds_oupo4Qb-CDm88GYAbFivoYsTWEyFoU2y8

[2] https://protestantedigital.com/print/40397/Como_refutar_el_ateismo_de_Karl_Marx


Venciendo el Prejuicio Anti-Metafísica

“Porque la ira de Dios es revelada desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres, que suprimen con injusticia la verdad.”

Romanos 1:18

Hemos discutido ya el argumento acerca de la antítesis separando las cosmovisiones del creyente y del no creyente, y mostrando su importancia al resaltarlo como la marcha contracorriente e implacable a lo largo de la Escri-
tura. La Palabra de Dios traza la antítesis desde la Caída de Adán en el Jardín en el principio de la historia hasta el juicio de los reprobados en el Infierno al final de la historia. La antítesis es tan importante que Dios tuvo que enviar a Su Hijo a morir en la cruz para poder rectificarla en nuestra redención (Juan 3:16; Romanos 4:24–5:1, 10–11; 2 Corintios 5:15–21), la cual tiene efecto en nuestro nuevo nacimiento (1 Pedro 1:3), nuestra resurrección de nuestra muerte espiritual a vida espiritual (Romanos 6:3–9) y el que lleguemos a ser una nueva creación (2 Corintios 5:14–21).


Se ha establecido de manera filosófica y bíblica que nosotros no debemos asumir ninguna neutralidad en el pensamiento. El negar la neutralidad frustra al incrédulo, quien no podrá reconocer la naturaleza radical de la antítesis. Este se rehúsa a admitirla debido a su conciencia interna de Dios que lo lleva a su propia culpabilidad moral delante de su Creador. Este es el mensaje
de Pablo en sus primeros dos capítulos de Romanos: Porque aunque “lo que de Dios se conoce es evidente” (Romanos 1:19), siendo “claramente visibles” (Romanos 1:20b), el incrédulo “suprime la verdad en injusticia” (Romanos 1:18). Por consiguiente, el incrédulo está expuesto delante de Dios “sin excusa” en el mundo de Dios (Romanos 1:20d; 2:1).

El incrédulo profesa la neutralidad y se declara inocente delante de Dios. Alega que el cristiano está ocupado en dar un salto de fe en su compromiso con Dios porque no hay evidencia del Dios en quien cree. Pero el pensamiento del incrédulo es en principio vano y fútil. Debes desafiarlo al nivel de la cosmovisión exponiendo su falta de supuestos fundamentales capaces de sostener su perspectiva de la vida. Debes entender que el pensamiento del incrédulo es vano—en principio. Él tiene muchos éxitos en la práctica, pero estos son debido a sus inconsistencias: él no podría sostener su cosmovisión en supuestos que niegan a Dios quien es el único que le puede proveer orden, propósito y significado al pensamiento y la experiencia humana. Como el Dr. Van Til lo expresó: “La ciencia no-Cristiana ha trabajado con el capital prestado del teísmo Cristiano y por esta sola razón ha sido capaz de sacar a la luz mucha verdad.”1 Es decir, el incrédulo está viviendo en la fuerza de las presuposiciones que sólo pueden ser justificadas basándose en la cosmovisión Cristiana. 

El enfoque adecuado de la apologética es por medio del análisis de la cosmovisión. Por consiguiente, debes conocer las Escrituras. Tus argumentos filosóficos no tienen significado ni justificación separados de la cosmovisión establecida en la Biblia. Y esta cosmovisión incluye la Biblia misma como la revelación de Dios. Richard Pratt enfatiza muy bien esta necesidad de la apologética, señalando que tu respuesta al incrédulo siempre debe ser de acuerdo a la revelación bíblica,

Es imperativo que el defensor de la fe esté preparado y familiarizado con la Biblia. Alguien difícilmente puede abogar por la verdad si es un ignorante de la verdad. Cada aspecto de la revelación bíblica puede ser usado en la apologética y la efectividad del apologista dependerá en gran medida de su habilidad de manejar correctamente “la Palabra de verdad” (2 Timoteo 2:15). En la Palabra de Dios reside la verdad del Espíritu que convencerá al incrédulo de su necesidad del Salvador y de la suficiencia de la muerte y resurrección de Cristo para salvación.2 

Veamos ahora a la apologética en acción y la tendencia antimetafísica en el pensamiento contemporáneo, para que puedas saber cómo responder a este.

Como se discutió anteriormente, las cosmovisiones involucran tres temas fundamentales: (1) metafísica (que trata con la naturaleza de la realidad), (2) epistemología (que trata con la naturaleza del conocimiento) y ética (que trata con la naturaleza de la moralidad). Pero ¿cómo puedes establecer inteligiblemente tu visión de la realidad, el conocimiento y la ética? Esta es una pregunta importante que debes responder para poder abordar apologéticamente al incrédulo. La apologética Bíblica aborda el análisis de la cosmovisión. 

La Metafísica Hoy 

A pesar de que la metafísica es un componente medular en cualquier cosmovisión, mientras observas a tu alrededor descubrirás que mucho del mundo moderno le resta valor a la metafísica y resiste la investigación metafísica. Desde el tiempo de la Ilustración en los siglos diecisiete y dieciocho—especialmente desde el trabajo del famoso filósofo y escéptico David Hume (1711–1776)—la mente científica moderna ha desarrollado una hostilidad general hacia la metafísica. Y el apologista Cristiano debe entender esto.

El artículo sobre “metafísica” en El Compañero de Oxford de la Filosofía, comenta que “su naturaleza exacta (de la metafísica) ha sido cuestionada constantemente, así como su validez y utilidad.”3 De hecho, el siguiente artículo en este diccionario autoritativo se titula: “metafísica, oposición a,” que señala que “la teoría contra la metafísica de los Positivistas Lógicos […] argumenta que las declaraciones metafísicas eran absurdas [y] ponían a la metafísica fuera de moda, en donde en muchos puntos de vista populares permanece.”4 El artículo continúa señalando que:

La oposición a la metafísica ha venido tanto desde dentro de la filosofía como desde afuera […] El respeto a la ciencia empírica manifestado por los Positivistas Lógicos, todavía es una característica de una gran parte de la filosofía analítica anglo-americana, creando un clima intelectual hostil a la búsqueda de la metafísica especulativa […] 

Una hostilidad a la metafísica más reciente viene del postmodernismo y de los deconstruccionistas, quienes desearían proclamar que la filosofía—y por supuesto la metafísica—está muerta. Estos escritores representan la metafísica como una aberración contemporánea del intelecto occidental. 5 

En el artículo titulado “Más Allá de la Experiencia: El Pragmatismo y la Naturaleza de Dios,” el Profesor Robert S. Corrington de la Universidad de Drew habla de la “tendencia común y moderna antimetafísica.”6

El astrónomo popular y de gran influencia, Carl Sagan (1934–1996) mantuvo una tendencia fuerte antimetafísica. En una reseña de El Mundo Encantado por Demonios: La Ciencia como una Vela en la Obscuridad (1996), Gary McGath señaló: “El estigma de escepticismo de Sagan lo lleva a la conclusión de que no puede haber principios básicos de la realidad conocidos, más allá de los resultados de experimentos científicos—es decir, que no puede haber metafísica válida que no sea más que una conjetura.”7 Sagan lo dijo mejor en la introducción de sus series de Cosmos: “El universo es todo lo que es o que alguna vez fue o será.”8

Esta denigración de la metafísica es importante en que “esta actitud contra la metafísica ha sido uno de los ingredientes cruciales que han moldeado la cultura y la historia por los últimos doscientos años,”9 influenciando fuertemente nuestro mundo occidental. Pero tú debes estar consciente de una oposición más sutil a la metafísica que se deriva de la relación entre la metafísica y la epistemología. 

Al discutir sobre los derechos de los animales, la autoridad legal, Kyle Ash considera necesario desestabilizar la metafísica (ontología) para poder deshacernos de nuestro orgullo en las especies humanas: El renunciar al especismo es esencial para la modernización de una ley internacional, que descarta el enfoque ontológico por un enfoque más científico, objetivo y consensual.”10

Metafísica y Epistemología

En los círculos intelectuales de los incrédulos que permiten un rol limitado para la metafísica, la tendencia continúa pero de una manera diferente. Hoy, donde la metafísica es tolerada, se le asigna una posición subordinada a la epistemología. Algunos filósofos argumentan que para escoger entre las opciones disponibles de la cosmovisión debes establecer primero tu epistemología, después aplicarla a los hechos para aprender de que se trata la realidad. Es decir, que debes establecer tu teoría del conocimiento sin sobrecargarla con las consideraciones metafísicas. En este enfoque tan amplio, las cosmovisiones son adoptadas por medio de un procedimiento de dos pasos conocido como el “metodismo filosófico”: (1) Estableces tú método de investigación y de comprensión (epistemología); (2) después utilizando la epistemología determinas tus conclusiones metafísicas. Esto parece razonable y ciertamente es un método extendido.

Esta tendencia que favorece la epistemología sobre la metafísica está influenciada fuertemente por el enamoramiento moderno con la ciencia. Las impresionantes ideas elaboradas por los descubrimientos de la ciencia moderna y los logros tecnológicos prácticos han elevado el “método científico” (una consideración epistemológica) por encima de la metafísica. Esto ha creado una tipo de mentalidad de la “Ciencia lo dijo, Yo lo creo, por lo tanto es verdad.” Los Compañeros de Oxford de la Filosofía hacen resaltar esta tendencia entre los científicos: “Esta hostilidad (contra la metafísica) es paralela en los escritos populares de muchos científicos, quienes al parecer piensan que cualquier tema legítimo, una vez que ha sido aceptado por la metafísica, ahora pertenece exclusivamente a la provincia de la ciencia empírica.” 11 La Enciclopedia Infoplease capta muy bien nuestra fascinación con la ciencia hoy:

Los avances tecnológicos de la ciencia moderna, que en la mente pública normalmente son identificados como ciencia en sí, han afectado virtualmente cada aspecto de la vida […] Quizás el aspecto más abrumador de la ciencia moderna no son sus logros sino la magnitud en términos de dinero, equipo, número de trabajadores, alcance de la actividad e impacto en la sociedad como un todo. Nunca antes en la historia la ciencia ha jugado tan dominante rol en tantas áreas.12

Encarta resume el método científico que ha elevado a la ciencia a esta posición exaltada: “En el siglo 20, los científicos lograron avances espectaculares en los campos de la genética, la medicina, la ciencia social, la tecnología y la física […] Cualquiera que fuera el objetivo de su trabajo, los científicos usaban los mismos pasos subyacentes para organizar su investigación: (1) Ellos hacen observaciones detalladas de objetos o procesos, ya sea que ocurran en la naturaleza o que tengan lugar durante experimentos, (2) ellos recolectan y analizan la información observada; y (3) formulan una hipótesis que explica el comportamiento del fenómeno observado.” 13 Esto eleva la epistemología a una posición dominante sobre la metafísica. Considera la situación actual:

El antagonismo a la metafísica afirma que es muy sencillo el alegato que “la razón pura” separada de la experiencia perceptora no puede por sí misma proveernos de conocimiento factual. Las declaraciones de la metafísica hablan de una realidad suprasensible que no es experimentada directamente o verificada por la ciencia natural […] Estos antagonistas a la metafísica argumentan que toda declaración informativa o factual acerca del mundo objetivo se debe inferir empíricamente (basada en la experiencia, la observación y la percepción) y por lo tanto, el conocimiento humano no puede trascender la experiencia física particular ni la aparición de los sentidos […] Debido a que las declaraciones metafísicas no podían ser llevadas a la prueba crítica de la experiencia de los sentidos, ellos concluyeron que no tenía sentidos.14

En un ambiente tal como el que tenemos hoy, el método se vuelve medular tanto para la perspectiva intelectual y la común. Por lo tanto, ya que la epistemología se ocupa del como llegamos a conocer (involucrando el método científico), recibe prioridad sobre la metafísica, produciendo más antagonismo moderno contra la metafísica:

En esto consiste la ofensa de la metafísica a la mente moderna. La metafísica supone decirnos algo acerca del mundo objetivo, que no percibimos directamente en una experiencia ordinaria y que no podemos verificar a través de los métodos de la ciencia natural.15

El renombrado filósofo ateo Antony Flew expresó la antipatía de la ciencia moderna hacia la metafísica: “Se ha sostenido que la mente humana no tiene medios para descubrir los hechos fuera del ámbito de la experiencia de los sentidos.”17

Para entender la importancia de la queja contra la metafísica, debemos recordar la definición de “cosmovisión” que discutimos anteriormente: “Una cosmovisión es una red de presuposiciones (que no son verificables mediante los procedimientos de la ciencia natural) con respecto a la realidad (metafísica), el conocimiento (epistemología) y la conducta (ética) en términos de lo cual cada elemento de la experiencia humana es relacionada e interpretada.” Observa que una cosmovisión involucra presuposiciones “que no son verificables mediante los procedimientos de la ciencia natural.” Este es un tabú en nuestro mundo obsesionado con la ciencia.

Nuestra Respuesta Cristiana

Con el fin de poder fortalecer tu habilidad de defender la fe, debes tomar como tarea esta tendencia antimetafísica. Pero ¿qué deberías pensar de este antagonismo a la metafísica? y ¿cómo puedes responder a esta objeción común, generada del notable éxito del mundo científico naturalista? De hecho, nosotros podemos exigir una respuesta contundente contra las críticas de la metafísica. Considera los siguientes siete problemas con la posición metafísica:

1. El Método Epistemológico no es neutral. Aunque la multitud en contra de la metafísica afirma estar preocupada con la neutralidad debido al énfasis elevado que se le da a la epistemología, recordarás que la neutralidad en el pensamiento humano es imposible. Existe evidencia de sobra a ese respecto y aquí nos enfocaremos un poco más en ese asunto mientras consideramos la cuestión del método en el razonamiento.

El Dr. Van Til argumenta que “la pregunta del método no es algo neutral. Nuestra presuposición de Dios como un Ser absoluto y consciente de sí mismo, quien es la fuente de todo ser finito y del conocimiento, hace que sea imperativo que hagamos una distinción entre el método Cristiano teísta de todos los demás métodos no Cristianos.”18 Cada método de razonamiento, cada sistema de pensamiento presupone ya sea la verdad o la falsedad del teísmo Cristiano. Todas las cosmovisiones son, en su fundamento, una de las dos opciones fundamentales: Cristiana o no Cristiana, creyente o incrédula. Necesitas comprender esto como apologista Cristiano y el no Cristiano necesita que se le haga estar consciente de esto mientras lo desafías. El Dr. Van Til explica la situación que existe desde la perspectiva del sistema Cristiano:

Existen dos metodologías mutuamente excluyentes. La del hombre natural que asume la ultimidad de la mente humana. Sobre estas bases el hombre, haciéndose a sí mismo el punto de referencia final, virtualmente reduce toda la realidad a un nivel y niega el consejo de Dios como determinante en lo posible y lo imposible. En lugar de asumir el plan de Dios, asume una noción abstracta de posibilidad o probabilidad, del ser y la racionalidad […]

Por otra parte existe la posición Cristiana. Cuando es expresada de manera consistente, postula la existencia de Dios en sí mismo y Su plan, así como la autonomía y el autoconocimiento, como la presuposición de toda existencia creada y del conocimiento. En ese caso, todos los hechos demuestran y por lo tanto, prueban la existencia de Dios y Su plan. En ese caso también, todo el conocimiento humano debe estar conscientemente subordinado a ese plan.19

Expliquemos lo que Van Til quiere decir. Para llegar a su punto, debes recordar el registro de la tentación y la caída en el Edén (otra vez, ¡debemos ir a la Escritura!). Dios de manera soberana y sin ambigüedad ordenó que Adán y Eva no comieran del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal. Pero satanás desafió la orden directa de Dios y le dijo a Eva que ella podía tomar esa decisión. Eva tomó sobre sí misma el peso de las dos opciones delante de ella: “¿Debo seguir a satanás que no ve nada malo en esto? O ¿debo seguir a Dios quien simplemente declaró que estaba mal sin ninguna razón que lo justifique?”

Este es el mismo método que el incrédulo escoge: Este afirma por sí mismo el derecho a determinar el método correcto. Y lo hace así sin referencia a Dios. O, como lo pone Van Til, el “hombre natural” asume “la ultimidad de la mente humana.” Su método para operar en el mundo de una forma que “reduce toda realidad a un nivel y niega el consejo de Dios como determinante de lo posible y lo imposible.” Van Til era famoso por ilustrar la visión Cristiana como un enorme círculo (representando a Dios) y un círculo más pequeño (representando el Universo). El método del incrédulo no se inclina a la autoridad absoluta del Creador sino que declara toda la autoridad para razonar en sus propios términos sin referencia a Dios.

La posición Cristiana, sin embargo, sostiene que lo fundamental para toda realidad es Dios como soberano, personal y que existe en sí mismo, quien creó y providencialmente sostiene el Universo por Su plan haciendo de este modo posible el conocimiento.

Existen sólo dos perspectivas fundamentales: la Cristiana y la no Cristiana. “Todo método, el supuestamente neutral no menos que cualquier otro, presupone ya sea la verdad o la falsedad del teísmo Cristiano.” Alguien tiene “la mente de Cristo” (1 Corintios 2:16) o es un “enemigo en su mente” (Colosenses 1:21) […] Alguien inicia su pensamiento en el Dios trino quien se ha revelado a sí mismo como el único, quien creó y controla de manera providencial todas las cosas y quien por gracia salva a Su pueblo por medio de la obra redentora de su Hijo encarnado aplicada por el Espíritu Santo—o alguien no inicia su pensamiento con esta presuposición. Un terreno intermedio queda excluido. Como base, sólo hay dos opciones. Claro está que, existen muchas variaciones y “disputas familiares” dentro de estas dos posiciones fundamentales […] Aquellos cuyo punto de partida no es la cosmovisión Cristiana revelada en la Escritura, mientras que comparten esta actitud con otros, difieren unos de otros en otros puntos […] Las posiciones incrédulas son simplemente series de ilustraciones de la misma posición subyacente que rechaza el Cristianismo como su presuposición […] “El que no es conmigo, contra mí es” (Mateo 12:30).20

El que el incrédulo descarte a nuestro Dios soberano no es otra cosa sino ser neutral.

2. La Metafísica es necesaria para la epistemología. Aquí debes recordar un tema recurrente: Las cosmovisiones son sistemas de presuposiciones entrelazadas. Como sistemas incluyen la metafísica y la epistemología y la ética, todas vinculadas entre sí en un sistema de apoyo mutuo. Las cosmovisiones no son construcciones de un solo tema o de un solo hecho. Por consiguiente no puedes desechar la metafísica por la epistemología.

Como Van Til señala acertadamente, “Nuestra teoría del conocimiento es lo que es debido a que nuestra teoría del ser es lo que es […] No podemos preguntar como sabemos sin preguntar al mismo tiempo que sabemos.”21 ¿Cómo puede estar la epistemología divorciada de la metafísica, en los estudios de metafísica “en cuestiones tales o temas como la naturaleza de la existencia, el tipo de cosas que existen, las clases de cosas existentes, los límites de la posibilidad, los esquemas finales de las cosas, la realidad contra la apariencia y el marco conceptual integral utilizado para que el mundo tenga sentido como un todo”22? Estos asuntos impactan necesariamente a la epistemología.

Tu teoría del conocimiento es tan sólo un aspecto de tu cosmovisión completa, una característica de tu perspectiva interpretativa de toda la experiencia y pensamiento humano. No puedes entrecortarla de su composición entrelazada en tu cosmovisión y dejarla sostenerse por sí misma. No tendría en donde establecerse, estaría suspendida en el aire. Esta ligada de manera necesaria e inevitablemente con tu teoría de la realidad y tu teoría de la ética: Tener una forma de saber (epistemología) requiere de ciertos supuestos acerca de la naturaleza de la realidad (metafísica). ¿Cómo puede el conocimiento operar separado del mundo real tal y como existe? Es imposible para este que sea de otra manera. Nuestra teoría del conocimiento es adoptada como una que concuerda con nuestra visión de la realidad para que podamos distinguir lo verdadero de lo falso. Según Van Til, “Es notorio que tan íntimamente están interrelacionadas la teoría del ser de alguien y su teoría del método.”23

“Nosotros no podríamos pensar o darle sentido a nada sin alguna visión coherente de la naturaleza general y la estructura de la realidad”24 porque “las convicciones de alguien acerca de la metafísica (la naturaleza de la realidad) influenciarán su posición en la epistemología (el método correcto para conocer las cosas), incluso su epistemología influenciará sus creencias metafísicas. La metafísica y epistemología de una persona estarán coordinadas entre sí, constituyendo una visión específica del mundo y la vida en contraste con otras visiones del mundo y la vida (cada una con sus propias visiones interdependientes de la realidad y el método del conocimiento).”25

Así que, vemos que la epistemología necesariamente presupone la metafísica. Recuerda el método epistemológico de la ciencia: “Sin importar el objetivo de su trabajo, los científicos usan los mismos pasos subyacentes para organizar su investigación: (1) Ellos hacen observaciones detalladas acerca de objetos o procesos, ya sea que ocurran en la naturaleza o tengan lugar durante experimentos; (2) ellos recolectan y analizan la información observada; y (3) ellos formulan una hipótesis que explica el comportamiento del fenómeno observado.” 26 Observa cuidadosamente que el método científico involucra “observación de objetos” y “el comportamiento del fenómeno observado.” Estos son temas metafísicos.

Entonces claramente, el método de conocimiento depende de la naturaleza de la realidad (una característica de la realidad es su pregunta acerca de Dios). Interesantemente, la Biblia misma abre con una afirmación metafísica: “En el principio Dios.” Es ingenuo pensar que puedes escoger una epistemología mientras permaneces neutral a la metafísica.

Este punto es ilustrado mediante la elaboración de un ejemplo agrícola. Digamos que tienes un huerto de manzanas y que debes separar las manzanas buenas, bonitas y de buen tamaño de las manzanas malas, deficientes y mal desarrolladas antes de que sean embarcadas para su venta. Necesitarás un mecanismo que clasifique las manzanas buenas y las malas en contenedores separados. Tú quieres soltar manzanas en este mecanismo y dejarlo que las distribuya en el contenedor correcto de manzanas buenas o malas. La clasificación ilustra tu epistemología, tu método de conocimiento; las manzanas ilustran tu metafísica, tu realidad.

Sin embargo, tú no puedes idear este tipo de máquina clasificadora si no conoces de antemano que es una manzana y cuál es la diferencia entre una manzana buena y una manzana mala. De la misma forma, si no conoces algo del universo para comenzar, no puedes idear un método de separación de la verdad y el error (manzanas buenas y manzanas malas) Todo mundo empieza con una cosmovisión integrada involucrando la metafísica y la epistemología. La tendencia antimetafísica contemporánea no es razonable.

3. Los argumentos contra la metafísica no son críticos. Ya sea que aquellos que se oponen a la metafísica, les guste o no, ya sea que piense en ella o no, las cosas existen y se relacionan de alguna manera—y estas son realidades metafísicas. Desechar la metafísica es una forma altamente ingenua de pensar.

En esto consiste la ironía de todo esto: El incrédulo que descarta la metafísica lo hace en base a su propio programa de metafísica escondido. Esta operando en supuestos naturalistas y materialistas que considera ser los determinadores finales de la realidad. El incrédulo se da un tiro en su propio pie cuando ataca la metafísica, ya que toda su cosmovisión se basa en las consideraciones metafísicas. “¡Lo que es deslumbrantemente obvio, entonces, es que el incrédulo descansa y apela a la posición metafísica para poder probar que no puede haber una posición metafísica conocida que sea verdad!” 27 Y esto no es una simple respuesta Cristiana, hecha sin pensar sobre el asunto. Los Compañeros de Oxford de la Filosofía advierten sobre este problema:

La oposición a la metafísica ha venido tanto de dentro de la filosofía como de fuera de esta […] Esta hostilidad es paralela a los escritos populares de muchos científicos, quienes piensan que cualquier tema legítimo una vez que ha sido aceptado por la metafísica le pertenece ahora exclusivamente a la provincia de la ciencia empírica—temas tales como la naturaleza del espacio y el tiempo, y el problema de la mente-cuerpo. Estos escritores muchas veces están felizmente desapercibidos de los supuestos metafísicos no críticos que están impregnando sus trabajos y la ingenuidad filosófica de muchos de sus argumentos. Pero es irónico, que la condescendencia mostrada por muchos filósofos en las últimas teorías científicas no sea correspondida por los científicos que las divulgan, que no ocultan su desprecio por la filosofía en general, así como de la metafísica en particular.28

4. Las presuposiciones metafísicas son necesarias para el razonamiento. Nuestra discusión previa sobre las presuposiciones explicaba su necesidad en el pensamiento y la experiencia humana. Quizás vemos las presuposiciones metafóricamente como un “fundamento” o un “marco”. Es decir, podemos decir que son tanto “fundamentos” como un “marco” para las cosmovisiones. Ambos dan una base segura a la experiencia humana y proveen de un marco guía para el razonamiento humano en el mundo.

Las presuposiciones son necesarias para el razonamiento. Todo sistema de pensamiento tiene un punto de partida, un estándar de autoridad por medio del cual la verdad y el error son evaluados, lo real y lo irreal son reconocidos y lo posible y lo imposible son determinados. Debes desafiar los supuestos básicos de una persona, aquellos que sostienen su cosmovisión, para descubrir su compromiso final. Debes presionar al incrédulo a proveerte su estándar de evaluación de su perspectiva. Cuando te lo provea, debes desafiarlo presionándolo: “¿Cómo sabes que eso es el estándar correcto?” El que responde tiene una de cuatro opciones disponibles: (1) Puede admitir que su estándar de evaluación en su cosmovisión no tiene una justificación (rindiendo así, su posición arbitraria e irracional); (2) Puede argumentar que su estándar está establecido por algún estándar fuera de él (admitiendo así, que un estándar nuevo se convierte en más fundamental, destruyendo, de este modo, su estándar “fundamental” determinado anteriormente); (3) Puede mantenerse buscando un estándar más fundamental, quedando atrapado en una regresión infinita.29 (4) Puede señalar una verdad fundamental, con un estándar auto verificable que explica todo lo demás, en este caso, este estándar fundamental está más allá donde no se puede hacer una apelación, como en la cosmovisión Cristiana que señala a Dios (Hebreos 6:13).

A los sistemas incrédulos se les debe presionar para mostrar que estos deben tener una autoridad final sobre la cual descansar si es que van a evaluar cualquier cosa de manera objetiva e inteligible. La Evaluación requiere de un estándar. Cuando cualquier sistema le da de vueltas a verificar su autoridad final, tendrá que presuponer esa autoridad. Expliquemos como sucede esto.

Todos nosotros empezamos con alguna forma de autoridad. El incrédulo empieza, con su propia autoridad, a sopesar, evaluar y determinar opciones. El cristiano empieza con la autoridad del Creador. Cuando una autoridad epistémica es desafiada, esta debe de forma racional, explicar esto de alguna manera. Debido a que no podemos finalizar un argumento desde una regresión infinita, debemos detenernos en alguna autoridad auto-validada y autocertificada. El incrédulo no tiene ninguna.

El sistema Cristiano tiene una autoridad auto-certificada. Tu epistemología esta basada en la presuposición que interpreta todo del Creador que se revela a sí mismo, que se sostiene a sí mismo, eterno, infinito y personal, quien creó todos los hechos y las leyes. Por la naturaleza misma del caso, Dios es el punto de referencia final y sólo Él es auto-validable. ¿Cómo puede el Dios de la Escritura, absoluto y creador de todo, apelar a alguna autoridad mayor que la Suya? Recuerda que la Escritura reconoce este fenómeno cuando declara en Hebreos: “Porque cuando Dios hizo la promesa a Abraham, no pudiendo jurar por otro mayor, juró por sí mismo.” (Hebreos 6:13).

Por definición, Dios debe ser la autoridad absoluta. Él no necesita “consejo que lo guíe (Isaías 40:13; Romanos 11:34–35; 1 Corintios 2:16; Job 35:11; 41:11). De hecho, Pablo declara: “sea Dios veraz, y todo hombre mentiroso” (Romanos 3:4). Más adelante demostraremos cómo utilizar este argumento de la cosmovisión presuposicional de una manera efectiva.

Vemos esta autoridad auto-certificada en varios lugares en la Escritura. En Mateo 7:29 la gente estaba maravillada cuando Jesús enseñó “como quien tiene autoridad y no como los escribas.” Los escribas apelaban a rabinos renombrados para validar sus enseñanzas: “Oyeron que fue dicho a los antiguos” (Mateo 5:21, 33). Pero la autoridad de Jesús estaba auto certificada. El declara que Su palabra es como una roca que provee de estabilidad absoluta para la vida de alguien (Mateo 7:24–27). De hecho, Él enseña que Su palabra será el estándar de juicio para todo hombre en el Juicio Final (Juan 12:48).

La autoridad del creyente, entonces, descansa en el fundamento eterno del Dios Todopoderoso hablando de Su auto revelación objetiva al hombre (la Biblia). Esta provee un fundamento seguro para la razón y la experiencia. La autoridad del incrédulo es subjetiva dependiendo de su propia auto-afirma-ción. Esto lleva al subjetivismo que destruye la razón.

Antes de pasar a nuestra siguiente respuesta en contra de la tendencia antimetafísica, debes estar consciente de una respuesta posible que el incrédulo podría presentar contra ti. Él se quejará de que te estás involucrando en un razonamiento circular30 o en la falacia lógica e informal de petición de principio.31 Es decir, ya que afirmamos que Dios es auto-verificable, estamos asumiendo a Dios para poder probar a Dios. Sin embargo, debemos señalar en respuesta a esta objeción:

(1) Nosotros no nos estamos involucrando en una súplica especial a favor de la cosmovisión Cristiana. Simplemente estamos preguntando cuál es el sistema que hace la experiencia humana inteligible. Por el bien de la discusión, vamos a concederle al incrédulo su sistema sin importar cual sea el fundamento que adopta, para poder ver si este puede justificar sus afirmaciones sobre la verdad. Pero después él nos concederá la nuestra (por el bien de la discusión) para ver si puede justificar nuestras afirmaciones sobre la verdad. Por la naturaleza misma de nuestro Dios como existente en sí mismo y Creador eterno, nuestra cosmovisión auto-justifica su punto de partida. (Nosotros explicaremos más adelante este procedimiento de dos pasos de la crítica de la cosmovisión.)

(2) Todos los sistemas deben finalmente involucrar alguna circularidad en el razonamiento. Por ejemplo, cuando discutes la legitimidad de las leyes de la lógica, debes emplear las leyes de la lógica. ¿De qué otra forma puedes justificar las leyes de la lógica? Este es un tema transcendental,32 un tema que se encuentra fuera del ámbito, temporal y cambiante, de la experiencia de los sentidos. Las leyes de la lógica no cambian: son universales, invariantes y principios abstractos.

En la cosmovisión Cristiana, sin embargo, el apologista Cristiano no está involucrado en un argumento circular vicioso, un argumento circular en el mismo plano. Apelamos por encima y más allá del ámbito temporal. La autorevelación de Dios en la naturaleza y en la Escritura nos informa del universo de dos niveles: Dios no es un hecho como los otros hechos en el mundo. Él es el Creador y quien establece todo lo demás. Su misma existencia hace posible el universo, la razón y la experiencia humana.

(3) La “Circularidad” en un sistema filosófico sólo es otro nombre para la “consistencia” en la perspectiva a lo largo del sistema de alguien. Es decir, el punto de partida de alguien y la conclusión final son coherentes entre sí.”33 Aquí lo tenemos explicado de manera más completa:

La “circularidad” de un argumento transcendental no es para nada lo mismo que la falacia de “circularidad” de un argumento en el cual la conclusión es una reformulación (de una u otra manera) de una de sus premisas. Más bien, es la circularidad involucrada en una teoría coherente (donde todas las partes son consistentes con o se asumen unas a otras) y que se requiere cuando alguien razona acerca de una precondición del razonamiento, sus “círculos” son destructores del pensamiento humano—por ejem., esfuerzos “viciosos” y fútiles.34

(4) El incrédulo no tiene un estándar defendible desde donde pueda juzgar la posición Cristiana. Su argumento termina en una regresión infinita (que la hace imposible de probar), no tiene justificación (rindiendo así, su subjetividad) o se involucra en una circularidad injustificable al mismo plano (provocando que sea una falacia). Sin un estándar auto-verificable, no tiene una salida epistemológica. Y sólo la cosmovisión Cristiana tiene este estándar auto-verificable.

5. Los argumentos contra la metafísica están equivocados. En el libro Siempre Preparados, se establece que los argumentos en contra de la metafísica finalmente se reducen a dos quejas: (1) El que se opone a la metafísica no permitirá que interfiera en el ámbito de la experiencia de los sentidos, nada que se encuentre fuera de este ámbito y (2) El que se opone a la metafísica no permitirá ningún recurso de conocimiento acerca de la realidad que no sea empírico (no observable, sin la experiencia de los sentidos).35 Nos enfocaremos en la primera objeción en este punto, el otro en el punto 6 más abajo.

En primer lugar, esto contradice el método científico en sí mismo. Recuerda las implicaciones de las características presuposicionales (y no materiales) de la cosmovisión (ver Capítulo 4). Estas características son absolutamente esenciales para la ciencia aunque no puedan ser mostradas bajo un microscopio, diseccionadas en el laboratorio, medidas por un calibre o demostradas por los métodos científicos de investigación: por ejem. la realidad de un mundo externo objetivo en contraste con un mundo de ilusión (el cual permite para la investigación científica objetiva, la confiabilidad de la memoria que es tan necesaria en la experimentación científica), la continuidad de la identidad personal con el paso del tiempo (para que la experiencia de los científicos de realidades pasadas pueda ser relacionada al presente y esperada en el futuro), la realidad de la causa-efecto de las relaciones (la esencia misma de la predictibilidad experimental) y así sucesivamente. Recuerda, la metafísica “estudia tales cuestiones o temas como la naturaleza de la existencia, el tipo de cosas que existen, las clases de cosas existentes, los límites de la posibilidad, el esquema último de las cosas, la realidad contra la apariencia y el marco conceptual comprensivo utilizado para que tenga sentido el mundo como un todo.”36

En segundo lugar, los científicos lidian constantemente con las realidades que no se ven, tales como las partículas subatómicas, gravedad, magnetismo, radiación, presión barométrica, elasticidad, radioactividad, leyes naturales, nombres, números, eventos pasados, categorías, contingencias futuras, leyes de pensamiento, identidad individual con el paso del tiempo, casualidad y así sucesivamente. Por ejemplo, toda la teoría de la evolución que controla la investigación científica moderna es una proyección teórica no sensorial de tiempo atrás que es sostenida por muchos como un hecho indisputable. A pesar de que ningún científico estuvo ahí para atestiguarla. Ellos no han visto ningún otro Universo creado ni ningún tipo de vida evolucionar en otro tipo de vida diferente.

Tal proyección teorética como la demanda la teoría de la evolución, depende de presuposiciones metafísicas de la realidad (pero, claro esta, nosotros creemos que los evolucionistas están equivocados en sus conjeturas metafísicas). Por ejemplo, la Academia Nacional de Ciencias publicó una guía autorizada para los maestros de ciencias de escuelas públicas titulado Enseñando Acerca de la Evolución y de la Naturaleza de la Ciencia. Esa guía definió la ciencia como “una forma en particular de ver el mundo. En la ciencia, las explicaciones se limitan a aquellas que se pueden deducir de los datos (experimental) que pueden ser sostenidas por otros científicos,” señalando que “algo que se puede observar o medir es susceptible a investigación científica. Las explicaciones que no se pueden basar en evidencia científica no son parte de la ciencia.”37 A pesar de que, algunos de nuestros grandes descubrimiento del Siglo Veinte fueron en los mundos atómicos y subatómicos, que no se pueden ver y dependen de principios metafísicos que no se ven.

En tercer lugar, la queja contra la metafísica es irrelevante a la metafísica bíblica. La metafísica Cristiana no es un esfuerzo arbitrario tanteando en la obscuridad, que salta a ciegas de la experiencia de los sentidos al mundo supra sensorial.38 La metafísica Cristiana es revelada por Dios, siendo sacada de la revelación divina objetiva y puesta por escrito del Creador de la Biblia. Por lo tanto, cualquier argumento contra la metafísica está establecido en presuposiciones ateas que niegan la existencia de Dios. Tal supuesto no probado, le cierra la puerta al conocimiento supra sensorial tomado de la propia revelación de Dios de sí mismo en la Escritura, que es el punto mismo del tema en nuestro debate con el incrédulo. Por lo tanto, el incrédulo está simplemente afirmando en voz alta su incredulidad en Dios como su supuesto fundamental.

Así, la cosmovisión creyente opera en la presuposición de la revelación infalible del Creador. El conocimiento de las realidades metafísicas básicas no provocan ningún problema dentro de la cosmovisión Cristiana porque el Creador omnipotente, omnisciente, personal y eterno, quien gobierna todas las cosas, las ha declarado soberanamente—realidades metafísicas tales como la existencia de Dios, Su gobierno por medio de un plan racional y el revelarnos las bases de nuestro medio ambiente metafísico.39

6. Las afirmaciones contra la metafísica son destructivas. Cuando te encuentras con la afirmación de que todo el conocimiento se debe inferir de nuestros sentidos, le deberías señalar a quien objeta en contra de la metafísica que:

En primer lugar, las afirmaciones metafísicas son contradictorias en sí mismas. ¿Cómo podemos saber que “todo el conocimiento se debe inferir de nuestros sentidos”? Esta afirmación no se encuentra en el mundo objetivo de la experiencia de los sentidos. ¿Alguna vez lo has sentido en el mundo real? Es una construcción mental no material. Esta clase de argumentos que se refutan a sí mismos ilustran la declaración de Pablo de “se envanecieron en sus razonamientos” (Romanos 1:21).

En segundo lugar, la afirmación contra la metafísica es presuposicional en su naturaleza. La afirmación no permite ninguna verificación empírica ya que abarca la totalidad de la realidad, porque afirma que “todo el conocimiento se debe inferir de nuestros sentidos” (a pesar de que ningún hombre puede comprender toda la realidad) y que es necesario que así sea ya que requiere que “todo el conocimiento se deba inferir de nuestros sentidos” (por lo tanto no es una verdad que depende de circunstancias cambiantes del mundo de la experiencia de los sentidos de la ciencia). En el análisis final, esta afirmación es dogmática más que una conclusión empírica.

En tercer lugar, la afirmación contra la metafísica destruye la posibilidad misma de la ciencia. Como lo explicaremos con más detalle más adelante, la ciencia depende absolutamente de la uniformidad de la naturaleza (para que los experimentos bajo condiciones controladas puedan producir resultados predecibles en cualquier lugar) y la garantía de que el futuro será igual que el pasado (para que los experimentos puedan predecir los resultados futuros). Estas dos afirmaciones metafísicas les permiten a los científicos generalizar y proyectar. Como consecuencia, cualquier queja contra la metafísica minimiza a la ciencia misma.

En cuarto lugar, la afirmación contra la metafísica destruye la razón. El aprendizaje empírico y el razonamiento serían imposibles sin estos y otros supuestos metafísicos. Como notamos anteriormente, la epistemología depende de la metafísica. El evaluar argumentos requiere que empleemos proposiciones, relaciones lógicas y así sucesivamente. Y estas no se descubren por medio de los sentidos, aunque sean necesarias para la razón en sí.40

7. La tendencia antimetafísica es anticristiana. Como Cristiano reconoces instintivamente que por la naturaleza misma de la posición contra la metafísica, la cosmovisión Cristiana es excluida desde el principio. El Cristianismo se construye sobe el Creador Trino del Universo que es supra sensible, invisible, eterno y autónomo (Colosenses 1:15; 1 Timoteo 1:17). Aquellos que se oponen a la investigación metafísica están establecidos necesariamente en contra de la cosmovisión Cristiana.

Obviamente el cristiano no puede adoptar la tendencia antimetafísica para sí mismo y continuar siendo cristiano, ni tampoco el científico que profesa su fe en Cristo. Más adelante mostraremos como te puedes parar en los supuestos incrédulos y adoptar una cosmovisión contra la metafísica por el bien de la discusión para poder demostrar su imposibilidad.

8. La tendencia antimetafísica está motivada pecaminosamente. En el análisis final y debido a tu cosmovisión, debes comprender que acechan do debajo de esa actitud contra la metafísica está una rebelión pecaminosa contra Dios. Las ideas espirituales dentro de este rechazo de la metafísica (y por lo tanto de la posibilidad misma de Dios) revelan que: “El hombre construirá, como estaba antes, un techo sobre sus cabezas con la esperanza de mantener afuera cualquier revelación angustiosa de un Dios trascendente. La perspectiva contra la metafísica de la edad moderna funciona como un techo ideológico protector para los incrédulos.”41

Hemos notado en nuestra introducción a esta lección que esto es precisamente lo que Pablo enseña en Romanos 1: Los incrédulos “suprimen con injusticia la verdad” (Romanos 1:18b) de modo que se “envanecen en sus razonamientos” (Romanos 1:21b). Aunque el hombre está creado a la imagen de Dios para conocer y servir al Señor, activamente detiene la verdad para protegerse a sí mismo de la subsiguiente culpa delante de su hacedor y Juez, así como Adán intentó esconder su desnudez y esconderse a sí mismo de Dios cuando pecó contra Él (Génesis 3:7, 10; Job 31:33). 

La oposición a la metafísica frecuentemente está asociada con el sentimiento anti religioso. Por ejemplo, considera la siguiente persona secular y su visión:

Chauncey Wright [1830–1875] fue un filósofo de la ciencia estadounidense durante la segunda mitad del siglo diecinueve y un defensor temprano del Darwinismo en los Estados Unidos. Algunas veces es citado como un fundador del pragmatismo, él es mejor recordado como un pensador filosófico incisivo y original en la tradición del empirismo Británico. Debido a su empirismo y espíritu positivo, ejerció una gran influencia en un momento crucial de la vida cultural estadounidense—en los 1860s y 70s, cuando la influencia de la piedad religiosa y el Transcendentalismo estaba disminuyendo. Wright fue un crítico incansable de la metafísica y de la teología natural la cual creía que la metafísica servía.42

Aún los filósofos incrédulos sospechaban de motivaciones impropias en el rechazo absoluto de la metafísica. El filósofo W. H. Walsh escribió: “Se debe permitir que la reacción en contra (de la metafísica) ha sido […] de hecho, tan violenta como para sugerir que los temas involucrados en la controversia deban ser algo más que académicos.”43

Conclusión

La tendencia moderna en contra de la metafísica es de esperarse, debido a tu cosmovisión Cristiana. La doctrina del pecado anticipa esto; la revelación expresada de Dios lo afirma. Debes estar preparado para responder a la perspectiva antimetafísica, mostrando su carácter autodestructivo. Este libro te está equipando para tal esfuerzo.


Notas:

  1. Cornelius Van Til, Evidencias Cristianas Teísticas (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1975), 64. Citado de Greg L. Bahnsen en, La Apologética De Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1998), 377.
  2. Richard L. Pratt, Todo Pensamiento Cautivo: Un Manual de Estudio para la Defensa de la Verdad Cristiana (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1979), 87.
  3. Ted Honderich, ed., El Compañero de Oxford de la Filosofía (Oxford: Oxford University Press, 1995) 556. Énfasis añadido.
  4. Honderich, ed., El Compañero de Oxford de la Filosofía, 558. Énfasis añadido.
  5. Honderich, ed., El Compañero de Oxford de la Filosofía, 559.
  6. Robert S. Corrington, “Más Allá de la Experiencia: El Pragmatismo y la Naturaleza de Dios,” de La Revista Americana de Teología y Filosofía 14:2 (Mayo 1993), 147.
  7. Gary McGath: http://mcgath.com/demon.html, consultado el 5-31-13
  8. Carl Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980), 4. Observa su supuesto metafísico de que el futuro será como el pasado para poder declarar que el Universo es todo lo que llegará a ser.
  9. Greg L. Bahnsen, Siempre Preparados: Instrucciones para Defender la Fe, ed. Robert R. Booth (Pow- der Springs, GA: American Vision, 1996), 178.
  10. Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especies, Especismo y Dignidad Humana Excluyente,” Revista de la Ley Animal, Universidad Estatal de Leyes de Michigan (11) 198: http:// www.animallaw.info/journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 5-31-13.
  11. Los Compañeros de Oxford de la Filosofía, 559.
  12. “Revoluciones en la Ciencia Moderna,” Enciclopedia Infoplease: http://www.infoplease.com/ency- clopedia/science/science-revolutions-modern-science.html, consultado el 5-31-13.
  13. “Ciencia,” Encarta. Aunque Encarta existía cuando fue escrito originalmente el libro, ha sido cerrada por sus propietarios para el momento de esta publicación.
  14. Bahnsen, Siempre Preparados, 184.
  15. Bahnsen, Siempre Preparados, 182.
  16. Bahnsen, Siempre Preparados, 184.
  17. Antony Flew, “Metafísica,” en Un Diccionario de Filosofía, 2da. ed. (New York: St. Martin’s, 1984), 229. Citado en Bahnsen, Siempre Preparados, 191. Interesantemente, a finales del 2004 Flew declaró que el ya no era ateo: “Un profesor de filosofía británico, quien fuera un líder campeón del ateísmo por más de medio siglo ha cambiado su manera de pensar. Ahora, él cree en Dios más o menos basado en evidencia científica y habla de esto en un video publicado el jueves.” (http://www.scien- cefindsgod.com/famous-atheist-now-believes-in-god.htm, consultado el 5-31-13). Sin embargo, su punto de vista es contrario al Cristianismo, siendo más deísta.
  18. Cornelius Van Til, Una Introducción a la Teología Sistemática (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 9. Citado de Bahnsen, La Apologética de Van Til, 62.
  19. Cornelius Van Til, Una Introducción a la Teología Sistemática, 19. Citado de Bahnsen, La Apologética de Van Til, 63.
  20. Bahnsen, La Apologética de Van Til, 277, 278.
  21. Cornelius Van Til, La Defensa de la Fe (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955), 126.
  22. Bahnsen, Siempre Preparados, 181.
  23. Van Til, Teología Sistemática, 18. Citado de Bahnsen, La Apologética de VanTil, 63.
  24. Bahnsen, Siempre Preparados, 179.
  25. Bahnsen, La Apologética de Van Til, 63 nota 55. A pesar de que este no es nuestro enfoque en este punto, deberías observar nuestra teoría del conocimiento como de carácter obligatorio (ética) en la que se le considera que coincide con la realidad y se convierte en el camino correcto del conocimien- to. Por lo tanto, la ética también está involucrada en nuestra cosmovisión.
  26. “Ciencia,” Encarta. Aunque Encarta existía cuando fue escrito originalmente el libro, ha sido cerra- da por sus propietarios para el momento de esta publicación.
  27. Bahnsen, Siempre Preparados, 190.
  28. Los Compañeros de Oxford de la Filosofía, 559. Énfasis mío.
  29. La Regresión infinita es un procedimiento de discusión que sucede cuando se desafía una explicación sugerida o un supuesto estándar. El desafío provoca que la discusión señale, más atrás, a un compromiso más básico que sostenga la explicación. Entonces, ese compromiso es desafiado, señalando a un compromiso aún más básico, y a otro y a otro indefinidamente.
  30. El Razonamiento Circular (técnicamente conocido por la frase en latín circulus in probando) ocurre cuando uno asume algo para poder probar esa misma cosa. El razonamiento circular es a menudo muy sutil y difícil de detectar.
  31. La Petición del Principio (técnicamente conocida por la frase en latín petitio principii) es una forma de falacia de razonamiento en donde tu premisa incluye la afirmación de que tu conclusión es verdad, es decir, tu argumento asume el punto mismo a ser probado.
  32. El Razonamiento Trascendental “busca descubrir cuáles son las condiciones generales que deben ser completadas por cualquier instancia particular de conocimiento para que sea posible; este ha sido medular en las filosofías de pensadores tales como Aristóteles y Kant, y se ha convertido en un asunto de indagación en la filosofía contemporánea mentalmente analítica. Van Til se pregunta que punto de vista del hombre, mente, verdad, lenguaje y mundo está presupuesto necesariamente por nuestra concepción del conocimiento y nuestros métodos de perseguirlo. Para él, la respuesta trascendental es suplida en el primer paso del razonamiento del hombre—no por especulación filosófica autónoma, sino por la revelación trascendental de Dios.” (Bahnsen, La Apologética de Van Til, 5–6, nota 10).
  33. Bahnsen, La Apologética de Van Til, 170, nota 42.
  34. Bahnsen, La Apologética de Van Til, 518, nota 122.
  35. Bahnsen, Siempre Preparados, 185.
  36. Bahnsen, Siempre Preparados, 181. Énfasis añadido.
  37. Enseñando Acerca de la Evolución y de la Naturaleza de la Ciencia. (Washington, D.C.: National Academy Press, 1998), capítulo 3 disponible en línea: http://www.nap.edu/openbook.php?record_id=5787, consultado el 5-31-13.
  38. El punzante (e increíble) ingenio de Ambrose Bierce en su Diccionario del Diablo capta esta tendencia antimetafísica cuando define la “religión”: “Religión, f. Una hija de Esperanza y Miedo, explicando a Ignorancia la naturaleza de lo Desconocido.”
  39. Bahnsen, Siempre Preparados, 189.
  40. Bahnsen, Siempre Preparados, 188.
  41. Bahnsen, Siempre Preparados, 188.
  42. “Chauncey Wright,” La Enciclopedia Standford de Filosofía (http://plato.stanford.edu/entries/wright/, consultado el 5-31-13)
  43. W. H. Walsh, Metafísica (New York: Harcourt, Brace and World, 1963), 12. Citado en Siempre Preparados, 182.

Por: Greg Bahnsen.

Extracto de su libro “¡Prepárate para la Buena Batalla!”

Definiendo las Cosmovisiones

“Porque de Él y por Él y para Él son todas las cosas. A Él sea la Gloria por siempre. Amén.”

Romanos 11:36

Nadie puede ser—o podrá ser—neutral al abordar temas tales como la existencia de Dios y la creación del universo. La neutralidad es imposiblede acuerdo al cuidadoso método filosófico y al estudio bíblico sólido (exégesis). Esto se debe a que ambos, la razón y la Escritura subrayan que la neutralidad es un mito.

Además, como Cristiano incluso no deberías intentar la neutralidad. Muchos Cristianos intentan lo que creen es un enfoque “imparcial” a una discusión de hechos y a la evaluación de cosmovisiones con la esperanza de establecer un terreno neutral desde el cual poder razonar con el incrédulo. Cuando hacen eso, no sólo están contradiciendo la realidad (ya que nadie puede ser neutral), sino que también están negando al Creador de toda la realidad (al no postrarse delante de Su Señorío absoluto). Tal intento es tanto vano como inmoral, tanto ilógico como infiel.

Ahora nos enfocaremos en la naturaleza y la función de las cosmovisionesy de cómo debe una defensa sólida de la fe debe proceder para el análisis de la cosmovisión, estableciendo la cosmovisión Cristiana en contraste con la cosmovisión no-Cristiana en cualquiera de sus diferentes y multitudinarias formas. Al incrédulo se le debe mostrar que la neutralidad es imposible.


Preocupaciones Centrales

Seguramente has escuchado acerca de las cosmovisiones, pero alguna vez ¿has estudiado realmente que son? ¿Estás consciente de la importancia de las cosmovisiones en tu proceso de razonamiento—aún de tus acciones del diario vivir? ¿Has considerado las implicaciones del pensamiento fundado en la cosmovisión para defender tú fe Cristiana? Si quieres ser un apologista efectivo para la fe Cristiana, deberías.

En nuestro ajetreado mundo de mensajes instantáneos, grabaciones de tresminutos de rock and roll, artículos de periódico de 5 párrafos y aviones de 600 mph, no estamos inclinados a dedicar el tiempo o esfuerzo necesario para analizar esas complejidades intelectuales como lo son las cosmovisiones. Para el evangélico americano contemporáneo promedio, si tu teología no cabe en una calcomanía en la defensa del coche, simplemente es muy complicada. De hecho, muchos cristianos están esperando ansiosamente el“arrebatar” del Señor sacándolos de este mundo en un Rapto en “cualquier momento,” que no le ven sentido a las implicaciones a largo plazo de analizar la cosmovisión. Lo que es peor, ellos no simplemente esperan que Jesús regrese pronto (bloqueando cualquier perspectiva del futuro a largo plazo) sino también que Él personalmente va a establecer un reino hecho y derecho además de completamente funcional—sin que ellos tengan que levantar un solo dedo. Esto bloquea la necesidad de una reflexión exhaustiva sobre las implicaciones culturales y políticas de la fe Cristiana.[1]

Sacudamos la tendencia de pereza intelectual de nuestra cultura examinando esta cuestión de las cosmovisiones. Consideremos la definición de cosmovisión y después veamos como esto tiene implicaciones importantes para cuando defendemos nuestra fe:

Una cosmovisión es una red de presuposiciones, las cuales no son probadas por la ciencia natural y en términos de la cual, toda experiencia es relacionada e interpretada.

Una definición un poco mejorada:

Una cosmovisión es una red de presuposiciones (que no están verificadas por los procedimientos de la ciencia natural) acerca de la realidad (metafísica), del saber (epistemología) y de la conducta (ética) en términos de la cuál, cada elemento de la experiencia humana es relacionada e interpretada.

La Red de la Cosmovisión

Primero que nada, una cosmovisión forma una red de presuposiciones, un sistema completo de supuestos. Esta red es una telaraña compleja de muchas creencias organizadas en un sistema independiente de creencias entrelazadas e interdependientes. Desafortunadamente, muchos Cristianos evangélicos generalmente piensan en algo de poco a poco, enfocándose en doctrinas individuales errantes y en hechos en lugar de en un sistema de creencias bien coordinado a gran escala. Ellos tienden a ver la fe Cristiana como una mezcla aleatoria de doctrinas independientes en lugar de un sistema coherente de declaraciones autónomas y verdaderas.[2] De hecho, vemos esta tendencia problemática en el método más popular de la apologética, el “evidencialismo”, el cuál defiende la fe enfocándose en esta o aquella doctrina—por ejemplo, en el “argumento de resurrección” o en el “argumento de la creación.” Debemos reconocer que la fe Cristiana es un sistema complejo de creencias entrelazadas que se apoyan mutuamente rellenando una cosmovisión mayor e interdependiente.

Tú debes defender la fe Cristiana como un contrato global. Cada experiencia humana en particular, pensamiento o sensación deben ser vistos y entendidos dentro del contexto de un sistema mayor de interpretación de aquellas cosas. Cada parte de la cosmovisión se debe relacionar con todas las demás partes. Como el Dr. Van Til insistió, no existen los hechos brutos, es decir, hechos no interpretados, y que quedan solos sin referencia a otros hechos, principios de interpretación y especialmente de Dios.

Nosotros existimos en lo que lo llamamos el “Universo”. Este términonos habla de todas las cosas creadas como un todo reunido e integrado. Nos indica que vivimos en un sistema unido y ordenado que se compone de muchas y diversas partes. Estas partes funcionan de manera coordinada como un sistema completo y racional. Nosotros no vivimos en el “multiverso”. Un estado de multiverso sería des-unido, totalmente fragmentado y una mezcla aleatoria de hechos desconectados e imposibles de unir. Estos hechos que no se pueden conectar serían esparcidos sin sentido en una confusión caótica y finalmente en el desorden, siendo más como una explosión de una fábrica de colchones que un Universo coherente.

Las Presuposiciones de la Cosmovisión

En segundo lugar, una cosmovisión—cualquier cosmovisión, ya sea Cristiana o secular—se fundamenta sobre cierto tipo de creencias conocidas como “presuposiciones”. Esto no significa que se establece en cualquier selección de los supuestos favoritos de alguien, sino más bien en premisas de un tipo especial, conocidas como “presuposiciones.”

Pero en sí, ¿qué se quiere decir con una presuposición? El definir las presuposiciones será sumamente importante para poder comprender el enfoque bíblico a la apologética. En realidad, este método apologético es conocido popularmente como “Apologética Presuposicional” o de manera más sencilla“Presuposicionalismo.” En el libro de La Apologética de Van Til, la presuposición es definida de esta manera:

Una “presuposición” es un supuesto elemental en el razonamiento de alguien o en el proceso por medio del cual las opiniones son formadas […] {Esta} no es simplemente cualquier supuesto en un argumento, sino un compromiso personal que se sostiene en el nivel más básico de la red de creencias de alguien. Las presuposiciones forman una perspectiva (o punto de partida) fundamental y amplia, en términos de la cual, todo lo demás es interpretado y evaluado. Como tales, las presuposiciones tienen la autoridad más alta en el pensamiento de alguien, siendo tratadas como las creencias menos negociables de la persona y siéndoles otorgadas la inmunidad más alta al ser revisadas.[3]

Una presuposición es, por lo tanto, un supuesto “elemental” (es decir, básico, fundamental, el punto de partida) acerca de la realidad de un todo. Una presuposición elemental sirve como la condición esencial necesaria para la perspectiva que alguien tiene del mundo y de la vida. Es una precondición necesaria para el pensamiento humano y la experiencia, sin la cual el razonamiento lógico sería imposible y la experiencia humana sería ininteligible. Profundicemos un poco más para que puedas ver la importancia de tus presuposiciones.

Las presuposiciones son normalmente, supuestos escondidos en los que demanera reflexiva dependes para temas fundamentales de la experiencia humana tales como la naturaleza y la estructura de la realidad, la posibilidad y el método de conocimiento, los estándares y los universales de la moral. Estas presuposiciones básicas acerca del mundo y la vida te guían para descubrir y resolver problemas, planear para el futuro y demás; estas te proveen de todos los estándares para interpretar toda la vida. Ellas gobiernan tu manera de pensar y de actuar, hasta la forma en la que seleccionas y empleas hechos específicos en los innumerables hechos que fluyen sin cesar a través de tus sentidos y en tu mente en todos y cada uno de los momentos del día. Estas forman el fundamento de tu visión del mundo y la vida.

La Universalidad de la Cosmovisión

En tercer lugar, “una cosmovisión es una red de presuposiciones […] en términos de la cual todas las experiencias se relacionan.” Esta definición asume, y el argumento correlacionado afirma, que los cristianos no son los únicos que tienen una cosmovisión, como si esto fuera algún tipo de enfoque religioso estrecho a la vida. Toda persona debe tener—es más ¡tiene!—un marco de referencia a través del cual comprende el mundo como un sistema y comprende su relación con este. Todos por necesidad tienen una forma particular de ver el mundo que les permite organizar ideas acerca del mundo en su mente. Cualquier acto racional por definición opera en términos de esta perspectiva particular en el mundo. (Por cierto, todo esto sirve como una evidencia adicional acerca del mito de la neutralidad).

El carecer de una cosmovisión interpretativa sería como leer un versículode la Biblia por primera vez sin ningún contexto. Como ejemplo, considera 1 Crónicas 26:18: “en el Parbar, al occidente, había cuatro en el camino y dos en el Parbar” (nblh). Este versículo es virtualmente ininteligible separado de su contexto. Considera este ejemplo en una conferencia impartida acerca de la importancia de los “conceptos” para todos los humanos que operan en el mundo. Para establecer su discurso el orador hace dos preguntas: “Si yo pongo delante de ustedes un metal negro y una caja de plástico, de aproximadamente medio metro cuadrado, con una pantalla de vidrio en el frente, botones debajo de la pantalla y una cable de extensión largo que sale de la parte de atrás, ¿qué reconocerían inmediatamente que es?” Obviamente la respuesta es: “Una televisión.”

Después hizo su segunda pregunta: “Si yo tomo el televisor y se lo llevoa una tribu aborigen en lo más recóndito de Australia y les pregunto que es, ¿qué me responderían?” Un estudiante muy inteligente del fondo del salón respondió: “¿Un horno de microondas?” El punto era, claro está, que nuestros conceptos de la tecnología moderna nos ayudan a reconocer cosas como las televisiones sin tener que analizarlas.

La Interpretación de la Cosmovisión

En cuarto lugar, “una cosmovisión es una red de presuposiciones […] en términos de la cual todas las experiencias se relacionan y se interpretan.” Las presuposiciones tienen el nivel más alto de autoridad en la cosmovisión de alguien y son las bases por medio de las cuales interpretamos y entendemos la realidad. Como consecuencia, estas son las convicciones que estás menos propenso a rendir. Observa la siguiente explicación:

Todo pensador le otorga un estatus preferencial a algunas de sus creencias y afirmaciones lingüísticas que las expresan. Estas convicciones privilegiadas son “centrales” en su “red de creencias,” siendo tratadas como inmunes a una revisión—hasta que la red de convicciones sea alterada […] la realidad de la naturaleza humana y su comportamiento debería ser reconocida: nuestros pensamientos, razonamiento y conducta son gobernados por convicciones presuposicionales que son asuntos de preocupaciones personales más profundas, las cuales están lejos de ser vacías o triviales y a las que procuramos adherirnos intelectualmente y defenderlas “hasta el final.”[4]

Por la naturaleza del caso, tu cosmovisión—la cosmovisión de todos—debe estar fundada en ideas básicas presupuestas sostenidas como verdad e inmunes a la revisión. Nosotros partimos de ciertas presuposiciones y construimos de ahí nuestro aprendizaje, comunicación, comportamiento, planeación, etc. Las presuposiciones nos proveen de estándares autoritativos por medio de los cuales evaluamos los asuntos de la vida.

En tu red de creencias, esas convicciones más distantes de tus creenciasfundamentales (tus presuposiciones) son las más susceptibles al cambio, más abiertas al fracaso y más sujetas a ser descartadas. Mientras más cerca estás de tus presuposiciones fundamentales que gobiernan tu pensamiento, es menos probable que las vayas a rechazar. Estas le dan sentido, a todos tus demás pensamientos y experiencias, por lo tanto, son más básicas e indispensables.

La necesidad de las presuposiciones para operar en el mundo real es ilustrada al considerar aún cómo te levantas e inicias el día en la mañana. Cuando te despiertas en la mañana tú no pasas por un cierto tipo de esquema de arranque como una computadora donde mediante un proceso corren varias configuraciones del sistema y se abren programas específicos que gobernarán tus actividades durante el día. ¡No! Tú te levantas con todas tus presuposiciones intactas y operando, así no tienes que pensar en esos problemas, permitiéndote funcionar fácilmente en la vida. Algunas presuposiciones importantes acerca del mundo y de la vida a considerar cuando utilizamos esta ilustración son:

  • La realidad de un mundo exterior objetivo: ¿Estoy seguro de que no soy tan sólo una mente imaginando que la materia existe?[5]
  • La confiabilidad de la memoria: ¿Puedo confiar en mi memoria como una función personal básica necesaria para vivir?
  • La relación entre la mente inmaterial y el cuerpo material: ¿Cómo es que la mente intangible interactúa y gobierna los procesos químicos de un cuerpo tangible?
  • Tu identidad continúa en el tiempo: ¿Estás seguro de que no fuiste creado hace cinco minutos y te implantaron un programa de memoria completo?
  • La realidad de la relación entre causa-efecto: ¿Puedo esperar que mis acciones físicas impacten el mundo material que me rodea?

Todos estos temas—y más—son absolutamente esenciales para comprender y operar en el mundo que nos rodea. Tus presuposiciones controlan el flujo constante de tu información sensorial para que puedas interpretar el mundo real que te rodea sin tener que luchar conscientemente con estos temas uno por uno cuando se vuelven necesarios. ¡Gracias a Dios por las presuposiciones, porque sin ellas estaríamos exhaustos constantemente y nunca seríamos capaces de funcionar en el mundo!

La Inmunidad de la Cosmovisión

En quinto lugar, “una cosmovisión es una red de presuposiciones, las cuales no son probadas por la ciencia natural.” Las presuposiciones no pueden ser contadas, pesadas o medidas, no son vistas, escuchadas o sentidas. En realidad, ellas son los cimientos sobre los que se encuentra la ciencia y donde las experiencias sensoriales son comprendidas. Así como el científico se para en el piso de un laboratorio para realizar sus experimentos, así la ciencia misma se para en el piso de las presuposiciones para poder analizar el mundo.

Cuando salgas para ir a la universidad o cuando te dirijas a tu trabajo, teencontrarás personas que sostengan puntos de vista antagónicos a tus propias convicciones y perspectivas Cristianas. Para poder desafiarlos a creer en Dios, será necesario que entiendas las presuposiciones de su cosmovisión tanto como las tuyas. No los desafiaras basándote en características aisladas de su cosmovisión que sean sustituibles. Tú socavarás los cimientos mismos de su cosmovisión y les proveerás, en lugar de eso, un cimiento más firme en Cristo y en la cosmovisión Cristiana.

Conclusión

Es importante que te des cuenta que debido a que el Cristianismo es una cosmovisión, las implicaciones van más allá de como llevas a cabo la apologética. Las consideraciones de la cosmovisión Cristiana requieren que si tú estás comprometido con Cristo en un área en particular de tu vida, debes estar comprometido con Él en cada momento de tu vida. El Cristianismo no está preocupado simplemente con un rango estrecho de la experiencia humana, involucrando sólo tu vida de oración, tu lectura devocional o tu adoración. En nuestro último estudio notamos que el clamor bíblico de “Cristo es Señor” requiere que te sometas a Él en todas las áreas de tu vida. Muchos creyentes son Cristianos “sólo los Domingos”, ponen en cuarentena la fe, separándola de la “realidad” de los asuntos del diario vivir.

Debido a que el Cristianismo es una visión del mundo y la vida, tiene unenfoque distintivo del razonamiento, la naturaleza humana, las relaciones sociales, la educación, el entretenimiento, la política, la economía, el arte, la industria, la medicina y cada uno de los otros aspectos de las experiencias humanas. Estar verdaderamente comprometidos con Cristo para salvación es estar comprometidos con Cristo en toda la vida. En nuestra próxima lección nos enfocaremos en los temas claves de cualquier cosmovisión, temas que sólo la cosmovisión cristiana los hace inteligibles.


Notas:

[1]Gary DeMar, La Locura de los Últimos Días: La Obsesión de la Iglesia Moderna, 4ta. edición (Powder Springs, GA: American Vision, 1999).
[2]Para utilizar otra imagen, Van Til habla de la doctrina Cristiana como de una “prenda sin costuras”. Esta imagen nos advierte en contra de jalar hilos individuales, porque eso arruinaría la “prenda” de la fe.
[3]Greg L. Bahnsen, La Apologética de Van Til: Lecturas y Análisis (Phillipsburg, NJ.: Presbyterian and Reformed, 1998), 2, nota 4. Ver Gary DeMar, Pensando Derecho en un Mundo Torcido: Manual de Defensa Cristiana (Powder Springs, GA: American Vision, 2001).
[4]Bahnsen, Siempre Preparados, 218.
[5]El filósofo chino Chuang-Tzu (del cuarto siglo a.c.) declaró “Yo no sé si yo era antes un hombre soñando que era una mariposa, o si ahora soy una mariposa soñando que soy un hombre.”

Por: Greg Bahnsen, es un extracto del capítulo 3, del libro ¡Prepárate para la Buena Batalla!

El autoengaño del incrédulo

La posición de Van Til es que el cristiano puede desafiar el enfoque no cristiano de la interpretación de la experiencia humana “sólo si muestra al no cristiano que, incluso en su virtual negación de Dios, sigue presuponiendo realmente a Dios” (A Christian Theory of Knowledge, p. 13), (Una Teoría Cristiana del Conocimiento). Él pone el punto sucintamente en decir: “El antiteísmo presupone el teísmo” (A Survey of Christian Epistemology, p. 12), (Una encuesta sobre epistemología cristiana). Los logros intelectuales del incrédulo, como se explica en La defensa de la fe, son posibles sólo porque está “tomando prestadas, sin reconocerlas, las ideas cristianas de la creación y de la providencia” (1ª ed., p. 355). Así, el no cristiano “contribuye positivamente a la ciencia a pesar de sus principios” (A Christian Theory of Knowledge, p. 22), porque es inconsistente. Van Til responde directamente a la acusación que ahora estamos considerando con estas palabras:

La primera objeción que se sugiere puede expresarse en la pregunta retórica “¿Quieres decir que los no cristianos no descubren la verdad por los métodos que emplean?” La respuesta es que no queremos decir nada tan absurdo como eso. La implicación del método aquí defendido es simplemente que los no-cristianos nunca son capaces y por lo tanto nunca emplean su propio método consistentemente…. La mejor y única prueba posible de la existencia de tal Dios es que su existencia es requerida para la uniformidad de la naturaleza y para la coherencia de todas las cosas en el mundo…. Por lo tanto, hay una prueba absolutamente cierta de la existencia de Dios y de la verdad del teísmo cristiano. Incluso los no cristianos presuponen su verdad mientras la rechazan verbalmente. Necesitan presuponer la verdad del teísmo cristiano para dar cuenta de sus propios logros (The Defense of the Faith, p.120).

Cornelius Van Til (La Defensa de la Fe, p. 120).

El sentido de deidad discutido por Calvino sobre la base de la doctrina de Pablo en Romanos 1 proporciona a Van Til no sólo un punto de contacto apologético, sino también un relato de cómo aquellos que niegan cualquier creencia en Dios pueden saber mucho acerca de la mayoría de los temas (ibíd., p.103).

El conocimiento de Dios que todo hombre tiene como imagen de Dios y rodeado de la clara revelación de Dios nos asegura, pues, que todos los hombres están en contacto con la verdad. Ni siquiera el pecado en sus expresiones más devastadoras puede eliminar este conocimiento, porque Van Til dice que “el pecado no sería pecado si no fuera por este conocimiento inerradicable de Dios” (ibid., p.173). Es este conocimiento de Dios, del que habla Pablo en Romanos 1, que Van Til identifica como el conocimiento que todos los hombres tienen en común, sosteniendo que tal conocimiento común es la garantía de que todo hombre puede contribuir al progreso de la ciencia, y que alguna medida de unidad en esa tarea puede existir entre creyentes e incrédulos (ibíd., pp. 173-174, 192).

Porque está convencido de que la autoconciencia presupone la conciencia de Dios (ibid., p. 257), el presuposicionalista puede afirmar entonces, en el sentido más importante, “No hay ateos” (ibid., p. 173). Van Til claramente confía mucho en Pablo para hacer una afirmación tan sorprendente.

El apóstol Pablo habla del hombre natural como poseedor del conocimiento de Dios (Ro. 1:19-21). La grandeza de su pecado radica precisamente en el hecho de que “cuando conocieron a Dios, no lo glorificaron como Dios”. Ningún hombre puede escapar de conocer a Dios. Está indeleblemente involucrado en su conciencia de cualquier cosa….. Tenemos que añadir inmediatamente la instrucción adicional de Pablo en el sentido de que todos los hombres, debido al pecado dentro de ellos, siempre y en todas las relaciones buscan “suprimir” este conocimiento de Dios (Rom.1:18)….. En el fondo de su mente todo hombre sabe que es la criatura de Dios y responsable ante Dios. Todo hombre, en el fondo, sabe que rompe el pacto. Pero todo hombre actúa y habla como si esto no fuera así. Es el único punto que no puede ser mencionado en su presencia (ibid., pp. 109, 111).

Van Til habla del incrédulo que peca contra su “mejor conocimiento” — que “es de la mayor importancia posible” reconocer que el hombre conoce a Dios en algún “sentido original” (ibíd., p.100; Teoría Cristiana del Conocimiento, p.46).

Ahora bien, sólo porque el conocimiento es una categoría de creencia (a saber, la verdadera creencia justificada), y porque puede reducir las complicaciones filosóficas innecesarias a lo largo de esta discusión, podríamos hablar de la creencia suprimida del incrédulo acerca de Dios de la misma manera que podríamos hablar de su conocimiento suprimido de Dios. De hecho, Van Til hace su punto de vista de esa manera también en sus escritos.

Por supuesto, todos los hombres tienen fe. Los incrédulos tienen fe tanto como los creyentes. Pero eso se debe al hecho de que ellos también son criaturas de Dios. Por lo tanto, la fe siempre tiene contenido. Es contra el contenido de la fe como creencia en Dios que el hombre se ha convertido en un incrédulo. Como tal, trata de suprimir el contenido de su fe original….. Y por lo tanto no hay ningún fundamento para el conocimiento del hombre de sí mismo o del mundo en absoluto….. Cuando esta fe se convierte en incredulidad, esta incredulidad no puede tener éxito en suprimir completamente la fe original en Dios. El hombre como hombre es inherente e inevitablemente un creyente en Dios. Así él puede contribuir al verdadero conocimiento en el universo (The Defense of the Faith, pp.385-386).

Nuestro breve ensayo de la apologética presuposicional nos ha llevado paso a paso a la comprensión de que un componente crucial en la perspectiva de Van Til, uno que necesariamente está contenido en cualquier relato creíble de su funcionamiento, es la convicción de que el no cristiano se engaña a sí mismo acerca de Dios – que el que no cree en Dios realmente cree en Dios. La cogencia del presuposicionalismo está ligada a la inteligibilidad de esta noción de autoengaño. Si no encontramos nuestro punto de contacto con el incrédulo en su conocimiento suprimido de Dios y razonamos con él de tal manera que “distingamos cuidadosamente entre la propia concepción del hombre natural de sí mismo y la concepción bíblica de él” -es decir, si no continuamos con la firme premisa de que el incrédulo se engaña a sí mismo del tipo religioso más significativo-, entonces, según Van Til, “no podemos desafiar su suposición epistemológica más básica” de que su razonamiento puede ser verdaderamente autónomo. E inmediatamente Van Til añade: “sobre esto todo gira” (ibid., p.110).

El concepto de autoengaño es crítico para el presuposicionalismo de Van Til. Todo depende de ello, según él. Si aquí hay algo sospechoso o confuso sobre la noción de autoengaño, entonces todo el sistema presuposicional de pensamiento es también sospechoso e inaceptable. Su impulso argumentativo clave se basa completamente en la verdad de la afirmación de que los incrédulos están suprimiendo lo que creen acerca de Dios el Creador. Es por eso que declaré al principio que el autoengaño representado en Romanos I es religiosamente trascendental y también por qué el autoengaño del incrédulo es una noción fundamental – una verdad sine qua non – para el método presuposicional de defender la fe.

Sin embargo, como también escribí al principio de este ensayo en referencia a Romanos 1, la noción de autoengaño es filosóficamente enigmática. Es más que un poco extraño, ¿no es así, decir que alguien cree lo que no cree? De hecho, suena francamente contradictorio. En el punto crucial en el que el presuposicionalista debe hacer referencia a consideraciones claras y convincentes para dar una explicación justificada y creíble del corazón mismo de este método apologético, parece dar un paso inseguro hacia la perplejidad filosófica. A los críticos del presuposicionalismo apenas les parece que su relato de sí mismo explique lo poco claro en términos de lo claro. Parece más bien pasar de lo incierto a lo aún más incierto. Por ahora la pregunta obvia, si no el desafío, surgirá: ¿qué podría significar para un incrédulo ser simultáneamente un creyente? ¿Es coherente la noción de autoengaño?

El carácter bastante enigmático de su concepción del incrédulo como autoengañado se confiesa muy claramente en los escritos de Van Til, donde admite que el problema del conocimiento del incrédulo “siempre ha sido un punto difícil…, a menudo la única gran fuente de confusión sobre la cuestión de la fe y su relación con la razón” (Introducción a la Teología Sistemática, p. 26).


Por: Dr. Greg Bahnsen.

La Paideia Tomista

Ahora hay que añadir algunas palabras sobre la teología de Tomás de Aquino en cuanto a la relación de la revelación sobrenatural con la teología natural. Esto ayudará a entender la posición oficial de la Iglesia Católica Romana como se indica en las citas de sus confesiones.

En la carta encíclica del Papa León 13 se recomienda el estudio de Santo Tomás a los maestros de la iglesia en interés de la difusión de la fe en las siguientes palabras: “Nosotros, por lo tanto, mientras declaramos que todo lo que se ha dicho sabiamente debe ser recibido con una mente dispuesta y alegre, así como todo lo que se ha descubierto o pensado provechosamente, os exhortamos a todos vosotros, Venerables Hermanos, con la mayor sinceridad a restaurar la dorada sabiduría de Santo Tomás, y a difundirla en la medida de lo posible, para la seguridad y la gloria de la Fe Católica, para el bien de la sociedad y para el incremento de todas las ciencias”.[1]

Lo primero que hay que señalar sobre el enfoque de Tomás es que comienza su identificación de Dios, tanto en la Summa Contra Gentiles como en la Summa Theologica, por medio de la razón natural. En otras palabras, al principio de su teología y controlando todo lo que dice, no sólo asume sino que asegura que la razón puede probar la existencia de Dios. Argumenta que no puede decir mucho sobre la naturaleza de Dios pero insiste en que puede probar la existencia de Dios. Al principio parece, en la Summa contra gentiles, afirmar que la razón sólo puede conocer el hecho de que Dios existe, pero no puede saber nada sobre lo que es Dios. “Ahora bien, al considerar la sustancia divina, debemos sobre todo hacer uso del método de la remoción. Porque, por su inmensidad, la sustancia divina supera toda forma que alcance nuestro intelecto. Por lo tanto, somos incapaces de aprehenderla sabiendo lo que es.”[2]

Pero esta misma forma de remoción, añade, nos dice algo al menos de lo que Dios es diciéndonos lo que no es. Nos acercaremos cada vez más al conocimiento de la naturaleza de Dios incluso por la vía de la remoción “ya que a través de nuestro intelecto somos capaces de remover más y más cosas de Él. Porque conocemos cada cosa más perfectamente cuanto más plenamente vemos sus diferencias con las demás; pues cada cosa tiene en sí misma su propio ser, distinto de todas las demás cosas. Así también, en el caso de las cosas cuyas definiciones conocemos. Las ubicamos en un género, a través del cual sabemos de manera general lo que son. Luego añadimos diferencias a cada cosa, por las cuales puede ser distinguida de otras cosas. De esta manera, se construye un conocimiento completo de una sustancia”.[3]

Es así como Tomás combina un principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre no puede saber nada de Dios y otro principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre puede saber todo de Dios. Sobre una base protestante, el camino de la remoción o la negación no puede aplicarse en absoluto a menos que haya primero una identificación positiva de Dios por sí mismo. Ya que los hombres son pecadores, esta identificación positiva debe ser a través de la auto-atestiguación de Cristo hablando en las Escrituras. Aplicar el camino de la remoción a la manera de Tomás es una evidencia de que uno ha aceptado una forma de afirmación que no se basa en la distinción Creador-criatura, sino en la suposición de una unidad que está por encima de esta distinción. En otras palabras, el irracionalismo que está implicado en el modo de remoción de Tomás presupone y es correlativo al racionalismo implicado en la idea de que el hombre puede participar directamente en un proceso de definición por el cual toda la realidad puede ser conocida exhaustivamente.

Así es como Tomás busca llegar al hombre natural con las enseñanzas del cristianismo. Él mostraría a aquellos que no están con él en la posición de autoridad que muchas verdades sobre el cristianismo son alcanzables por la razón, y que aquellas que no son alcanzables por la razón no son al menos contrarias a la razón. “Algunas verdades sobre Dios superan toda la capacidad de la razón humana. Tal es la verdad de que Dios es trino. Pero hay algunas verdades que la razón natural también es capaz de alcanzar. Tales como que Dios existe, que es uno, y cosas similares. De hecho, tales verdades sobre Dios han sido demostradas por los filósofos, guiados por la luz de la razón natural.”[4]

Así la razón natural, tal como la emplean los filósofos, puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios y de la naturaleza de Dios en la medida en que conoce su unidad. Esto debe hacerse principalmente por la vía de la remoción.

Tomas analiza este método más a fondo cuando habla de univocismo, equivocismo y analogía. Dice que nada se predica unívocamente de Dios y de otras cosas.[5] Por otro lado, no todos los nombres aplicados a Dios y a las criaturas son puramente equívocos.[6] Por lo tanto, debemos decir que los términos aplicados a Dios y a las criaturas se emplean analógicamente.[7]

Da varias razones para decir que no podemos predicar unívocamente de Dios y las criaturas. Pero todas las razones dadas descansan en la idea de que el univocismo puro implica una identidad virtual. Parménides argumentó que sólo puede existir la que está plenamente sujeta a las leyes de la lógica humana. En otras palabras, Parménides asume que el alcance de la lógica humana es el límite de la existencia posible. Esto implica la identificación ideal de lo humano con la mente divina. No hay ninguna mente divina que esté por encima de la mente humana en absoluto. En otras palabras, esta posición es puramente racionalista y determinista. Si se mantuviera, todo el cristianismo desaparecería de una vez. Este mismo motivo racionalista y determinista controla a Platón en gran parte de su pensamiento. Su ideal es, por así decirlo, hacer que los hombres desaparezcan en Dios. La auto-existencia separada del hombre es maligna. En la medida en que el hombre es individual no tiene un ser verdadero. Por supuesto, ni siquiera Platón llevó a cabo este motivo racionalista por completo. Particularmente en sus diálogos posteriores vio que tal ideal es destructivo para la experiencia humana. Así que pensó en “salvar la apariencia” haciendo concesiones.

Pero Aristóteles, desde el comienzo de su gran obra, sostiene que el racionalismo y el determinismo no deben ser tomados como el único principio controlador. No debemos ser partidarios de la definición. No debemos sostener que incluso nuestros primeros principios de pensamiento son demostrables, sino que deben ser tomados como intuitivos para que no vayamos en círculos. Así, lo que parecía ser un defecto de Platón, a saber, que la idea de la sustancia no es totalmente reducible por definición, es desde el punto de vista de Aristóteles una gran virtud.

Tomás sigue a Aristóteles y no a Platón en esta idea de que la sustancia primaria es tanto individual como específica. Es este punto del que parte en sus dos Summae. Cuando se argumenta la existencia de Dios, no debemos, dice, sostener que esta existencia es evidente. Para estar seguros, la existencia de Dios es evidente en sí misma. Pero no es evidente para nosotros. La razón de esto es que no conocemos la esencia de Dios. “Pero, porque lo que es ser Dios no es evidente para nosotros, la proposición no es auto-evidente para nosotros, y necesita hacerse evidente. Esto se hace por medio de cosas que, aunque menos evidentes en sí mismas, son sin embargo más evidentes para nosotros por medio, es decir, de los efectos de Dios.”[8] En consecuencia, Tomas también sostiene constantemente que todo el conocimiento humano comienza con la sensación. Nuestro conocimiento debe ser hasta este punto empírico.Con este rechazo del racionalismo parménico en sus diversas formas considerado en sí mismo no podemos tener ninguna disputa. Pero, ¿cuál es el fundamento que subyace a la noción de equívoco en nombre del cual se rechaza el univocismo platónico? ¿Es la idea positiva de la creación del mundo por parte de Dios? ¿Es la idea de que en cada hecho del universo que rodea al hombre se enfrenta con el plan de Dios, y por lo tanto con un elemento de misterio? Ciertamente este no es el caso de Aristóteles. Su principio de individuación es totalmente irracional. Así que cuando argumenta la existencia de Dios, lo hace por medio de la remoción hasta llegar a la idea de la deidad como una unidad específica o genérica como un ideal en lugar de la existencia individual numérica.

En cuanto a Tomas, defiende la idea de la creación. Por lo tanto, uno esperaría que pusiera su principio de individuación claramente por encima del de Aristóteles. Uno pensaría que él diría que debemos empezar por los sentidos porque en el mundo que nos rodea estamos rodeados de la realidad creada por Dios. Pero Tomás no hace esto. Por supuesto que sí dice que “Ahora, el conocimiento de los principios que nos son conocidos naturalmente ha sido plantado en nosotros por Dios; porque Dios es el Autor de nuestra naturaleza. Estos principios, por lo tanto, también están contenidos por la Sabiduría divina”.[9] Constantemente recurre a la idea de la creación del hombre por Dios. Sin embargo, en la medida en que lo hace, ya ha dado por sentado el punto de vista cristiano, y su propósito es demostrar la verdad de la posición cristiana a la “razón”. Asume que incluso aquellos que no piensan en el hombre como creado por Dios han usado su razón correctamente en lo esencial.

Así que cuando se refiere constantemente al hecho de que el conocimiento humano se deriva de los sentidos debe, para ser fiel a su método, asumir con Aristóteles y otros, que hay un principio no racional, totalmente contingente, de individuación. El único principio de equívoco que pueden entender y aceptar quienes se aferran a un principio no cristiano de univocismo es el irracionalista. Y este es el tipo de principio de equívoco que el Aquinate emplea constantemente. Para él, el hecho de que nuestro conocimiento como seres humanos se deriva de los sentidos es una prueba de su falta de universalidad y por lo tanto de su incertidumbre. En consecuencia, el conocimiento es defectuoso en la medida en que los sentidos están involucrados. Pero tal visión no es consistente con la idea de la creación y la providencia. Si Dios ha hecho todas las cosas y si controla todas las cosas por su plan, entonces el conocimiento de la sensación no es menos seguro y verdadero que el conocimiento obtenido más directamente por la intelección propiamente dicha.

Un punto más debe ser mencionado en relación con la idea de analogía de Tomas. Establece indirectamente el punto que se acaba de señalar sobre el carácter no cristiano de su principio de individuación. El punto es que así como Tomás complementa la idea no cristiana de univocismo por medio de una idea no cristiana de equivocismo, a su vez complementa la idea no cristiana de equivocismo por una idea no cristiana de univocismo. En otras palabras, lo que hace Tomás es tratar de evitar los extremos del univocismo y el equívoco manteniendo los dos en equilibrio entre sí.Usar la idea del equívoco sin ponerla primero en la doctrina cristiana de la creación lo lleva a un escepticismo total. No podría entonces afirmar legítimamente que podemos argumentar desde el efecto a la causa. No hay justificación para pensar que la relación de causa y efecto se obtiene entre las cosas con las que trata el conocimiento humano a menos que se base en la presuposición de la doctrina del plan integral de Dios.

Pero todo el enfoque de Tomás es que el hombre conoce las relaciones e incluso las esencias de las cosas creadas sin referirlas a su Creador y controlador. Es muy de acuerdo con su principio básico de teología, así como con su principio básico de apologética que él debe asumir esto. Si uno se aferra a la idea de la autonomía humana en la teología hasta el punto de pensar que el hombre puede resistir el plan de Dios, ha dejado de lado con ello la amplitud de ese plan; ha introducido hasta cierto punto la noción no cristiana de la individualidad como lo que es por casualidad. También ha introducido la noción no cristiana de la universalidad como algo que está por encima de Dios y del hombre. Así que Tomás piensa que tiene el derecho de argumentar desde el efecto a la causa sin investigar primero las diferencias de significado entre la idea de causa cuando es usada por los cristianos y la idea de causa cuando es usada por aquellos que no adoptan la posición cristiana.

Y es esta suposición sin crítica la que vició todo el argumento de la existencia de Dios que él ofrece, y de hecho vició su enfoque de todos los demás problemas de la filosofía y la teología. Para Aristóteles la idea de causa no es la de producción. Es más bien la de un principio de explicación. Particularmente cuando habla de Dios como la primera causa o el primer Creador, esto no significa para él que Dios haya creado el mundo. Para él, Dios ni siquiera existe como un ser numérico. Dios no se conoce a sí mismo. No es consciente de sí mismo. Es un “eso”. Esta clase de dios es el resultado lógico del método de Aristóteles. Con su asunción de la ultimidad humana y por lo tanto con su posterior asunción de la idea de racionalidad como inherente a una realidad que envuelve tanto a los dioses como a los hombres, y aún más con su asunción de que el azar es en última instancia la fuente de la individualidad, no había ningún otro dios que Aristóteles pudiera encontrar lógicamente. Su dios es el resultado lógico de seguir el camino de la remoción en la forma en que Tomás también lo emplea.

Thomas argumenta que Dios es su propia esencia. En Dios la esencia y la existencia son lo mismo. Pero en su principio de conocimiento Tomas no puede relacionar la existencia y la esencia de Dios en absoluto. Uno no puede relacionar estos dos excepto presuponiendo su implicación mutua y luego partiendo de este Dios como la presuposición de toda predicación. El camino de la remoción no puede decirnos nada de la naturaleza de Dios a menos que primero hayamos determinado el significado del camino de la remoción en sí mismo por el camino de la creación positiva y la revelación. No podríamos saber nada de una cosa sabiendo cómo esa cosa difiere de otras cosas a menos que presupongamos que todas las cosas que conocemos tienen relaciones inteligibles entre sí en virtud de la providencia de Dios. Este es el punto crítico. Tomás asume el principio no cristiano del racionalismo abstracto parmenidiano, aunque lo rechaza. ¿Cómo podría el hombre saber lo que es Dios sabiendo lo que no es, a menos que primero hayamos envuelto a Dios con nosotros mismos en un universo común de racionalidad abstracta? Sólo si primero con los primeros griegos asumimos que toda la realidad tiene un carácter, podemos también con Anaximandro afirmar que Dios es indeterminado. Así también el método de Tomás debería llevarlo a decir que Dios es a la vez totalmente determinable y totalmente indeterminable por el hombre. Pero como teólogo cristiano no cree esto. El resultado es que confunde lo que él cree como cristiano y lo que su método le exige sostener como un supuesto razonador neutral.

Queda por indicar la importancia de lo que se ha dicho sobre los principios generales de la teoría del conocimiento de Tomás para la idea de la revelación de las escrituras.

La idea de la Escritura como la palabra del Dios autónomo del cristianismo no puede ser aceptada si los principios de Tomás son verdaderos. Si estos principios son verdaderos, no hay necesidad de la Escritura en el sentido protestante del término. Porque el hombre no es un pecador en el sentido de que está espiritualmente ciego a la verdad. Los principios del hombre natural, incluso cuando son inherentemente destructivos de la posición Cristiana, son, sin embargo, asumidos como tales para que el hombre pueda por medio de ellos conocer la verdad sobre la realidad.

El hombre puede, por medio de ellos, saber mucho sobre la naturaleza de Dios. Hay muchas cosas sobre Dios, el hecho de que es eterno, que lo conoce todo, que conoce los particulares, etc., que Tomás demuestra sobre Dios. Pero el dios sobre el que se demuestra todo esto es, a lo sumo, un dios correlativo al universo. Así que el dios cuya existencia se ha demostrado no está por encima del hombre. No puede dar una revelación completa de su voluntad al hombre. Ni siquiera puede hablarle claramente al hombre. No es una persona; es un “eso”.

Todo esto no quiere decir que como teólogo cristiano Tomás no se aferre en algún sentido a la enseñanza cristiana. Es decir que la teología natural tal como fue elaborada por él encaja con la teología natural de los documentos oficiales de la Iglesia Católica Romana y es, por lo tanto, intrínsecamente contraria a la idea protestante de la Escritura.

La conclusión del asunto es que la visión católica romana de la Escritura no puede ser entendida por lo que es a menos que sea vista como la expresión culminante de la síntesis católica romana de la paideia griega y cristiana . Esta síntesis consiste en teología negativa, teología mística, teología simbólica y teología natural. Es una síntesis de Aristóteles más Cristo.


Por: Cornelius Van Til


Notas:

[1] La ‘Summa Theologica’ de Santo Tomás de Aquino , tr. por Los Padres de la Provincia Dominicana Inglesa, Vol. 1 (Londres: Burns Oates y Washbourne, 1920), p. 31.

[2] Tomás de Aquino, On the Truth of the Catholic Faith ( Summa Contra Gentiles ) tr. by Anton C. Pegis, Vol. 2 (Garden City: Hanover House, 1955), p. 96 (1:14.2).

[3] Ibid., p. 97 (1:14.2).[4] Ibid., p. 63 (1:3.2).

[5] Ibíd., pág. 143 (1:32).

[6] Ibid., p. 145 (1:33).

[7] Ibid., p. 147 (1:34).

[8] Santo Tomás de Aquino Summa Theologiae, ed. gen. Thomas Gilby, O. P., Vol. 2 (Nueva York: McGrawHill, 1964), p. 7 (1a.2).

[9] Tomás de Aquino, sobre la verdad de la fe católica, Vol. 1, p. 74 (1:7.1).

Libertad Personal y Dignidad Humana

¿Qué es el hombre, para que Tú tengas de él memoria? y el hijo del hombre ¿para qué lo visites? ¡Le has hecho poco menor que los ángeles y lo coronaste de gloria y de honra!

(Salmos 8:4–5)

Preocupaciones centrales

En este capítulo resaltaremos asuntos de libertad personal y de dignidad humana. Hemos abordado ya, el problema de la libertad personal en el capítulo cuatro. Te animamos a repasar el material a este respecto. Aquí resumiremos brevemente el argumento acerca de la libertad humana, después nos centraremos en el problema de la dignidad humana.

La cosmovisión naturalista no puede explicar la libertad. Si el naturalismo es verdad, entonces los naturalistas no tienen ninguna razón para creer en el naturalismo. El naturalista dice que todo el pensamiento es tan solo la respuesta electro química de la materia gris del cerebro material y que estas respuestas están determinadas por nuestro medio ambiente. El pensamiento humano está en el mismo nivel en que las malas hierbas crecen. Si el naturalismo es verdad, entonces el defensor del enfoque naturalista solo está diciendo que afirma el naturalismo porque la naturaleza ha determinado que lo haga. El naturalismo contradice la libertad (y la dignidad). Él no tiene razón para declarar que el naturalismo sea verdad, simplemente está siendo forzado a decir eso.

La Importancia de la Cosmovisión de la Dignidad

La “dignidad humana” se ocupa de nociones de valor ético, de respeto personal y del valor inherente en la vida humana. La pregunta de la dignidad humana es de un significado práctico enorme tanto para nuestras vidas mundanas como para nuestras cosmovisiones teóricas. No sólo impacta nuestras actitudes diarias y nuestra interacción con otros sino que sirve como el fundamento mismo de los derechos humanos y de una sociedad estable.

En los niveles prácticos y sociales, los supuestos básicos acerca de la naturaleza humana llevan a la mayoría de los incrédulos a distinguir al hombre de los animales. Al hacer esto, ellos están afirmando tácitamente la dignidad de la vida humana. Ellos aún intentan hacer esto desde su punto de vista de la evolución, que coloca al hombre en un continuum con los animales, solo más arriba en la escalera. O como Aristóteles lo expresaría: más arriba en la “escala del ser.”

Una manera perspicaz de ilustrar nuestro sentido inherente de dignidad es en nuestras ceremonias de funerales. A lo largo de la historia y por todo el mundo los servicios de entierros han sido utilizados para mostrar amor, respeto y aprecio por el difunto, así como simpatía, preocupación y afecto por la familia que se queda atrás. Los servicios en sí mismos casi invariablemente se realizan bajo algún tipo de ritual que refleja el sistema de creencias prevaleciente en la cultura. Como lo muestra la historia, “los ritos funerarios son tan viejos como la raza humana. En la cueva de Shanidar en Iraq, los esqueletos de los Neandertales han sido descubiertos con una característica capa de polen, la cual sugiere que los Neandertales enterraban a sus muertos con ofrendas de flores.”[1] Así que aún con los supuestos evolutivos, los antropólogos reconocen la idea de la dignidad humana.

Otra forma significativa en la cual vemos la afirmación de la raza humana de la dignidad es a través del establecimiento de tribunales de justicia. Nuestro sistema legal muestra nuestra comprensión interna de la dignidad humana (¡Aunque usted, no lo crea!). Nosotros subrayamos nuestro sentido de dignidad y honor al crear estructuras sociales y códigos de marcos legales diseñados para proteger y alentar la vida, la libertad, la búsqueda de la felicidad, los derechos de propiedad, reputaciones y demás. En realidad, “la ciencia de la ley . . . no es otra cosa sino varias ciencias que están preocupadas con que el hombre viva en un estado social. La sociología, ética, política, economía política, así como la historia, biología y psicología, todas tienen un interés mutuo, porque todas ellas se relacionan más o menos unas con otras y todas son necesarias para el correcto entendimiento de cada ciencia.”[2] Nuestro sentido de la dignidad tiene implicaciones amplias y enormes para la cultura humana.

Ahora bien, ¿cómo impacta esto el argumento apologético? ¿Cómo debemos usar esta pieza de información para poder realizar una crítica interna de la cosmovisión del incrédulo?

El Problema del Incrédulo con la Dignidad

Comencemos nuestra crítica presuposicional de la cosmovisión del incrédulo con una observación interesante. Recuerda que solo los humanos tienen un sentido de dignidad y que cuando nosotros investigamos el mundo animal, no vemos nada como un funeral para el difunto. Los leones, por ejemplo, se les conocen por olfatear a sus parientes muertos y después comérselos. El respeto por los muertos como es evidenciado en los funerales y las conmemoraciones es una experiencia distintiva humana que carece de cualquier correspondencia con las actividades humanas.

Como un apologista presuposicional, debes hacer la pregunta penetrante de: Si el hombre es un animal avanzado y si nuestras prácticas puedes rastrearse de nuestros ancestros animales, ¿por qué no podemos descubrir ningún comportamiento primitivo en la respuesta animal a la muerte que haya evolucionado en nuestras ceremonias más avanzadas? ¿Por qué los humanos han expresado universalmente la dignidad de la vida humana de esta forma? Los funerales no son ejemplos del hombre siendo un animal “superior” con una inteligencia avanzada, como el desarrollo de nuestro cálculo, construcción de aviones, producción de literatura escrita, composición de música y otras actividades intelectuales de este tipo. Tampoco podemos afirmar que los funerales tengan cualquier beneficio de supervivencia para las especies homo sapiens, como por puntos de vista evolutivos de los instintos animales. Más bien, los funerales señalan nuestro sentido de dignidad y reconocimiento de valores personales, que son completamente carentes en los animales.

Como siempre sucede, el no-Creyente no puede explicar la dignidad humana. Si no existe Dios a cuya imagen fuimos creados, ¿por qué tenemos un sentido de dignidad humana? ¿Por qué hemos desarrollado prácticas sociales enfatizando nuestro valor inherente? ¿Por qué hemos establecido rituales que la confirman o códigos legales que la defienden? ¿Qué explica la dignidad humana?

El mundo incrédulo actual, generalmente afirma la dignidad de toda vida humana. Nosotros decimos “generalmente” porque en los últimos tiempos y hasta nuestros días, grandes grupos han negado la dignidad universal del hombre. Los Nazis en la Segunda Guerra Mundial no afirmaron la dignidad inherente de los judíos, denigrándolos como “comedores inútiles.” La historia del racismo japonés también es bien conocida.

La justificación de la esclavitud como se practica en muchos países musulmanes hoy en día, demuestra su negación de la dignidad humana universal. Según el clérigo y líder gubernamental, Sheik Saleh Al-Fawzan: “La esclavitud es una parte del Islam . . . La esclavitud es parte de la yihad y la yihad permanecerá mientras que exista el Islam.” Este artículo continuó señalando: “Al-Fawzan es miembro del Consejo Superior de los Clérigos, del máximo órgano religioso de Arabia Saudita, un miembro del Consejo de Edictos Religiosos e Investigación, el Imam del Príncipe Mitaeb Mosque en Tiad y un profesor en la Universidad Islámica Imam Mohamed Bin Saud, el principal centro de aprendizaje wahabí en el país.” Serge Trifkovic continúa:

Contrario al mito de que el Islam es una religión libre del prejuicio racial, la esclavitud en el mundo Musulmán ha sido, y sigue siendo, de carácter brutalmente racista. Para encontrar hoy en día racismo anti-Negros y esclavitud verdaderamente endémicos, abiertos y crudos, uno necesita ir a las dos Repúblicas Islámicas en África: Mauritania y Sudán. La gente negra ha sido esclavizada a tal escala que el término negro se ha convertido en un sinónimo de esclavo. La raza mixta, predominantemente negroide pero auto declarada “Árabe,” habitantes de la zona en transición sub-sahariana, han sido adoctrinados en el trato a sus vecinos negros puros del sur con el desdén racista. (En la actualidad, puede ser peligroso para la vida de alguien preguntarle a un musulmán sudanés o mauritano, de apariencia obscura pero de habla árabe, si es un “negro.”).[3]

Pero casi con certeza cualquier persona con la que puedas entrar en contacto en nuestra cultura en la actualidad, tendrán alguna noción general de la dignidad humana, aun cuando la infrinja con un racismo sutil o cualquier otra actitud pecaminosa. Necesitamos insistir sobre el problema de la dignidad humana con el incrédulo. ¿Es simplemente una convención humana? Si es así, podría ser cambiada por la sociedad. Entonces, ¿sobre qué bases estables podríamos establecer nuestro sistema de leyes, que está diseñado para proteger nuestras vidas y nuestros derechos?

Principio Descontrolado

La noción de la dignidad no puede ser controlada razonablemente por los principios del incrédulo. Muchos puntos de vista populares han declarado incluso que todas las cosas vivientes tienen dignidad. Por ejemplo, el gran humanitario, teólogo y filósofo Albert Schweitzer (1875–1965) escribió Reverencia por la Vida, donde declaró este mismo principio aún en el título. En su Filosofía de la Civilización estableció sucintamente su punto de vista: “La filosofía verdadera debe comenzar desde el hecho más inmediato y comprensible de la conciencia: ‘Yo soy vida que quiere vivir, en medio de vida que quiere vivir.’” Su respeto por “toda” la vida guio a conclusiones absurdas. Jack Coulehan, quien anotó la biografía de Schweitzer, señaló que “Schweitzer resistió la modernización y no mantuvo su hospital tan limpio como a sus críticos les hubiera gustado, pero que esta resistencia estaba basada mayormente en su filosofía de la ‘reverencia por la vida.’ Que aparentemente le había guiado, en la medida de lo posible, a respetar incluso las vidas de los insectos y las bacterias.”[4]

Mahatma Gandhi (1869–1947) estaba comprometido con Áhimsa, que todavía permanece como un principio de la religión jainista:

Traducido literalmente Áhimsa significa estar sin daño; ser inofensivo, no sólo para uno mismo y para otros, sino para todas las formas de vida, desde los mamíferos más grandes hasta la bacteria más pequeña . . . Al seguir esta disciplina, a los monjes jainistas se les puede observar pisando y barriendo en sus templos con el máximo cuidado a fin de evitar aplastar accidentalmente insectos rastreros o usando paños de muselina sobre sus bocas en caso de que accidentalmente se tragaran una mosca.[5]

Los ambientalistas extremos muchas veces caen en este campo cuando establecen cosas tales como: “El respeto por toda la vida también es muy importante. Esto significa que tú respetas el Planeta Tierra. Cuidas el medio ambiente y eres benévolo con todas las cosas vivientes.”[6] Pero si eso fuera verdad, entonces aún el ser vegetariano no tendría sentido, porque ¿qué sería de la dignidad de las zanahorias?[7]

Los defensores de los derechos de los animales se quejan en contra de que limitamos la noción de la dignidad solo a los humanos. Ellos están pidiendo leyes que confirmen la dignidad para toda la vida animal.

La base más común establecida por los derechos humanos internacionales es la dignidad humana. La Declaración Universal de los Derechos Humanos sienta las bases en el Artículo I, al que todos los tratados de derechos humanos subsecuentes se refieren. El Artículo I establece, “[t]odos los seres humanos nacen libres y con la misma dignidad y derechos. Ellos están dotados con la razón y la conciencia, y deberían actuar entre ellos con un espíritu de hermandad . . .”

La dignidad humana tradicionalmente ha sido definida por teóricos y filósofos, de tal forma que se deriva del conocido chauvinismo humano. Esto es lamentable por dos razones. En primer lugar, apoyarse en una definición de especies de la dignidad humana mina la fuerza de los derechos humanos, ya que es científica y filosóficamente insostenible. En segundo lugar, basar los derechos humanos en conceptos metafísicos o irracionales dificulta más desenmascarar el especismo, debido al reconocimiento subsecuente de que los derechos legales son fabricados. Con la meta de la legitimidad multicultural y científica, la ley internacional de los derechos humanos, de lo contrario, podría referirse a bases permanentes y no metafísicas. Esto requiere de la erradicación del elemento basado en las especies.[8]

Este artículo en una revista jurídica prominente se queja de que “en la mayor parte de la historia documentada, los humanos han negado los derechos legales a otros animales y el reconocimiento como personas legales, con dos justificaciones: la ‘base teológica’ y la ‘expresión secular del orgullo de las especies.’”[9] Nota el golpe en contra de nuestra cosmovisión cristiana y su base para la dignidad humana. El lamenta que las consideraciones metafísicas no han permitido una correcta valuación del valor animal y pide que las leyes cubran las expectativas evolutivas a este respecto: “Hasta hace poco, la presuposición metafísica de que los humanos no son animales ha inhibido la interacción entre la psicología humana, la antropología y la sociología con la primatología y la evolución biológica—y vice versa.”[10]

Impedimentos Materialistas

En la cosmovisión materialista tan sólo somos paquetes de información genética. ¿Qué dignidad es inherente en una colección de hilos de adn? Una vez más vemos la enorme (y ¡peligrosa!) complicación surgiendo de la negación de la metafísica y del dominio del empirismo puro en la ciencia, como lo señalaremos ahora. En la reseña del libro del biogenético, Dinesh D’Souza, él observa que:

En este punto de vista, las preferencias subjetivas de aquellos que buscan mistificar la vida humana no cuadran con las verdades acerca de la biología humana enseñada por la ciencia. Las células de los seres humanos, señala Silver, no son diferentes en su composición química de las células de los caballos y bacterias. Si existe una cosa tal como la dignidad humana, argumenta Silver, se deriva exclusivamente de la consciencia, de nuestra habilidad para percibir y aprehender nuestro medio ambiente. “La mente humana,” escribe Silver, “es mucho más que genes que la trajeron a la existencia.” De alguna manera las reacciones electroquímicas en nuestro cerebro producen conciencia y es esta conciencia, sostiene Silver, la que es la fuente de la autonomía del hombre y del poder . . . Los genes controlan completamente la actividad de todas las formas de vida.[11]

Este problema puede ser demostrado una y otra vez a través de la literatura técnica. El Profesor de Biología de la Universidad Cornell y destacado historiador de biología, William Provine escribe: “Las implicaciones de la ciencia moderna, sin embargo, son claramente inconsistentes con la mayoría de las tradiciones religiosas . . . Ninguna moral inherente o leyes éticas existen, ni hay principios absolutos rectores de la sociedad humana. El universo no cuida nada para nosotros y nosotros no tenemos un significado final en la vida.”[12] Su cosmovisión atea viene claramente expresada en esta declaración. Esto impide claramente cualquier justificación a la dignidad humana.

J. D. Bernal (1901–1971), anterior Profesor de Física en la Universidad de Londres y pionero en cristalografía de rayos X, dio la siguiente definición evolutiva de la vida: “La vida es algo parcial, continuo, progresivo, multiforme e interactivo continuamente, la autorrealización de las potencialidades de los estados del electrón atómico.”[13] ¿Están los estados del electrón dignificados?

En su famosa carta a William Graham el 3 de Julio, 1881, Carlos Darwin (1809–1882) escribió: “Pero, entonces, conmigo siempre surge la horrible duda de si las convicciones de la mente del hombre, que siempre ha sido desarrollada de la mente de animales inferiores, son de algún valor o no son confiables para nada. ¿Confiaría alguien en las convicciones de la mente de un mono, si es que existe alguna convicción en una mente así?”[14] El renombrado psicólogo investigador, B. F. Skinner, plantea el asunto de manera intencionada: “Para el hombre [como] qua hombre [hombre como ser humano] fácilmente podemos decirle hasta nunca.”[15] Tanto para la dignidad humana.

El bien conocido biólogo, William Etkin escribe eso: “No somos más que peces mejorados . . . algo así como el diseño original de una casa que ha sido remodelada.”[16] El incrédulo presiona más consistentemente para una más completa autoconciencia naturalista cuando insta a la eliminación de las limitaciones éticas sobre la investigación científica. En la cosmovisión materialista, la vida no es sagrada y la ética está en contra de lo científico. Dinesh D’Souza lo explica:

Los tecno-utópicos no están preocupados con disminuir la santidad de la vida humana porque, ellos dicen, ésta es intrínsecamente sagrada. “Esto no es un argumento ético sino uno religioso,” dice Silver. “No tiene lógica.” El biólogo David Baltimore, un Nobel de literatura, argumenta que ‘las declaraciones acerca de prácticas inaceptables moral y éticamente’ no tienen lugar en el debate biotecnológico “porque estos son terrenos subjetivos y por lo tanto, no proveen ninguna base para la discusión.” El supuesto que comparten Silver y Baltimore, es que los moralistas están hablando de valores mientras que ellos, los científicos duros, se ocupan de hechos.[17]

La Confusión del Azar

En el último análisis, debemos hacer nuestra pregunta apologética estándar: ¿Qué significado tiene la dignidad en un Universo azaroso? En la reseña de un libro acerca de la posibilidad de vida extraterrestre (que fue escrito por el Profesor de Historia Natural, Paul Davies) encontramos un comentario revelador. El crítico Gregory Koukl escribe: Davies “tiene algunos pensamientos interesantes acerca del impacto de la idea de la evolución acerca de la noción del valor humano y la dignidad. Si tú crees que nosotros somos el resultado de procesos naturales de causa y efecto, terminas con serios problemas con el mérito, propósito, valor y dignidad. Es difícil argumentar que alguien que es un accidente del universo tiene algún tipo de destino especial.”[18]

El renombrado Profesor de Paleontología de la Universidad de Harvard, Stephen Jay Gould declaró: “La existencia humana ocupó el último mili microsegundo geológico de esta historia—el último centímetro del kilómetro cósmico o el último segundo del año geológico . . . si la humanidad surgió ayer como una pequeña ramita en una rama de un árbol floreciente. Entonces la vida puede ser que no exista, en un sentido genuino, para nosotros o por nuestra causa. Quizás somos una idea tardía, un tipo de accidente cósmico, solo un adorno en el árbol de Navidad de la evolución.”[19]

El evolucionista J. W. Burrow, Profesor del Pensamiento Europeo, Universidad de Oxford, escribió la introducción para una nueva edición de El Origen de las Especies: “La Naturaleza, conforme a Darwin, fue el producto de un azar ciego y una lucha ciega, y el hombre una mutación solitaria e inteligente, luchando con los animales para su sustento. Para algunos el sentido de pérdida era irrevocable, era como si un cordón umbilical hubiera sido cortado y el hombre se encontrara a sí mismo como una parte de ‘un universo frío y desapasionado.’ A diferencia de la naturaleza como la conciben los griegos, la Ilustración y la tradición cristiana racionalista, la naturaleza Darwiniana no tiene ninguna pista para la conducta humana, no tiene respuestas para los dilemas morales humanos.”[20] Bertrand Russell vio al hombre como un accidente cósmico, carente de significado:

Tal es, a grandes rasgos, pero aún más sin propósito, más carente de significado, el mundo que la Ciencia presenta para que sea nuestra creencia. En medio de un mundo así o en cualquier parte, nuestros ideales en lo sucesivo deben encontrar un hogar. Que el hombre es el producto de causas que no tenían previsión del fin que estaban logrando, que su origen, su crecimiento, sus esperanzas y sus temores, sus amores y sus creencias, no son otra cosa sino el resultado de las colocaciones accidentales de los átomos; que ningún fuego, heroísmo, ni intensidad de pensamiento y sentimiento puede preservar una vida individual más allá de la tumba; que todos los trabajos de las edades, toda la devoción, toda la inspiración, toda la claridad del genio humano están destinados a la extinción en la gran muerte del sistema solar y que todo el templo del éxito del Hombre debe ser enterrado debajo de los restos de un universo en ruinas—todas estas cosas, si no están absolutamente fuera de discusión, aun así es casi seguro, que ninguna filosofía que las rechaza puede esperar mantenerse. Solo dentro del andamio de estas verdades, solo en el firme fundamento de la desesperación implacable puede la habitación del alma de aquí en adelante ser construida de manera segura.[21]

Al ganador del Premio Nobel, el Profesor de Biología de la Universidad de Harvard, George Wald (1906–1997) le preguntaron una vez quien era desde su punto de vista Shakespeare y contestó: “Una colección al azar de moléculas que existieron hace 400 años.”[22] El muy respetado antropólogo Loren Eiseley (1907–1977), quien encabezó el Departamento de Antropología de la Universidad de Pensilvania. Comentó una vez que: “El hombre no tenía que ser nada más que una mariposa o una oruga, Él simplemente emergió de un vacío infinito para el que no tenemos un nombre.”[23]

Debemos recordar que el azar no puede explicar la moralidad ni los universales. Como consecuencia, no puede afirmar la dignidad humana. ¿Cuál es el significado de la dignidad en un universo azaroso? El azar destruye la posibilidad misma del significado y la relevancia, derribando juntamente la noción de la dignidad. Gregory Koukl resalta los problemas del materialismo y del azar para explicar la dignidad humana:

¿Por qué la ciencia le roba a los seres humanos su dignidad? La Ciencia ha limitado su área de estudio al área de los acontecimientos naturales. Nos dice que esa es la única área que realmente existe. A esto se le llama naturalismo filosófico. Si solo existe la naturaleza, entonces resulta que somos meramente partes de una maquinaria en los trabajos de la naturaleza y somos las víctimas involuntarias de la maquinaria de la causa y efecto sucediendo en el tiempo sin ningún plan. Esto le roba su dignidad a los seres humanos. Claramente es, que si somos el producto del azar, entonces no tenemos propósito. Suena duro argumentar que no somos en nada diferentes a cualquier otra cosa en esta tierra que ha resultado del proceso de la evolución.

La declaración de que somos un tipo de dignidad peculiar resulta ser un tipo de especismo. Nosotros vemos arbitrariamente nuestras especies como cualitativamente más valiosas que otras especies, pero la realidad del asunto es que en la naturaleza ese no es el caso. Davis reconoce que si nos quedamos con el naturalismo filosófico, somos robados del valor único y la dignidad, y nos convertimos en uno de muchos organismos vivos que no tienen distinción cualitativa.

Uno podría argumentar que somos más sofisticados en nuestros logros evolutivos, pero ¿qué nos separa del resto? Nada. Ese es un juicio de valor y no existen juicios de valor como ese, que no tiene sentido en la naturaleza porque la naturaleza carece de valor. Los valores son una construcción filosófica. Estos son una noción moral y teológica y no tienen lugar, hablando estrictamente, en un mundo que está definido simplemente por la ley científica.[24]

La dignidad no reposa sobre nada en el Universo evolutivo. Esta desafía la ley de la gravedad, por así decirlo, y simplemente cuelga allí—si se afirma del todo. Como se ha establecido, un ateo es alguien que no tiene medios invisibles de soporte. En el mejor de los casos, la dignidad es tan solo una convención humana. Y cuando es afirmada, se vuelve una contradicción en la cosmovisión del incrédulo. Nuestro desafío Presuposicional debe señalar esta tensión dialéctica. Nancy Pearcey observa la destrucción de la libertad y la dignidad en la cosmovisión evolutiva, mencionando sus implicaciones contradictorias:

Contradicciones propias similares son endémicas en la literatura de la psicología evolutiva. Un ejemplo principal es “El Animal Moral”, donde el autor Robert Wright dedica cientos de páginas para describir a los seres humanos como “robots,” “títeres,” “máquinas” y “relojes Suizos” programados por la selección natural. Él insiste en que la “bioquímica gobierna todo” y que el libre albedrío es pura ilusión. Él desenmascara nuestros impulsos morales más nobles como los “estratagemas de los genes” de supervivencia y los pone como simples dispositivos “que se encienden y se apagan conforme al interés propio.” Pero entonces, en un gran salto de fe, Wright insiste que nosotros ahora somos libres para escoger nuestros ideales morales y nos insta a practicar el “amor fraternal” y nuestra “empatía sin límites.”

Esta contradicción interna persistente proviene del hecho de que la psicología evolutiva es una investigación esencial para la moralidad secular. El Darwinismo deja al mundo moderno libre de las tradiciones religiosas y de los sistemas de significado; el resultado es una cultura a la deriva en un mar de relativismo. Ahora el Darwinismo es en sí mismo sondeado como una fuente de significado, una guía cósmica para los problemas de la vida. Con todo, el punto de vista Darwiniano de la naturaleza es tan negativo, tan contrario a las nociones tradicionales de la dignidad humana, la moralidad y la razón (sin mencionar el sentido común), que existe un impulso casi irresistible de dar un salto de fe hacia atrás, hacia aquellas nociones tradicionales, sin importar que no tengan apoyo de la teoría. Porque, ¿quién puede vivir con una teoría que nos dice que la “ética es ilusoria” y que la ‘moralidad es simplemente una adaptación puesta en marcha para promover nuestros fines reproductivos,’ en las palabras de Michael Ruse y E. O. Wilson? ¿Quién puede vivir con una teoría que nos dice que si ‘la selección natural es suficiente y verdadera, es imposible que un patrón de ‘comportamiento altruista’ o genuinamente desinteresado evolucione,” en las palabras de M. T. Ghiselin?[25]

El Punto de Vista Cristiano

El punto de vista cristiano de la dignidad humana es afirmado en la Declaración de la Independencia de Estados Unidos, la cual declara correctamente que los hombres están “dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables.” La Escritura en varias ocasiones establece la base firme de la dignidad humana, declarando que el hombre existe como la imagen del Dios eterno (Génesis 1:26–27; 9:6; 1 Corintios 11:7; Efesios 4:24; Colosenses 3:10; Santiago 3:9). El salmista declara que Dios hizo al hombre “un poco menor a Dios” (Salmos 8:5).

Nuestro valor está subrayado por el hecho de que el Hijo de Dios tomó sobre sí mismo la humanidad verdadera, para poder redimirnos de nuestros pecados. “Así que, por cuanto los hijos participaron de carne y sangre, Él también participó de lo mismo para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es al diablo y librar a todos los que por el temor de la muerte estaban durante toda la vida sujetos a servidumbre.” (Hebreos 2:14–15; Romanos 8:3; Filipenses 2:7–8).

Nuestro Dios santo aun nos proveyó en la Escritura un sistema de moralidad y de ley que establece protecciones especiales para el hombre, afirmando su dignidad. La ley fundamental a este respecto es el Sexto Mandamiento: “No matarás” (Éxodo 20:13; Deuteronomio 5:17). Esta ley está establecida específicamente sobre la realidad subyacente de la imagen de Dios en ella: “El que derrame sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada; porque a imagen de Dios es hecho el hombre” (Génesis 9:6). Esta ley medular está aplicada de muchas maneras en las jurisprudencias del Antiguo Testamento y en los principios morales del Nuevo Testamento. Jesús inclusive, la aplica al odio de otro humano (Mateo 5:21–22).

La Escritura habla de un gran valor en la reputación y en el nombre, aun prefiriéndoles antes que el oro. “El buen nombre es más deseado que las grandes riquezas, el favor es mejor que la plata y el oro” (Proverbios 22:1). “Mejor es la buena fama que el buen ungüento” (Eclesiastés 7:1). También lamenta la vergüenza, que golpea la dignidad y el honor de alguien (Salmos 31:17; 69:19; Proverbios 13:18; 1 Corintios 11:22).

Robert Reilley expresa el problema del incrédulo muy bien en La Reseña Intercolegial: “El problema es que, al negar la posibilidad de una relación entre Dios y el hombre, el ateo también niega la posibilidad de una relación justa entre el hombre . . . La vida humana es sagrada solo si existe un Dios que la santifica. De otra manera el hombre es sólo otra colección de átomos y puede ser tratado como tal.”[26] El filósofo Patrick D. Hopkins resume el punto de vista del hombre incrédulo:

Este punto de vista representa esencialmente a los humanos como moderadamente inteligentes, moderadamente conscientes, moderadamente creativos, físicamente débiles, animales emocionales, sociales y mortales participando en un proceso continuo de evolución carente de cualquier gran propósito o diseño. Nosotros nacemos, vivimos, comemos, excretamos, pensamos, sentimos, creamos, nos emocionamos, organizamos, clasificamos, competimos, cooperamos y morimos. Aunque somos en verdad más inteligentes y probablemente más conscientes y mucho más auto conscientes que otros animales, somos esencialmente lo mismo que los animales, difiriendo solo en cierto grado y no de especie, y no difiriendo tanto como solemos pensar. No somos únicos metafísicamente, no clasificamos entre los ángeles y las bestias, no somos almas dentro de un cuerpo.[27]

En definitiva, podemos ver claramente “la imposibilidad de lo contrario.” Solo el cristianismo provee “las precondiciones para la inteligibilidad.” La cosmovisión del incrédulo destruye aun la dignidad de la vida humana, de este modo socava aun el motivo para discutir en contra del cristiano. De hecho, el incrédulo no puede ni siquiera explicar su argumento con el creyente acerca de la libertad humana, porque en su visión nosotros solo estamos sujetos a las leyes de la física.

Observaciones exegéticas

En [este capítulo] hemos tenido muchas oportunidades de referirnos a Génesis 1 y la creación del hombre. El libro de Génesis es extremadamente importante para la cosmovisión cristiana ya que declara el origen del hombre y del Universo por medio del poder soberano de Dios. También habla de la esencia misma de lo que es ser un humano y poseer dignidad. Reflexionemos brevemente en la creación del hombre y en las implicaciones de su dignidad personal exaltada.

En Génesis 1 y 2 encontramos la explicación del Creador del origen del hombre. En lugar de investigar el código genético de su ascensión del lodo, deberías estar leyendo los registros de Génesis de su creación hecha por Dios. Génesis habla elocuentemente del honor y la dignidad del hombre como la creación del Dios racional contraria a su evolución por el azar irracional. Estudiemos algunos de los mensajes en Génesis que señalan la dignidad del hombre.

El Hombre es la cúspide de la creación. En la explicación de la creación descubrimos una narrativa fluida y bien ordenada bosquejando seis días de la actividad creadora de Dios. El comentarista del Antiguo Testamento, Derek Kínder, declara que “la marcha de los días es un proceso tan majestuoso como para no tener una implicación de secuencia ordenada; también parece demasiado sutil adoptar una visión del pasaje que descarta una de las impresiones primarias que provoca en un lector ordinario.”[28] En realidad, de los Días 1 al 5 establece el medio ambiente para el hombre en el cuál vivirá. La vegetación es para su comida (Génesis 1:29); los animales son para que gobierne sobre ellos (Génesis 1:26).

El Día 6 entonces, aparece como la última etapa del desarrollo rápido del proceso creativo. El hombre forma el clímax especial de la actividad creativa de Dios. El sexto día es, por lo tanto, el gran final de la creación, estableciendo al hombre como la meta y punto más alto del trabajo de amor de Dios.

El Hombre fue creado después del consejo inter-Trinitario. Después de que Dios creó todo lo demás simplemente por medio de Su palabra hablada, se prepara para crear al hombre. Y lo hace con un característico consejo interTrinitario: “Hagamos al hombre a nuestra imagen” (Génesis 1:26). La expresión plural “hagamos” alude a las personas de la Trinidad y no a ángeles, en ese sentido: sólo Dios es el Creador (Génesis 1:1; Nehemías 9:6); el hombre es creado sólo a la imagen de Dios (Génesis 9:6; Santiago 3:9); Dios el Hijo (Juan 1:3; Colosenses 1:17) y Dios el Espíritu (Génesis 1:2) están asociados con Dios el Padre en la creación. Este consejo deliberativo subraya la importancia de la creación del hombre para la narrativa.

El Hombre es creado a la imagen de Dios. El texto claramente establece el carácter distintivo del hombre en ser la misma imagen de Dios: “Entonces Dios dijo, ‘Hagamos al hombre a Nuestra imagen, conforme a Nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra y en todo animal que se arrastra sobre la tierra.’ Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó” (Génesis 1:26–27).

La Escritura muestra varias formas en que el hombre es la imagen de Dios. Dios habla (“entonces dijo Dios,” 1:3, 6, 9, 11, 14, etc.); el hombre habla (Génesis 3:9–10). Dios hace cosas (Génesis 1:7, 16, 31; 2:3); Adán cultiva el jardín (Génesis 2:8) y sus hijos hacen cosas (Génesis 4:20–24). Dios “nombra” los elementos de la creación (“Y llamó Dios,” Génesis 1:5, 8, 10); el hombre nombró a los animales (Génesis 2:19) y a su esposa (Génesis 2:23). Dios ejerce dominio (Génesis 1:1, 31); al hombre se le es dado dominio sobre las creaturas (Génesis 1:26, 28). Dios descansa de sus obras (Génesis 2:2); el hombre sigue el patrón de descanso (Éxodo 20:9–11). El hombre es la imagen de Dios.

El Hombre es creado en intimidad por Dios. En Génesis 1 Elohim (traducido como “Dios”) aparece a lo largo de la explicación de la creación. Elohim actúa como “el poderoso” quien realiza la creación de todo el universo (Génesis 1:1; 2:1, 4) sin esfuerzo tan sólo por Su palabra (ocho fíat rápidos repartidos en seis breves días). Pero en Génesis 2; en lugar de enfatizar el poder del Creador, Moisés enfatiza su relación íntima: Dios y el hombre están en un pacto. Esto es indicado cuando Moisés importa el nombre de pacto (“Jehová,” traducido como “Señor”) dentro del contexto de la creación del hombre (Génesis 2:7). Además, Dios forma amorosamente el cuerpo del hombre y sopla en él el aliento de vida (Génesis 2:7), mientras que los animales fueron una producción en masa (1:20, 24).

El Hombre es creado para tener comunión con Dios. En Génesis 3 encontramos el comentario casual de que Dios “estaba caminando en el jardín al aire del día” y buscando a Adán (Génesis 3:8–9). Dios conversó con el hombre cuando le informó de Su abundante provisión (Génesis 2:16), límites morales (Génesis 2:17) y cuando lo buscaba en el jardín (Génesis 3:9–11). Como el salmista efundió: “¿Qué es el hombre para que tengas de él memoria, y el hijo del hombre para que lo visites?” (Salmos 8:4). A lo largo de la Escritura vemos a Dios no sólo comunicándose con el hombre, sino preparando los medios para que el hombre se pueda acercar a Él en adoración, oración y comunión (ejem., Salmos 42:2; 96:8).

El Hombre es creado como una persona moral. Con la creación terminada en Génesis 1:1–2:3, leemos en Génesis 2:4. Las primeras palabras de Génesis 2:4 introduce una nueva sección que se enfoca en el hombre y su periodo de prueba en el jardín: “Estos son los orígenes de los cielos y de la tierra cuando fueron creados.” Génesis 2:4b empieza con la expresión en hebreo, “el día que” que es un modismo para “cuando.” Así es que 2:4b dice: “Cuando Jehová Dios hizo la tierra y los cielos.” El autor está asumiendo que la creación de la tierra y los cielos ha sido completada. En realidad, acaba de terminar de narrar la explicación de la creación en el capítulo 1. Así que con la creación como antecedente, empieza a establecer la historia del hombre—y su caída moral.

En lugar de sumergirse directo en la historia, empieza dando algunos antecedentes acerca de los eventos del Día 6. La primera cosa que cuenta acerca de la creación del Día 5 es que no había arbustos silvestres del desierto en la tierra ni había grano cultivado. Hay una razón para la ausencia de ambos. No había arbustos silvestres del desierto porque Dios no había enviado la lluvia y no había grano cultivado porque no había un hombre que trabajara la tierra: “Y toda planta antes que fuese en la tierra y toda hierba del campo antes que naciese; porque Jehová Dios aún no había hecho llover sobre la tierra, ni había hombre para que labrase la tierra” (Génesis 2:5).

En Génesis 2:5 Moisés no está diciendo que no había nada de vegetación durante este tiempo, sino que había una ausencia de tipos específicos de vegetación. Él nos había dicho antes que Dios creó plantas que dan semillas y árboles que dan fruto en el 4to. día (Génesis 1:11–12). Aquí nos informa que no había arbustos silvestres del desierto ni granos cultivados. Cuando la creación de Adán es narrada después de este comentario, descubrimos que no tuvo que atravesar con hacha las malas hierbas y zarzas silvestres, tampoco tuvo que romperse la espalda con una azada. Más bien, Dios creó un medio ambiente agradable, pacífico y productivo para Adán (Génesis 2:8–14). Fue hasta después que aparecieron las zarzas que los azadones se volvieron necesarios— después que Adán se reveló contra su Creador (Génesis 3:17–18). Dios le había advertido de las consecuencias mortales del fracaso moral (Génesis 2:16–17).

El Hombre es creado para gobernar responsablemente. En Génesis 1 observamos que los animales no son designados para “gobernar.” Solo el hombre ha de gobernar. De hecho, el hombre ha de gobernar sobre las creaturas de la tierra, el aire y el mar (Génesis 1:26, 28). Dios declara terminantemente esto. El salmista alaba a Dios por poner al hombre sobre las creaturas (Salmos 8:6–8). En ningún lugar viene que el hombre comparta este gobierno con los animales; el hombre les puso nombre a los animales (ejerciendo autoridad sobre ellos) al empezar a gobernarlos (Génesis 2:20). En realidad, una característica importante de la caída histórica de Adán, es que le estaba permitiendo a un animal (la serpiente) ejercer gobierno sobre él (Génesis 3:1–7, 14–15).

Así es que, el hombre tiene tanto un impulso básico constitucional de ejercer dominio al ser creado a la imagen de Dios, como una responsabilidad fundamental de hacerlo al habérsele sido ordenado en el Mandato de la Creación. La tarea distintiva del hombre en el mundo de Dios de acuerdo con el plan de Dios es desarrollar la cultura. Por consiguiente, aprendemos que:

El Hombre es creado como un ser con capacidad de inventar. Es interesante notar, que el hombre caído fue impulsado por las hazañas culturales más allá de las expectativas de los antropólogos y sociólogos humanistas. Vemos el efecto y la importancia del Mandato de la Creación muy temprano en la historia en las hazañas de fomento de la cultura de los descendientes de Adán. En la Biblia el hombre es visto actuar como una creatura orientada al dominio, sometiendo con justicia a la tierra y desarrollando una cultura como un mayordomo debajo de Dios, a pesar de la entrada del pecado. El hombre rápidamente desarrolló varios aspectos de la cultura social: la cría del ganado, la creación de la música, la elaboración de herramientas de metal y así sucesivamente (Génesis 4:20–22). Sobre su propia creación, el hombre no sólo se le ordenaba que desarrollara toda la creación de Dios, sino que en realidad comenzó a hacerlo.

En todo esto, descubrimos evidencia clara e irresistible de la dignidad del hombre. Él es la cúspide intencional de Dios de la creación. Él es creado después del consejo inter-Trinitario, es creado a la misma imagen de Dios y con el propósito de tener comunión con Él. El hombre es una persona moral distinguida llamada a gobernar en la tierra y a desarrollar la cultura para la gloria de Dios. El cristianismo afirma la dignidad del hombre y provee las precondiciones necesarias para su inteligibilidad.

Extracto del capítulo 12 del libro: ¡Prepárate para la Buena Batalla!: La metodología Apologética de Greg L. Bahnsen.


[1] El artículo en Wikipedia acerca de los funerales contempla las costumbres en la Roma Antigua, Japón, África, Escocia y los Estados Unidos. El estudio de los osarios (cofres funerarios) de los funerales son de gran interés para los arqueólogos que han encontrado incontables osarios al documentar los ritos funerarios en la antigua Persia, Babilonia, Israel y otras culturas.

[2] John Maxcy Zane, La Historia de la Ley 4, 2da. ed. (Indianápolis, IN: Liberty Fund 1998), 2.

[3] Serge Trifkovic, “Record Wretched del Islam sobre la Esclavitud,” FrontPageMagazine.Com (Noviembre 9, 2003): http://archive.frontpagemag.com/readArticle.aspx?ARTID=21060, accessed 6-3-13

[4] “Literatura, Artes y Base de Datos de Medicina”: litmed.med.nyu.edu/Annotation?action=view&a nnid=11876%EF%BF%BD%C3%9C, consultado el 6-3-13

[5] “Áhisma,” en el sitio web bbc: http://www.bbc.co.uk/religion/religions/jainism/living/ahimsa_1. shtml, consultado el 6-3-13

[6] Red Internacional de Jóvenes del Mundo, “iq-eq-sq”: http://www.worldyouthnetwork.com/ PDF/5th.pdf, consultado el 6-3-13

[7] Un comediante dijo una vez: “Yo soy vegetariano no porque ame a los animales sino porque odio a las plantas.” Otro reflexionó: “Si Dios no quería que comiéramos animales, ¿Por qué los hizo de carne?

[8] Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y la Dignidad Humana Excluyente,” Revista de la Ley Animal, Universidad Estatal de Michigan, Colegio de Leyes (11) 196: http:// www.animallaw.info/journals/jo_pdf/vol11_p195.pdf, consultado el 5-31-13

[9] Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y la Dignidad Humana Excluyente,” 197

[10] Kyle Ash, “Derechos Internacionales de los Animales: Especismo y la Dignidad Humana Excluyente,” 206.

[11] Dinesh D’Souza, “Permaneciendo Humano: El Peligro de la Tecno-utopía,” National Review (Enero 22, 2001).

[12] William Provine, “Científicos, ¡Enfréntenlo! La Ciencia y la Religión son Incompatibles,” The Scientist, 5 (Septiembre 1988), 10.

[13] J. D. Bernal, El Origen de la Vida (New York: Universe Books, 1967), xv.

[14] Rousas J. Rushdoony, La Mitología de la Ciencia (Nutley, N. J.: Craig, 1967).

[15] Schaeffer, Entonces, ¿cómo deberíamos Vivir? en La Obra Completa de Francis Schaeffer: Una Cosmovisión Cristiana, 5 vols. (Westchester, IL: Crossway Books, 1985), 5:230.

[16] Bolton Davidheiser, Evolución y Fe Cristiana (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969), 157.

[17] Dinesh D’Souza, “Permaneciendo Humano: El Peligro de la Tecno-utopía” National Review (Enero 22, 2001).

[18] “Azar y Dignidad” (http://str.convio.net/site/News2?page=NewsArticle&id=5202, consultado el 6-3-13).

[19] Stephen Jay Gould, Vida Maravillosa (New York: W. W. Norton, 1989), 44.

[20] J. W. Burrow, introducción en J. W. Burrow, ed., Charles Darwin, El Origen de las Especies por Medio de la Selección Natural (Baltimore, MD: Penguin, 1974), 43.

[21] 4 Bertrand Russell, La Adoración de Un Hombre Libre: Misticismo y Lógica (New York: George Allen and Unwin, 1917), 46

[22] Schaeffer, Entonces, ¿cómo debemos Vivir? 5:230.

[23] Citado en Davidheiser, Evolución y Fe Cristiana, 149.

[24] Gregory Koukl, “Azar y Dignidad”: http://str.convio.net/site/News2?page=NewsArticle&id=5202, consultado el 6-3-13

[25] Nancy Pearcey, “Cantante en la Lluvia,” First Things 106 (Ocubre 2000), 57–63: http://www.arn. org/docs/pearcey/np_ftreviews1000.htm, consultado el 6-3-13

[26] Robert R. Reilly, “Ateísmo y Control de Armamento,” Intercollegiate Review, 24 (Fall 1988), 15.

[27]Patrick D. Hopkins, “Transcendiendo al Animal: Como es que el Transhumanismo y la Religión Son y no Son Parecidas,” Journal of Evolution Technology 14:1 (Agosto, 2005), 13–14: http://www. jetpress.org/volume14/hopkins.html, consultado el 6-3-13

[28] Derek Kidner, Génesis: Una Introducción y Comentario (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1967), 54–55.

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?

No es ningún secreto que una de las principales razones que dan los incrédulos para no creer en la Biblia es que la ciencia moderna -específicamente, la ciencia evolutiva- ha demostrado que el relato de la Biblia sobre los orígenes humanos es erróneo. De hecho, la ciencia evolutiva no es sólo un obstáculo para los incrédulos, sino que también puede ser un escollo para los cristianos profesos. Hay muchos creyentes que intentan desesperadamente reconciliar una visión elevada de las Escrituras con las afirmaciones científicas convencionales sobre nuestros orígenes evolutivos, y aquellos que no pueden hacerlo invariablemente terminan degradando su doctrina de las Escrituras. En algunos casos esto es sólo el primer paso en un casi completo abandono de la ortodoxia cristiana. Tanto para los creyentes como para los no creyentes, las afirmaciones de la ciencia evolutiva plantean un serio desafío a la confiabilidad de la Biblia.

¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva? Dudo que tenga que emitir una “alerta de spoiler” antes de revelar que mi respuesta a la pregunta será un enfático “¡Sí!” Aún así, hay mucho que discutir antes de llegar a esa conclusión afirmativa. ¿Por qué podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva? ¿Sobre qué bases podemos responder a la pregunta con un “Sí” confiado? Ese será el enfoque principal de este artículo. Sin embargo, a lo largo del camino, también quiero decir algunas cosas importantes sobre cómo debemos abordar esta pregunta -y preguntas similares sobre la confiabilidad de la Biblia- para que los lectores estén mejor preparados para afrontar este y otros retos de las Escrituras[i].

I. Analizando la pregunta

Antes de intentar responder a nuestra pregunta, necesitamos mirar más de cerca la pregunta en sí misma para entender lo que realmente está en juego. Cualquier pregunta de la forma, “¿Podemos confiar en X sobre Y?” sugiere dos cosas. Primero, sugiere que X e Y son dos fuentes distintas de afirmación de la verdad. La pregunta “¿Podemos confiar en X sobre Y?” presupone que X e Y hacen ciertas afirmaciones y las presentan como verdaderas. Así que la pregunta que estamos considerando aquí asume que la Biblia es una fuente de declaraciones de la verdad y que la ciencia evolutiva es otra fuente de declaraciones de la verdad. (Más adelante definiré con más precisión lo que significa hablar de la “ciencia evolutiva” como una fuente de afirmación de la verdad).

En segundo lugar, una pregunta de la forma “¿Podemos confiar en X sobre Y?” implica que X e Y están en conflicto en algunos puntos, o al menos parecen estar en conflicto. Si alguien le preguntara a mi joven hija, “¿Puedes confiar en tu padre sobre tu madre?” no le parecería una pregunta muy pertinente, porque en la mayoría de los casos sus padres no son fuentes conflictivas de declaraciones de la verdad. (¡Yo digo “en la mayoría de los casos”!) De la misma manera, si este ensayo llevara el título, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de las Páginas Blancas de Carolina del Norte?” Dudo que atraiga mucho interés. Ciertamente creo que la Biblia es más confiable que las Páginas Blancas de Carolina del Norte, pero esa no es una pregunta apremiante para nadie porque no hay conflicto aparente entre las dos. En el caso de la Biblia y la ciencia evolutiva, sin embargo, es evidente para la mayoría de la gente que ambas entran en conflicto en algunos puntos muy significativos.

Ahora, es justo reconocer que mucha gente cree que no hay conflicto entre la religión y la ciencia entendida en términos muy generales. Y hay mucha gente – “evolucionistas teístas” o, como algunos prefieren ahora, “creacionistas evolucionistas” – que mantienen que no hay un conflicto específico entre la creencia en Dios y la teoría de la evolución. Estas personas argumentarán la posibilidad de que Dios utilice la evolución como su medio elegido para crear vida en este planeta. Aunque la evolución opera completamente a través de procesos naturales ininterrumpidos -principalmente la selección natural que actúa sobre mutaciones genéticas aleatorias, según la cuenta estándar neo-darwinista- Dios podría haber establecido las leyes naturales y las condiciones iniciales del universo para que se desarrollara de la manera que él pretendía. De hecho, lo que parece ser aleatorio para nosotros no tiene por qué serlo para Dios. Lo que observamos en el mundo biológico de hoy podría ser, en principio, un resultado evolutivo de origen divino.

¿Cómo se relaciona esto con la pregunta que tenemos ante nosotros? Concederé que los evolucionistas teístas tienen razón en una cosa: no hay un conflicto lógico directo entre la existencia de Dios y la teoría estándar de la evolución. Ninguna de las dos excluye lógicamente a la otra. Aún así, eso no nos ayuda mucho a la hora de abordar la cuestión que nos ocupa, por dos razones. En primer lugar, la evolución teísta implica que Dios creó el mundo de tal manera que oculta en gran medida el hecho de que él creó el mundo. El Dios de la evolución teísta puede ser comparado con un agente secreto que lleva a cabo su misión cubriendo cuidadosamente sus huellas y ocultando todas las pruebas de sus acciones. ¡Pero seguramente ese no es el Dios de la Biblia! El apóstol Pablo nos dice en Romanos 1 que la existencia y los atributos de Dios siempre han sido “claramente percibidos en las cosas que han sido hechas”, de hecho, tan claramente que nadie queda sin excusa para no honrar y agradecer a Dios por su buena obra de creación. Pero si Dios ha cubierto sus huellas creativas, por así decirlo, la gente tendría una excusa. Y la realidad es que muchos incrédulos apuntan a la ciencia evolutiva -específicamente, a la afirmación de que el diseño aparente en el mundo orgánico puede ser explicado completamente en términos naturalistas- como una excusa para su incredulidad.

La segunda razón por la que la evolución teísta no ofrece mucha ayuda aquí es que la pregunta que tenemos ante nosotros no es si podemos creer en Dios, en algún sentido muy general, sino si podemos confiar en la Biblia. Y hay conflictos muy claros entre las enseñanzas de la Biblia y las enseñanzas de la tendencia dominante de la ciencia evolutiva: el tipo de afirmaciones que encontraríamos en un libro de texto de biología evolutiva, por ejemplo. Bastará con mencionar aquí sólo dos puntos de conflicto obvios. (1) Génesis 1 registra que Dios hizo las plantas y los animales de acuerdo a especies distintas, mientras que la ciencia evolutiva afirma que todos los organismos están relacionados a través de una ascendencia común; en términos de historia evolutiva, no hay discontinuidades agudas entre los diferentes organismos o especies. Cada organismo es, en el análisis final, un primo más o menos lejano de cualquier otro organismo. No hay “muros de separación” originales en el mundo biológico. (2) Génesis 2 registra que Dios trajo a la existencia la primera pareja humana directa e inmediatamente -Adam del polvo de la tierra, Eva del lado de Adán- donde la ciencia evolutiva afirma que los humanos descienden por procreación natural de animales pre-humanos parecidos a los simios. En otras palabras, no hay lugar para la creación especial de los humanos en la tendencia dominante de la ciencia evolutiva.

Así que nuestra pregunta, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?”, es muy importante, ya que hay un conflicto muy evidente entre la Biblia y la ciencia evolutiva convencional. Cada una desafía la legitimidad y la confiabilidad de la otra, y a pesar de los muchos intentos de reconciliar ambas, no hay forma de hacerlo sin comprometer una de ellas.

II. ¿Un enfoque evidencialista?

¿Cómo debemos entonces abordar la cuestión? ¿Cómo debemos abordar cualquier pregunta de la forma, “¿Podemos confiar en X sobre Y?” Un método que podríamos llamar el enfoque evidencialista. En términos simples, el enfoque evidencialista se parece a esto:

1- Amontonar en un lado todas las razones para confiar en X.

2- Amontonar en el otro lado todas las razones para confiar en Y.

3- Sopesa los dos lados para ver cuál tiene las mejores razones en general.

O para poner la misma idea ligeramente diferente:

1- Apilar en un lado todas las pruebas que tenemos para confiar en X.

2- Apilar en el otro lado todas las pruebas que tenemos para confiar en Y.

3- Compara los dos lados para ver cuál tiene el mayor peso de la evidencia.

A primera vista, esto parece un enfoque razonable para las cuestiones relativas a la fiabilidad relativa de X e Y. Es el tipo de enfoque que se podría adoptar en un juicio penal, con respecto a los testigos conflictivos. Pero hay dos problemas básicos a los que se enfrenta el enfoque evidencialista respecto a nuestra pregunta específica. El primero es que el tipo de evidencias de cada lado puede ser muy diferente. El tipo de evidencia que tendríamos para confiar en la Biblia puede ser (y yo diría que tiene que ser) muy diferente del tipo de evidencia que tendríamos para confiar en la ciencia evolutiva. Y eso puede hacer difícil comparar y sopesar las evidencias de una manera objetiva y cuantificable. Así que el primer problema es el de comparar diferentes tipos de evidencias.

El segundo problema (y mucho más significativo en mi opinión) es este: Llegamos a la cuestión como cristianos, y por lo tanto no llegamos a ella con una pizarra en blanco o un libro de contabilidad vacío. No llegamos a ella desde el principio, como si no tuviéramos creencias o compromisos previos. ¡Y no sería correcto para nosotros tratar de volver al “punto de partida” para responderla!

Un par de analogías ilustrarán el punto. Supongamos que le presento a dos amigos míos: El Dr. Calvino y el Dr. Hobbes. Los dos doctores son zoólogos profesionales. Pero tienen un desacuerdo: hacen algunas afirmaciones contradictorias. El Dr. Calvino afirma que cierta especie de araña está disminuyendo en número y que se extinguirá dentro de 50 años, mientras que el Dr. Hobbes afirma que la misma especie de araña está aumentando en número y que no hay peligro de que se extinga en ese plazo. Después de presentarles a estos hombres y explicarles su desacuerdo, les hago esta pregunta: “¿Deberíamos confiar en el Dr. Calvino en vez de en el Dr. Hobbes?”

Suponiendo que pueda resistir la tentación de usar la función de su teléfono que hace una llamada falsa para sacarle de una conversación no deseada, ¿cómo decidirá tal pregunta? Un enfoque sería investigar un poco las calificaciones de cada hombre -su experiencia profesional, su historial de publicaciones, su reputación entre sus colegas, etc.- y luego sacar una conclusión informada sobre cuál de los dos hombres es probable que sea la fuente más fiable, al menos con respecto a las afirmaciones aracnológicas en cuestión. Eso reflejaría el enfoque evidencialista.

Pero ahora imagine un escenario diferente. Un día estás sentado en casa y suena el timbre de la puerta. En la puerta hay un hombre de aspecto afilado y expresión sombría que se presenta como el agente Smith de la CIA. El agente Smith tiene malas noticias para ti. Le dice que su amada esposa es en realidad una agente secreta rusa que ha sido enviada en una misión para seducirle con el fin de obtener secretos comerciales muy valiosos de su empleador. (Asumiremos, a efectos de la ilustración, que ud no trabaja para Taco Bell.) El agente Smith está claramente insinuando que su cónyuge le ha estado dando una serie de falsedades.

Eso plantea una pregunta: ¿Puede confiar en su cónyuge por encima del agente Smith? ¿Cómo debe abordar esa pregunta? En principio, podría adoptar el enfoque evidencialista. Podrías volver al “punto de partida”, sin asumir nada sobre ninguna de las fuentes, y evaluar las dos fuentes. Tal vez su cónyuge ha entrado en la habitación ahora y está impugnando las afirmaciones del agente Smith, pero usted tiene que decir: “¡Lo siento, cariño, no puedo escucharte ahora mismo! No puedo simplemente dar por sentado que eres digno de confianza, porque tu confiabilidad es precisamente lo que está en cuestión. ¡Tengo que establecer eso desde el principio!”

Así que mentalmente apilas por un lado toda la evidencia a favor de confiar en tu cónyuge, y luego apilas por el otro lado toda la evidencia a favor de confiar en el Agente Smith. (Él le muestra su tarjeta de identificación de la CIA, alguna documentación de aspecto oficial del caso contra su cónyuge, fotografías de aspecto sospechoso de su cónyuge encontrándose con un extraño en un café, y así sucesivamente.) Sopesa los dos lados y finalmente decide en cuál confiar.

Supongo que es obvio lo que estaría mal con ese enfoque. En el momento en que surgen las reclamaciones conflictivas, ya tienes una confianza firme en tu cónyuge. El punto de partida es la confianza en una de las fuentes, y sería erróneo simplemente suspender o renunciar a esa confianza y empezar de nuevo. En su lugar, su pregunta debería ser ésta: ¿Le presenta el agente Smith alguna buena razón para debilitar o abandonar la confianza que ya tiene en su cónyuge?

La relevancia de estos dos escenarios hipotéticos debería ser evidente. El segundo de los dos escenarios es el que más se aproxima a nuestra situación como cristianos con respecto a la Biblia. Así que cuando consideramos la pregunta, “¿Podemos confiar en la Biblia por encima de la ciencia evolutiva?” tenemos que tener claro nuestro punto de partida. ¡Ya confiamos en la Biblia! Y sería un error para nosotros, como cristianos, suspender o “poner entre paréntesis” esa confianza al considerar esa pregunta. En su lugar, deberíamos abordar la cuestión haciendo esta pregunta secundaria: ¿La ciencia evolutiva nos presenta alguna buena razón para debilitar o abandonar la confianza que ya tenemos en la Biblia?

III. La base de nuestra confianza en la Biblia

Así que la cuestión ahora viene a esto. ¿Representa la ciencia evolutiva un serio desafío a nuestra confianza en la Biblia? El primer paso para responder a esa pregunta requiere que recordemos las bases de nuestra confianza en la Biblia. ¿Cómo sabemos en realidad que la Biblia es la Palabra de Dios y por lo tanto es supremamente confiable?

En este tema no conozco mejor declaración sumaria que la que se encuentra en la Confesión de Fe de Westminster. El artículo 4 del capítulo inicial de la Confesión dice así:

“La autoridad de la Sagrada Escritura, por la cual debe ser creída y obedecida, no depende del testimonio de ningún hombre o iglesia, sino de Dios (que es la verdad misma), el autor de la misma, y por lo tanto debe ser recibida, porque es la Palabra de Dios.”

El punto aquí es que la Biblia tiene una autoridad intrínseca precisamente porque es la Palabra de Dios. No depende de alguna autoridad superior para certificarla o validarla, simplemente porque no hay una autoridad superior a Dios. Pero aún así surge la pregunta: ¿Cómo llegamos a saber que la Biblia es la Palabra de Dios? ¿Cómo llegamos a saber que no es un libro meramente humano, sino más bien inspirado por Dios? La Confesión responde en el siguiente artículo:

“El testimonio de la Iglesia puede movernos e inducirnos a tener para las Santas Escrituras una estimación alta y reverencial; a la vez que el carácter celestial del contenido de la Biblia, la eficacia de su doctrina, la majestad de su estilo, la armonía de todas sus partes, el fin que se propone alcanzar en todo el (que es el de dar toda gloria a Dios), el claro descubrimiento que hace del único modo por el cual puede alcanzar la salvación el hombre y las muchas otras incomparables excelencias y su entera perfección son todos argumentos por los cuales la Biblia demuestra abundantemente que es la Palabra de Dios. Sin embargo, nuestra persuasión y completa seguridad de que su verdad es infalible y su autoridad divina proviene de la obra del Espíritu Santo, quien da testimonio a nuestro corazón con la palabra divina y por medio de ella.”

La Confesión está diciendo esencialmente esto: El testimonio de la iglesia cristiana, el testimonio de los creyentes cristianos a través de los tiempos, ciertamente cuenta para algo. Da testimonio de la inspiración de la Biblia. Además, hay muchas evidencias objetivas de que la Biblia es la Palabra de Dios (lo que la Confesión llama “excelencias incomparables”) como su mensaje espiritual unificado y su poder para transformar vidas. En otras palabras, lleva todos los sellos de una revelación divina. Sin embargo, el factor decisivo para que lleguemos a saber que la Biblia es la Palabra de Dios es una obra interna del Espíritu Santo en nuestras mentes y en nuestros corazones.

Esto es lo que los teólogos reformados han llamado el “testimonio interno del Espíritu Santo”, por el que el Espíritu nos da la capacidad de reconocer que el propio Dios nos habla en la Biblia, y produce realmente en nuestras mentes una creencia, una aceptación, una confianza segura, de que la Biblia es la Palabra de Dios. Lo que sucede típicamente en la práctica es que leemos la Biblia, o la escuchamos predicar, y nos encontramos con la profunda convicción de que no se trata simplemente de las palabras de los hombres sino de la propia Palabra de Dios. En resumen, el Espíritu de Dios nos da oídos para escuchar la voz de Dios que nos habla en las Escrituras.

La idea central aquí es muy similar a lo que encontramos que Jesús enseña en relación con su papel como Buen Pastor: “Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen”. (Juan 10:27) Las ovejas son precisamente las que escuchan la voz del Pastor. Habilitados por el Espíritu Santo, los creyentes cristianos reconocen la voz de su Maestro.

Otra analogía puede ayudar en este punto. Imagino que la mayoría de los lectores han tenido la experiencia de contestar el teléfono sólo para ser saludados con las palabras, “¡Soy yo!” Desde una perspectiva estrictamente lógica, esa afirmación no podía dejar de ser cierta. (“¡Por supuesto que eres tú!”) Cualquiera en el mundo, incluso un completo extraño, podría decir sinceramente, “¡Soy yo!” Sin embargo, apostaría que casi cada vez que escuchas esas palabras sabes inmediatamente quién es “yo”. Las palabras en sí no identifican al que te llama, sino que reconoces directamente la voz de la persona que te habla. Es más, ese reconocimiento no implica normalmente ningún razonamiento consciente o inferencia de pruebas empíricas (“Es la voz de una mujer, probablemente de unos 30 o 40 años, con acento escocés de la costa este, por lo tanto…”). Simplemente se sabe quién es por un reconocimiento inmediato. De manera análoga, cuando el Espíritu da testimonio en nuestros corazones y mentes de la autoría divina de la Escritura, reconocemos inmediatamente la voz de Dios.

Es importante destacar que esta explicación no se reduce a un subjetivismo desenfrenado. La Confesión no está diciendo que los cristianos experimentan algo así como un sentimiento cálido y difuso de que la Biblia es la Palabra de Dios y concluyen sobre esa base que debe ser verdad. ¡Esta no es la versión calvinista del “ardor en el pecho” del mormón! Más bien, la Confesión afirma que el Espíritu nos da un reconocimiento directo de la Biblia como la Palabra de Dios. Así como podemos percibir directamente que algo es dulce por su sabor, o que es cálido al tocarlo, el Espíritu Santo nos da una capacidad espiritual – una percepción espiritual por la cual podemos percibir directamente que la Biblia es de autoría divina.

Tal es la posición básica de la Reforma con respecto a nuestra confianza en la Biblia, representada por Juan Calvino, sus compañeros reformadores y los teólogos reformados posteriores.[ii] Y es una posición que recibió una sofisticada defensa por parte de los filósofos cristianos en nuestros días.[iii]

IV. Derrotadores

Uno podría pensar que hemos dicho todo lo que hay que decir. Después de todo, si la Biblia es en verdad la Palabra de Dios, entonces es supremamente confiable. Es absolutamente infalible, porque Dios es absolutamente infalible. Nada podría ser más confiable que la Biblia, incluyendo la ciencia evolutiva.

La lógica es completamente sólida en lo que respecta a esto. Si la Biblia es la Palabra de Dios, entonces nada podría ser más confiable que la Biblia. El problema, sin embargo, es que la ciencia evolutiva desafía nuestra convicción de que la Biblia es realmente la Palabra de Dios. Presenta un desafío a nuestra confianza de la misma manera que el agente Smith lo hizo en mi ilustración anterior. Para poner el asunto en términos que se han vuelto comunes en la epistemología contemporánea: la ciencia evolutiva nos presenta un potencial derrotador para nuestra confianza en la Biblia.

Un derrotador, como la palabra misma indica, es algo que derrota una creencia que tenemos. Nos da una razón para abandonar esa creencia o al menos para mantenerla con menos fuerza. Por ejemplo, supongamos que miro por la ventana cuando me levanto por la mañana y veo que el camino está mojado. Pienso para mí mismo, debe haber llovido antes; me formo la creencia de que llovió durante la noche. Un momento después, sin embargo, recuerdo que había puesto en marcha el sistema de riego del césped a las 5 en punto. Ahora tengo un derrotador para abandonar la creencia (¡formada apresuradamente!) de que llovió durante la noche. Y si mis facultades cognitivas funcionan correctamente, ya no creeré que llovió durante la noche.

Aquí hay otro ejemplo. Supongamos que me compro una rosquilla Boston Kreme, que guardo en el armario de la cocina y que planeo disfrutar cuando llegue a casa del trabajo al día siguiente. Mientras conduzco a casa me digo a mí mismo, “¡Realmente voy a disfrutar de esa rosquilla!” Pero cuando cruzo la puerta, para mi gran sorpresa y consternación, lo primero que me dice mi mujer es: “Muchas gracias por la rosquilla, cariño. ¡Era justo lo que necesitaba esta tarde!” Ahora tengo un derrotador para mi creencia de que estoy a punto de disfrutar de una rosquilla. (También me formo una nueva creencia de que necesito encontrar un mejor lugar para esconder mis rosquillas.)

Un derrotador, entonces, es algo que derrota una o más de nuestras creencias. Y un derrotador potencial es algo que podría ser un derrotador: tiene el potencial de derrotar una o más de nuestras creencias. (Que el derrotador potencial se convierta en un derrotador real depende de una serie de factores, incluyendo la forma en que el derrotador potencial es procesado por la persona que lo encuentra). Así que el desafío que tenemos que abordar es que la ciencia evolutiva nos presenta un derrotador potencial para nuestra confianza en la Biblia. Pero, ¿debería ese derrotador potencial ser un derrotador real? ¿La ciencia evolutiva nos presenta alguna buena razón para abandonar o disminuir nuestra confianza en la Biblia? Ahora que tenemos una visión clara de la naturaleza del desafío, podemos enfrentarlo de frente.

V. ¿La ciencia evolutiva nos da derrotadores?

Ahora estamos en el punto en el que necesitamos ser más específicos sobre lo que significa “ciencia evolutiva”. La ciencia evolutiva no es una persona u oficina que pueda ser consultada directamente. No puedes llamar a la Academia Nacional de Ciencias y pedir que te pasen con “Ciencia Evolutiva”. Tampoco la ciencia evolutiva es una fuente bien definida de cualquier otro tipo, como un conjunto reconocido de documentos oficiales. ¿Cómo deberíamos entonces identificar las afirmaciones de la ciencia evolutiva?

Hay una visión notablemente ingenua en nuestra cultura actual – merece ser llamada un mito moderno – de que la “ciencia” es una especie de fuente oficial, identificable y autorizada que nos habla con una voz distinta. Podría citar numerosas expresiones de esta opinión, pero aquí sólo mencionaré dos, ambas relacionadas con el debate contemporáneo sobre el cambio climático. Hace unos años observé una corriente de “tweets” de la cuenta oficial de Twitter de la Casa Blanca, que promovían la política del Presidente para hacer frente al cambio climático, todos los cuales llevaban el hashtag #ScienceSaysSo. No lo dicen los “científicos”, lo cual sería bastante cuestionable, sino que lo dice la “ciencia”. Más recientemente, el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC) publicó un nuevo informe sobre el clima mundial. Invitado a comentarlo, Ban Ki-moon, el Secretario General de las Naciones Unidas, encabezó con esta declaración: “La ciencia ha hablado”[iv]

“La ciencia lo dice”. “La ciencia ha hablado”. Tal lenguaje refleja una visión históricamente ingenua y filosóficamente indefendible de lo que es la ciencia y cómo funciona; de hecho, representa una personificación superficial de la ciencia que roza la deificación. Sin embargo, tras haber tomado nota de esas preocupaciones, creo que es posible definir la “ciencia evolutiva” de una manera sensata que permita un examen significativo de la cuestión planteada:

Ciencia evolutiva: Un consenso de opinión entre un subgrupo particular de científicos que generalmente se consideran expertos en la teoría de la evolución.

Dada esta definición de “ciencia evolutiva”, veo básicamente dos formas en las que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. En primer lugar, está el testimonio general de los científicos evolucionistas; y en segundo lugar, está la evidencia empírica citada por los científicos evolucionistas en apoyo de aquellas afirmaciones específicas que entran en conflicto con la Biblia. Consideremos cada una de ellas por separado.

El testimonio general de los científicos evolucionistas

Esta es la primera forma en que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. Hay científicos expertos en la teoría de la evolución -autoridades reconocidas en su campo- y entre ellos encontramos un consenso establecido de que todos los organismos de la Tierra, incluidos los humanos, están relacionados por descendencia común habiendo evolucionado desde formas de vida más simples a través de procesos totalmente naturales. Puesto que se trata de un consenso entre los expertos, debemos confiar en ellos en esto. Deberíamos aceptar su testimonio. En tres palabras: “Los científicos lo dicen”.

Creo que hay varias razones por las que el testimonio de los científicos evolucionistas, aunque no debe ser descartado de plano, no debe derrotar nuestra confianza en la Biblia. Por un lado, el consenso científico es notoriamente falible y abierto a revisión. En una época hubo un consenso de que la Tierra era estacionaria y el sol orbitaba la Tierra; esa teoría ha sido ahora abandonada. En una época hubo consenso en que un elemento llamado “flogisto” se libera durante la combustión; esa teoría también ha sido abandonada. Podrían multiplicarse los ejemplos de casos en los que un consenso científico anterior se considera ahora bastante equivocado.

Además, sugiero que debemos desconfiar de cualquier consenso científico que tenga implicaciones religiosas, morales, políticas o económicas significativas. Existe otro mito moderno muy extendido que dice que los científicos son observadores desinteresados del mundo natural, perseguidores totalmente objetivos de la verdad. En realidad, los científicos son seres humanos defectuosos como el resto de nosotros, con todos los prejuicios, sesgos y agendas conocidos[v]. Además, está claro como el agua que la ciencia evolutiva no es religiosamente neutral. Richard Dawkins, posiblemente el principal promotor del Darwinismo, dijo que Darwin “hizo posible ser un ateo intelectualmente realizado”, mientras que el profesor de biología de Cornell William Provine dijo una vez que la evolución es “el mayor motor del ateísmo jamás inventado”. Combina tales comentarios con lo que Pablo declara en Romanos 1:18-32 y es evidente que los cristianos necesitan acercarse al consenso de los científicos evolucionistas con una saludable dosis de escepticismo. Para aquellos que quieren huir de Dios, la teoría darwiniana de la evolución es el coche de huida preferido.

A estas observaciones añadiría que la ciencia evolutiva es en gran medida autodefinida y por lo tanto autocomplaciente. No es sorprendente encontrar un consenso entre los científicos evolutivos sobre la teoría de la evolución, dado que uno puede ser un científico evolutivo sólo aceptando la ciencia evolutiva. Hay un elemento inevitable de circularidad en la forma en que operan las comunidades científicas, incluyendo la comunidad de científicos evolutivos. Es prácticamente una tautología que si un científico evolutivo no aceptara la ciencia evolutiva, no sería miembro del grupo de científicos evolutivos. ¿Y por quién son entrenados los científicos evolutivos? Otros científicos evolutivos, por supuesto. ¿Y qué se les enseña cuando son entrenados? Ya ves el punto. Es tentador sugerir que el consenso de los científicos evolutivos sobre los orígenes de los seres humanos tiene poco más peso que el consenso de los futbolistas profesionales sobre si el fútbol es un gran deporte.

Para ser justos, a menudo se afirma que hay un consenso en toda la comunidad científica sobre la teoría de la evolución. Se nos dice que todos los científicos – o casi todos los científicos – aceptan la teoría y, por lo tanto, el resto de nosotros también deberíamos hacerlo. Pero la verdad es que la mayoría de los científicos no tienen una experiencia especial en la ciencia de la evolución. Sólo son especialistas en sus propios campos. ¿Y a quién se remiten cuando se les pregunta sobre la ciencia de la evolución? Lo has adivinado.[vi]

Un último punto que vale la pena destacar antes de seguir adelante. Las tendencias recientes sugieren que un número creciente de científicos están admitiendo serias dudas sobre si la teoría neo-darwiniana de la evolución explica realmente la evidencia empírica que se supone que debe explicar. Cuando añadimos este hecho a las consideraciones anteriores, me parece que el testimonio general de los científicos evolucionistas no nos da un derrotador para nuestra confianza en la Biblia. Simplemente no tiene suficiente peso. Y lo mismo ocurre con cualquier consenso científico general.

Pruebas empíricas de las afirmaciones específicas de la ciencia evolutiva

Consideremos ahora la segunda forma en que la ciencia evolutiva podría presentar un derrotador. Los científicos evolucionistas podrían darnos pruebas empíricas de las afirmaciones específicas que entran en conflicto con las enseñanzas de la Biblia. No es posible entrar aquí en una discusión detallada de todas las supuestas evidencias de la teoría de la evolución; simplemente hay demasiado terreno que cubrir y el material se volvería bastante técnico y tedioso. En su lugar, propongo que se aborden brevemente algunos ejemplos representativos que tratan específicamente de las afirmaciones sobre la evolución humana, es decir, las afirmaciones de que los humanos descienden de animales pre-humanos parecidos a los simios, de manera que compartimos un ancestro común distante con los chimpancés y otros simios. ¿Cuáles son algunas de las evidencias reales dadas para estas afirmaciones sobre los orígenes humanos?

1) A menudo se afirma que existen pruebas convincentes de la evolución en general, es decir, de la ascendencia común de todas las especies, y por lo tanto deberíamos aceptar que los seres humanos forman parte de ese cuadro más amplio. Sin embargo, es bien sabido -aunque no ampliamente admitido- que hay considerables pruebas en contra de esa teoría general de la evolución. Por ejemplo, el registro fósil simplemente no es lo que esperaríamos encontrar si la teoría de la evolución fuera cierta. No esperaríamos ver todas las lagunas y discontinuidades entre especies que vemos de hecho. El problema de los “fósiles desaparecidos” ha sido una espina clavada en el costado del darwinismo desde que Charles Darwin propuso su teoría de la evolución, y ha habido muchos intentos ingeniosos de sortearlo, pero todos implican teorías especulativas que funcionan para explicar la evidencia de la observación en lugar de predecir independientemente esa evidencia. Como tal, estas teorías modificadas de la evolución no sirven para aumentar el apoyo a la teoría de la evolución de Darwin. De hecho, el hecho de que los científicos evolucionistas tengan que hacer ajustes ad hoc a su teoría central, en realidad debilita el caso probatorio de la evolución darwiniana.[vii]

(2) Otro argumento común es que hay pruebas fósiles específicas para la evolución humana. Hemos descubierto huesos de homínidos pre-humanos que demuestran (así nos lo aseguran) una clara línea de evolución que conduce a los humanos actuales. Sin duda, la mayoría de nosotros hemos visto las reconstrucciones estereotípicas representadas en los museos de historia natural que pretenden mostrar la progresión paso a paso de los antepasados simios al hombre moderno.

En realidad, tales reconstrucciones son altamente especulativas y susceptibles de duda. “La evidencia fósil de la historia evolutiva humana es fragmentaria y está abierta a varias interpretaciones”, escribió el paleontólogo y biólogo evolutivo británico, Henry Gee, en la prestigiosa revista científica Nature[viii]. Después de todo, los fósiles no se descubren con pequeñas y convenientes etiquetas que nos digan exactamente de qué especie provienen y cómo esa especie está relacionada con cualquier otra especie en nuestro actual esquema taxonómico. Las reconstrucciones de nuestra supuesta historia evolutiva son precisamente eso: reconstrucciones. Y la evidencia física real en la que se basan esas reconstrucciones es escasa y ambigua.

No es de extrañar, entonces, que los paleontólogos discrepen marcadamente sobre cómo interpretar la evidencia fósil y qué especies fueron nuestros supuestos antepasados evolutivos. Resulta que la evidencia fósil se divide en dos categorías básicas: especies parecidas a los simios y especies parecidas a los humanos. No hay especies claramente intermedias de transición, y no hay consenso sobre la supuesta línea de descendencia del primer grupo al segundo grupo. Los científicos evolucionistas están de acuerdo en que la evolución humana ocurrió: simplemente no están de acuerdo en dónde ocurrió, cuándo ocurrió y cómo ocurrió. En consecuencia, es muy difícil ver cómo el registro fósil nos da una evidencia sólida de la evolución humana.[ix]

3) Un tercer argumento común para la evolución humana es que está respaldada por pruebas genéticas. La tecnología ha avanzado hasta el punto de que ahora podemos “mapear” el genoma humano, el código de ADN que se toma para definirnos como especie, y podemos compararlo con los genomas de otras especies como los simios para determinar cómo estamos relacionados con ellos. Así que el argumento es que el análisis moderno de ADN revela nuestra estrecha relación genética con los simios, que es precisamente lo que la teoría de la evolución predice.

Se pueden decir varias cosas sobre esta línea de argumentación. En primer lugar, debemos observar que los argumentos genéticos a menudo asumen una ascendencia común en lugar de probarla. Típicamente dan por sentado que tenemos un ancestro común, y sobre esa base sacan conclusiones de la genética sobre qué especies están más estrechamente relacionadas con nosotros. La genética por sí sola no establece una ascendencia común; más bien, la ascendencia común funciona como un supuesto auxiliar en el argumento.

En segundo lugar, los argumentos genéticos suelen implicar grandes saltos a conclusiones que simplemente no están respaldadas por las pruebas en cuestión. Se suele señalar, por ejemplo, que nuestro genoma es 99% idéntico al de los chimpancés, y luego se llega sin esfuerzo a la conclusión de que debemos estar estrechamente emparentados con los chimpancés. Pero eso es un non sequitur. Dado que tenemos una anatomía muy similar a la de los chimpancés, es lógico que el ADN que especifica esa anatomía también sea muy similar. Sin embargo, esa similitud genética puede explicarse igual de bien por un diseño común que por una descendencia común.

En cualquier caso, mientras que la estadística del 99% suena como una prueba convincente a primera vista, el valor numérico en sí mismo significa muy poco aparte de un contexto interpretativo. Entre otras cosas, depende de cómo se comparan exactamente los datos genéticos (y precisamente qué datos genéticos se comparan). Resulta que los diferentes métodos de comparación dan diferentes valores numéricos. Además, se podría argumentar que, como los humanos son radicalmente diferentes de los chimpancés en muchos aspectos, no podemos ser definidos únicamente en términos de nuestro ADN. Al final, las pruebas genéticas pueden ser interpretadas de formas muy diferentes dependiendo de las suposiciones que uno traiga.

Se podría decir mucho más sobre las supuestas pruebas científicas de la evolución humana, pero quiero dar un paso atrás en este punto y hacer una observación más general sobre las teorías científicas y las pruebas utilizadas para apoyar esas teorías. Una conclusión que podemos sacar de la discusión anterior es que la evidencia no habla por sí misma, a pesar de lo que mucha gente ingenuamente asume. La evidencia siempre debe ser interpretada con un contexto de suposiciones orientativas y conocimientos previos. Además, la evidencia siempre es susceptible de diferentes interpretaciones, cada una de las cuales puede ser coherente con la evidencia tomada por sí sola.

En el último medio siglo más o menos, los filósofos de la ciencia han reconocido que la compleja relación entre las teorías y la evidencia presenta a los científicos una serie de desafíos, uno de los cuales se conoce como “el problema de la subdeterminación de la teoría”[x]. Este es el problema: siempre que reunimos un conjunto de pruebas de observación, siempre hay más de una teoría que se ajusta a la evidencia disponible. Consideremos, a modo de ilustración, los puntos de datos representados en la figura 1, que podemos tomar para representar un conjunto de observaciones empíricas. ¿Qué teoría subyacente explicaría estos datos en bruto? Tal vez la teoría más natural sea la que plantea una relación lineal entre los puntos, como en la Figura 2. Pero esta está lejos de ser la única teoría que se ajusta a los datos. Como ilustra la Figura 3, una teoría que plantea una relación sinusoidal entre los puntos se ajusta igualmente bien a los datos. Los datos en bruto por sí mismos no seleccionan a la teoría lineal sobre la teoría sinusoidal. Las dos teorías están subdeterminadas por los datos que tratan de explicar.

Se podría suponer que la teoría de la línea recta debería ser favorecida sobre la teoría de la onda sinusoidal, ya que es la más simple o más natural de las dos teorías. Pero en términos matemáticos una onda sinusoidal es muy simple también, y las sinusoides son ubicuas en el mundo natural. La función sinusoidal está relacionada con la posición de un punto mientras se mueve en un círculo. ¿Y qué podría ser más simple o más natural que un círculo? (Si piensas que “una línea” es la respuesta obvia a esa pregunta, ¡eso sólo revela tu sesgo geométrico!) El resultado es el siguiente: cuál de las dos teorías propuestas favorecerá dependerá de otros criterios además de la evidencia de la observación, porque la evidencia en sí misma no resuelve el problema.

Se podría imaginar que la salida al problema de la subdeterminación de la teoría es simplemente eliminar las teorías competidoras obteniendo más pruebas. En el ejemplo representado en la figura 1, los puntos de datos adicionales podrían descartar una de las dos teorías propuestas. El problema es que para cualquier conjunto finito de datos siempre habrá innumerables teorías que podrían construirse para explicar esos datos. Si bien las pruebas adicionales podrían ayudar a excluir algunas teorías, o grupos de teorías, siempre quedará un número ilimitado de posibles teorías coherentes con los datos.


Figura 1: Algunos datos en bruto

Figura 2: Una teoría que encaja con los datos

Figura 3: Otra teoría que encaja con los datos

Para ser claros: mi punto no es que una teoría científica sea en última instancia tan buena como cualquier otra, o que no pueda haber una base racional para favorecer una teoría sobre sus competidores. Más bien, el punto es que los científicos no pueden confiar solamente en la evidencia de la observación para establecer sus teorías. Tienen que confiar en otros criterios para seleccionar entre teorías alternativas, y eso es exactamente lo que sucede en la práctica, incluso si los científicos no se dan cuenta. Lo que es más, esos otros criterios son típicamente filosóficos, incluso religiosos, por naturaleza.

Ahora bien, aquí está el resultado para nuestros propósitos. Uno de los criterios que usamos para seleccionar entre teorías científicas en competencia, y entre diferentes interpretaciones de la misma evidencia de observación, es nuestro conocimiento previo: lo que creemos que ya sabemos sobre el mundo. Podemos preguntarnos: ¿Cuál de las teorías disponibles encaja mejor con nuestro conocimiento previo? En la práctica, todos los científicos aplican este criterio (de nuevo, lo reconozcan o no). Pero como cristianos, una de las cosas que ya sabemos es que la Biblia es la Palabra de Dios. Eso es parte de nuestro conocimiento previo. Es una de nuestras suposiciones de fondo. Así que es bastante legítimo para los cristianos, cuando se les presenta evidencia empírica que puede ser explicada por diferentes teorías científicas, favorecer aquellas teorías científicas que son consistentes con la Biblia y rechazar aquellas teorías científicas que son inconsistentes con la Biblia.

Y esto es especialmente cierto con respecto a la teoría de la evolución. La evidencia observacional que muchos científicos consideran que se explica con la teoría de la evolución (o mejor dicho: teorías evolutivas) también puede explicarse con teorías alternativas, como la teoría de la creación especial que permite la especiación generalizada dentro de los seres naturales. Es más, hay un montón de otras pruebas (como las diferencias fundamentales entre los seres humanos y otros animales) que se explican mejor por esas teorías alternativas. Lo que todo esto significa es que los argumentos probatorios de los científicos evolucionistas no tienen por qué ser -y no deberían ser- un derrotador para nuestra confianza en la Biblia.

Conclusión

¿Podemos confiar en la Biblia más que en la ciencia evolutiva? Yo respondo con un rotundo “¡Sí!” Sabemos que la Biblia es la Palabra de Dios porque hay muchas evidencias objetivas de su autoría divina, y a través del testimonio interno del Espíritu Santo tenemos ojos para ver esas evidencias y oídos para oír la voz de Dios que nos habla en las Escrituras. Además, por las razones que he expuesto, estoy persuadido de que la ciencia evolutiva no ha entregado nada que se acerque a derrotar nuestra confianza en la Biblia.

Me gustaría terminar con un pensamiento final, más pastoral que filosófico en la naturaleza, que sugiero nos da otra importante perspectiva sobre este tema. Cuando nos preguntamos “¿Podemos confiar en la Biblia más que en la ciencia evolutiva?” estamos haciendo implícitamente esta pregunta: “¿Podemos confiar en Jesús sobre la ciencia evolutiva?”

¿Por qué digo eso? Simplemente porque Jesús afirmó de forma consistente e inequívoca que las escrituras del Antiguo Testamento eran la propia Palabra de Dios.[xi] Apeló específicamente al Génesis como un relato histórico fiable de los orígenes humanos.[xii] E insistió en que “la Escritura no puede romperse”.[xiii]

Entonces, ¿en quién confiarás? ¿Te ha dado Jesús alguna vez razones para no confiar en él sin reservas y de todo corazón? Para decirlo sin rodeos: si puedes confiar en tu cónyuge por encima del agente Smith, ciertamente puedes confiar en tu Salvador por encima de la ciencia evolutiva.


Por: James N. Anderson

Profesor asociado de teología y filosofía
Seminario Teológico Reformado, Charlotte

Publicación tomada de: https://journal.rts.edu/article/can-we-trust-the-bible-over-evolutionary-science/


Notas

[i] Este artículo es una adaptación de una conferencia pronunciada en la Conferencia de la Reforma de Raleigh en octubre de 2013.

[ii] Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Londres: Westminster John Knox Press, 1960), 1.7.4-5; Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison Jr., trans. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1992), segundo tema, pregunta VI. Véase también la pregunta 5 de la Confesión Belga: “Recibimos todos estos libros [de la Escritura], y sólo éstos, como santos y canónicos, para la regulación, fundación y conformación de nuestra fe; creyendo sin duda alguna, todas las cosas contenidas en ellos, no tanto porque la Iglesia los recibe y aprueba como tales, sino más especialmente porque el Espíritu Santo atestigua en nuestros corazones, que son de Dios, de lo cual llevan la evidencia en sí mismos”.

[iii] Véase, por ejemplo, Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), 241-323; James N. Anderson, Paradox in Christian Theology: An Analysis of Its Presence, Character, and Epistemic Status, Paternoster Theological Monographs (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2007), 177-99.

[iv] “Of Warming and Warnings”, The Economist, 3 de noviembre de 2014, http://www.economist.com/news/science-and-technology/21630639-most-comprehensive-climate-report-yet-issues-its-shots-across-bow-warming-and.

[v] El escándalo del “Climategate”, que estalló en noviembre de 2009, ofrece una ilustración sorprendente. Andrew C. Revkin, “Hacked E-Mail Is New Fodder for Climate Dispute”, The New York Times, 21 de noviembre de 2009, http://www.nytimes.com/2009/11/21/science/earth/21climate.html.

[vi] El punto puede ser llevado aún más lejos: la ciencia evolutiva en sí misma es altamente interdisciplinaria, involucrando contribuciones de campos tan diversos como la paleontología, la zoología, la biología molecular, la química, la biofísica, la genética, la estadística, etc. Es virtualmente imposible para cualquier científico tener una experiencia especial en la ciencia evolutiva como tal, en lugar de algún campo particular dentro de ella.

[vii] Para una discusión exhaustiva de los problemas que el registro fósil plantea para el Darwinismo, ver Stephen C. Meyer, La Duda de Darwin: The Explosive Origin of Animal Life and the Case for Intelligent Design (Nueva York: HarperOne, 2013).

[viii] Henry Gee, “Return to the Planet of the Apes”, Nature 412, no. 6843 (12 de julio de 2001): 131-32.

[ix] Para un excelente análisis crítico de las supuestas pruebas de la evolución humana, véase Ann Gauger, Douglas Axe y Casey Luskin, Science and Human Origins (Discovery Institute Press, 2012).

[x] Para una buena visión general, ver Kyle Stanford, “Underdetermination of Scientific Theory”, ed.. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013, http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/scientific-underdetermination/.

[xi] Benjamin B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Philadelphia, PA: Presbyterian & Reformed, 1948); John W. Wenham, Christ and the Bible, 3rd ed. (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2009); Craig L. Blomberg, “Reflections on Jesus’s View of the Old Testament”, en The Enduring Authority of the Christian Scriptures, ed. (Londres: Wipf and Stock Publishers, 2009). D. A. Carson (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 669-701.

[xii] Mateo 19:4-6.

[xiii] Juan 10:35.