Las precondiciones teístas del conocimiento: un bosquejo en miniatura

Por: Dr. James Anderson.


Una de las afirmaciones distintivas de los apologistas vantilianos es que el conocimiento humano presupone la existencia de Dios; por lo tanto, como sabemos al menos algunas cosas, se deduce que Dios debe existir. En los últimos meses, mientras navegaba por la blogosfera, he encontrado varias veces la insinuación de que los vantilianos invariablemente presentan esta afirmación sin ningún argumento. Por ejemplo, un comentarista que se hace llamar “Yo Mama” (no confundir con Yo-Yo Ma, el aclamado violonchelista chino-americano) comentó que nunca se había encontrado con un presuposicionalista que ofreciera apoyo argumentativo a la afirmación de que el conocimiento presupone a Dios. En verdad, sospecho que esto nos dice más sobre la dieta de lectura de Yo Mamá que sobre los esfuerzos de los presuposicionalistas para defender sus argumentos. El apoyo argumentativo a la afirmación se puede encontrar en los escritos de Cornelius Van Til, John Frame, Greg Bahnsen (ver también sus conferencias y debates, en particular su debate con Edward Tabash), y Michael Butler. Argumentos similares han sido formulados por Alvin Plantinga, Dallas Willard y Victor Reppert; y aunque estos filósofos cristianos no se considerarían “presuposicionalistas” en el sentido convencional, sus argumentos han sido a menudo avalados como apoyo a las afirmaciones presuposicionalistas. (Véase la bibliografía más abajo para las referencias).

Sin embargo, más que invitar a los escépticos como Yo Mama a “salir más”, quiero aprovechar la oportunidad para ofrecer una línea particular de argumento en apoyo de la afirmación de que el teísmo es una precondición del conocimiento. Primero argumentaré que no hay lugar para el conocimiento dentro de una metafísica naturalista, antes de considerar algunas prominentes alternativas no naturalistas. Concluyo que sólo una metafísica teísta parece tener las características necesarias para respaldar las condiciones previas del conocimiento humano.

Conocimiento y Normatividad

Comencemos analizando la noción de conocimiento para dilucidar algunas de sus características esenciales. (Me centraré exclusivamente aquí en el conocimiento propositivo: el conocimiento de que tal y cual es el caso.) Los epistemólogos contemporáneos aceptan casi universalmente que la “verdad” y la “creencia” son componentes necesarios del conocimiento. No puedo saber esa p si no creo en esa p (¿para qué sirve decir “conozco esa p aunque no creo en esa p”?). Además, incluso si creo que p, no puedo saber que p si p es falso.

Ahora, uno podría detenerse aquí y observar que incluso estas dos características básicas del conocimiento -creencia y verdad- son problemáticas para los naturalistas metafísicos. El naturalismo, tal como se define típicamente, está comprometido con la tesis de que sólo existen entidades “naturales”, es decir, entidades que pueden describirse (al menos en principio) en términos de los métodos e inventarios de las ciencias naturales (por ejemplo, la física y la química). Por lo tanto, todos los fenómenos son explicables (en principio) en términos científicos objetivos. Esto se aplica incluso a los fenómenos mentales, que deben reducirse a lo físico (es decir, explicarse en términos de fenómenos físicos más fundamentales) o eliminarse (es decir, explicarse por completo). Pero se ha argumentado que las creencias poseen características intrínsecas, como la subjetividad y la intencionalidad, que no pueden reducirse a lo físico ni eliminarse. Del mismo modo, el concepto de verdad -entendido como una propiedad de ciertos pensamientos o proposiciones o declaraciones- no es susceptible de análisis en términos de cualidades puramente naturales (como la masa, la fuerza electromagnética o la carga eléctrica). Por lo tanto, no parece haber un lugar respetable para las “creencias” y “verdades” en una ontología naturalista. De hecho, las dificultades manifiestas a las que se enfrentan quienes intentan encontrarles un lugar han llevado a algunos naturalistas de gran trayectoria (por ejemplo, Paul y Patricia Churchland) a dudar de que realmente existan tales cosas después de todo.

Pero dejemos estos asuntos de momento, porque quiero centrarme en un tercer componente esencial del conocimiento. He observado que la verdad y la creencia son necesarias para el conocimiento, pero claramente no son suficientes para él. Es posible creer que p, y que p sea verdad, sin saber realmente que p. Por ejemplo, podría creer que dentro de quince días hará sol en mi cumpleaños, simplemente porque soy un optimista incurable; pero incluso si esa creencia resultara ser verdad más tarde, nadie admitiría que yo supiera que haría sol con dos semanas de antelación.

Así que se necesita un tercer ingrediente para el conocimiento, un ingrediente comúnmente etiquetado como “justificación” o “garantía”. Los epistemólogos contemporáneos han debatido enérgicamente precisamente lo que constituye “garantía”, pero afortunadamente no hay necesidad de tomar partido en estos debates con el fin de justificar el punto que quiero hacer aquí. Porque hay una intuición común detrás de todos los análisis de garantía en el sentido de que una verdadera creencia debe ser formada o sostenida de la manera correcta, o de una manera apropiada, con el fin de contar como conocimiento. Una creencia justificada no puede ser formada o sostenida de cualquier manera. Hay maneras correctas o apropiadas y hay maneras equivocadas o inapropiadas. Por ejemplo, supongamos que llego a creer que está lloviendo afuera; supongamos además que, de hecho, está lloviendo afuera. Si esta creencia se forma sobre la base de la percepción (por ejemplo, puedo ver y oír la lluvia a través de una ventana abierta), entonces es muy probable que la creencia esté justificada; pero si esta creencia se forma sobre la base de una convicción supersticiosa de que siempre llueve los días que me olvido de traer mi paraguas, entonces la creencia no estará justificada. La diferencia es que en el primer caso la creencia se forma de manera adecuada o apropiada, mientras que en el segundo caso no lo es.

Una reflexión cuidadosa sobre el concepto de conocimiento en general, y sobre los casos paradigmáticos de conocimiento, deja claro que esta noción de “rectitud epistémica” o “adecuación epistémica” es una característica esencial del conocimiento. Pero observe que esta noción es claramente normativa: se refiere a la forma en que las creencias deben formarse o mantenerse (para que cuenten como conocimiento), más que a la forma en que se forman o mantienen las creencias. No es una noción descriptiva, sino prescriptiva. Implica que hay normas epistémicas que determinan (en parte) si la creencia de uno de que p es realmente un conocimiento de que p.

Que el concepto de conocimiento tiene un aspecto esencialmente normativo, y que por lo tanto hay cosas tales como normas epistémicas (si es que existe tal cosa como el conocimiento), es un punto ampliamente reconocido por los epistemólogos contemporáneos. Por ejemplo, Jaegwon Kim escribe:

“La justificación [epistémica] es manifiestamente normativa. Si una creencia está justificada para nosotros, entonces es permisible y razonable, desde el punto de vista epistémico, que la sostengamos, y sería epistémicamente irresponsable sostener creencias que la contradigan… La epistemología es una disciplina normativa tanto como, y en el mismo sentido, la ética normativa”

(Kim, 1988, p. 383, énfasis original).

Conocimiento y Naturalismo

El hecho de que exista una normatividad epistémica tiene implicaciones interesantes. En primer lugar, plantea un serio problema para el naturalismo metafísico, ya que no hay lugar dentro de un naturalismo profundo para ninguna normatividad irreducible. Según el naturalista metafísico, todos los fenómenos son en última instancia explicables en términos científicos (si es que pueden explicarse en absoluto), pero la ciencia es una disciplina puramente descriptiva. La ciencia describe más que prescribe. Nos dice cómo son las cosas, como una cuestión de hecho empírico; no tiene nada que decirnos sobre cómo deberían ser las cosas. Como ha señalado Alvin Plantinga:

“El talón de Aquiles (además de su deplorable falsedad) es que no tiene espacio para la normatividad. No hay lugar, dentro del naturalismo, para lo correcto o incorrecto, o el bien o el mal.”

(Plantinga, 1998, p. 356, énfasis original)

Así que el naturalismo, como posición metafísica, no puede acomodarse a la noción de maneras correctas o incorrectas de formar o mantener creencias. En consecuencia, no puede acomodarse a la noción de garantía epistémica. En resumen: si sabemos algo en absoluto, entonces el naturalismo debe ser falso.

(Sorprendentemente, algunos naturalistas han admitido este punto, al menos, en cierto modo. W. V. Quine y sus seguidores en la escuela de “epistemología naturalizada” han argumentado que la concepción clásica [es decir, el sentido común] del conocimiento debe ser abandonada por completo, y la disciplina normativa de la epistemología ha caído en favor de la disciplina descriptiva de la psicología. En resumen, deberíamos pensar mucho menos en cómo deberíamos pensar y mucho más en cómo pensamos de hecho. Si el lector detecta un tufillo de absurdo autorreferencial en esta recomendación radical, no está solo).

En el resto de esta sección, insistiré en este punto general considerando algunos tipos diferentes de normatividad para ver si la normatividad epistémica puede analizarse en términos de algún otro tipo de normatividad (presumiblemente más fundamental). Pero antes de hacerlo, quiero considerar brevemente un relato muy difundido de la normatividad epistémica que puede ser el primer puerto de escala para muchos naturalistas comunes y corrientes.

A menudo se afirma que lo que distingue el conocimiento de la mera creencia verdadera es que en el primer caso se tienen razones adecuadas para pensar que la creencia en cuestión es verdadera. Por muy intuitivo que parezca este análisis, hay varias dificultades con él. En primer lugar, cae en el error de los contra-ejemplos al estilo de Gettier: no es en absoluto difícil generar escenarios hipotéticos en los que uno tiene razones adecuadas para sostener la creencia B, pero resulta que B es verdadera sólo por buena fortuna (es decir, es verdadera por razones distintas a las que tiene el creyente). En segundo lugar, este relato invita a un infinito retroceso. Presumiblemente, las razones de uno para B deben estar justificadas si se quiere que B esté justificado. Es decir, B no puede ser justificado sobre la base de la razón R a menos que uno también esté justificado en creer que R es verdad. Pero si la garantía epistémica consiste simplemente en tener razones adecuadas para creer, entonces sólo se sabrá que p si se tienen razones para creer que p, y razones para esas razones, y razones para esas razones, y así sucesivamente. Dado que poseer una serie infinita de razones no circulares es imposible, ninguna de nuestras creencias podría ser justificada por este motivo. Precisamente por eso la mayoría de los epistemólogos contemporáneos aceptan que al menos algunas de nuestras creencias (por ejemplo, las creencias de percepción) deben ser propiamente básicas: garantizadas epistemológicamente, pero no en virtud de que tengamos razones para considerarlas verdaderas.

Así que este relato de la garantía epistémica -un relato que toma el conocimiento que consiste en tener creencias verdaderas basadas en buenas razones- enfrenta considerables objeciones. De hecho, como análisis general del conocimiento, es fatalmente defectuoso. Pero incluso si no lo fuera, no ofrecería al naturalista metafísico una solución al problema de acomodar la normatividad epistémica, porque al examinarlo más detenidamente, el relato simplemente descarga la normatividad en cuestión a un concepto diferente en lugar de explicarla (o justificarla) en términos puramente naturalistas. Porque el concepto de “tener una razón” no está menos cargado de normatividad epistémica que el concepto de “tener una garantía epistémica”. Consideremos: si la creencia X da una razón adecuada para la creencia B, pero la creencia Y no lo hace, ¿no es sólo porque la relación entre X y B cumple ciertas normas o estándares epistémicos que la relación entre Y y B no cumple? ¿Cómo se podría explicar la diferencia epistémica entre estos dos pares de creencias sin hacer referencia a algunos criterios normativos?

Comentando el proyecto de “naturalizar” la epistemología, Kim escribe:

“El requisito implícito ha sido que las condiciones declaradas deben constituir ‘criterios’ de creencia justificada, y para ello es necesario que las condiciones se declaren sin el uso de términos epistémicos. Así pues, formular condiciones de creencia justificada en términos tales como “prueba adecuada”, “motivo suficiente”, “buena razón”, “más allá de toda duda razonable”, etc., sería simplemente emitir un pagaré canjeable sólo cuando estos términos epistémicos se expliquen en sí mismos de una manera acorde con el requisito.”

(Kim, 1998, pág. 382, énfasis original)

Así que la idea de que la normatividad del conocimiento puede ser explicada simplemente en términos de tener razones para las propias creencias no elimina de ninguna manera el problema para el naturalista. (Consideraciones similares pueden aplicarse a la idea de que la garantía epistémica consiste en tener “pruebas” de las propias creencias). Por lo tanto, centremos nuestra atención en las diversas formas en que los naturalistas podrían dar cuenta de la normatividad epistémica en términos de alguna otra especie de normatividad.

En primer lugar, está la noción familiar de la normatividad deontológica: la normatividad del deber ético. Es por lo menos plausible pensar en las normas epistémicas como un subconjunto de normas éticas. Desde este punto de vista, sé que p si y sólo si p es cierto y no he incumplido ninguna obligación ética pertinente al creer que p (por ejemplo, la obligación de no evitar deliberadamente el examen de cualquier prueba contra p). Lamentablemente, aunque este análisis fuera defendible (y se enfrenta a numerosas dificultades), no sería de ninguna utilidad para los naturalistas. Porque, como ha sostenido el especialista en ética Richard Taylor (entre otros), la noción de obligación moral genuina sólo tiene sentido en un contexto teísta. Taylor escribe:

“Un deber es algo que se debe, algo exigible, y estar obligado es, literalmente, estar atado. Pero algo sólo puede ser debido a una o varias personas. No puede haber tal cosa como un deber en el aislamiento, es decir, algo que se debe pero que no se debe a ninguna persona o personas.”

(Taylor, 1985, pág. 75, énfasis original)

“El concepto de obligación moral es ininteligible aparte de la idea de Dios. Las palabras permanecen, pero su significado ha desaparecido.”

(Ibid., p. 84)

El naturalista puede tener la tentación de responder aquí que tenemos obligaciones genuinas con algunas personas, pero esas personas son simplemente personas humanas; es decir, nosotros los humanos estamos atados a ciertas obligaciones morales porque nos imponemos deberes unos a otros (tal vez por medio de contratos sociales y cosas por el estilo). Esto equivale a decir que las normas éticas son esencialmente convencionales y dependen de las culturas y sociedades humanas. Pero incluso si esta medida satisface al ético naturalista, no salvará al epistemólogo naturalista porque se deduce (en la opinión de que las normas epistémicas se reducen a normas éticas) que lo que cuenta como conocimiento depende de la opinión humana. Así pues, sería posible, al menos en principio, que existiera una sociedad en la que las creencias formadas sobre la base de facultades perceptivas fiables no estuvieran justificadas, mientras que las creencias formadas sobre la base de la ilusión estuvieran justificadas. (De hecho, quizás con suficientes esfuerzos propagandísticos podríamos lograr tal sociedad.) Pero claramente esto no puede ser correcto. La opinión humana está sujeta a normas epistémicas, no constitutivas de ellas.

Mencioné de pasada que la afirmación de que las normas epistémicas son meramente normas éticas está abierta a algunas críticas serias. No obstante, podría argumentarse que la normatividad epistémica es análoga a la normatividad ética: similar en muchos aspectos, pero no idéntica. Tal vez tenga sentido pensar en la justificación epistémica en términos de “irreprochabilidad intelectual”, pero no en el tipo de irreprochabilidad ética que, cuando se evita, invita a una palmada en la muñeca o a alguna otra reprimenda adecuada.

Sin embargo, este deontologismo analogizado no es un salvavidas para el naturalista, ya que si una ontología naturalista no tiene cabida para las nociones de deber ético, culpa, irreprochabilidad, etc., entonces tenemos todas las razones para pensar que no tiene cabida para las analogías de deber, culpa, irreprochabilidad, etc. Se puede contrarrestar que la compatibilidad con el naturalismo es precisamente uno de los puntos de diferencia entre los deberes éticos y los deberes epistémicos. Pero esto sería un movimiento patentemente ad hoc sin mérito argumentativo.

¿Adónde más podría recurrir el naturalista? Otra posibilidad es la normatividad teleológica: la normatividad del propósito y el diseño. Alvin Plantinga y Michael Bergmann han argumentado (persuasivamente, a mi juicio) que el tipo de normatividad involucrada en la garantía epistémica es la de la función adecuada. En este análisis, sólo pueden garantizarse las creencias formadas por facultades cognitivas que funcionen correctamente. Sin embargo, este análisis tampoco es muy prometedor para el naturalista. Si alguna facultad o sistema tiene una función adecuada, entonces se deduce que fue concebido o diseñado para funcionar de ciertas maneras en contraposición a otras; pero seguramente esto va en contra del naturalismo metafísico, una de cuyas implicaciones es que el cerebro humano no es el producto de la intención o el diseño, sino más bien el producto de procesos naturales no intencionales, no dirigidos y no inteligentes (cualquiera que sea la variedad de etiología naturalista evolutiva que se favorezca). Por lo tanto, dar cuenta del componente normativo del conocimiento en términos teleológicos no es una opción viva para los naturalistas.

Un naturalista podría responder (tal vez con cierto grado de desesperación) que, en sentido estricto, su metafísica es compatible con la afirmación de que las facultades cognitivas humanas están diseñadas, siempre que el diseñador de esas facultades se considere también un organismo puramente natural (por ejemplo, un extraterrestre aventurero). Estoy dispuesto a conceder el punto. Pero esta respuesta no resuelve el problema de dar cuenta de la normatividad epistémica dentro de un marco naturalista; simplemente lo hace retroceder una especie. Lo importante que hay que reconocer es que el naturalismo no tiene cabida para una teleología definitiva e irreducible, ya sea que se encuentre en nuestro sistema solar o en algún rincón lejano del cosmos. Una epistemología de función apropiada sólo puede ser acomodada por el naturalismo si la normatividad teleológica puede ser reducida a algún rasgo no teleológico del universo natural. La carga recae en el naturalista para explicar cómo es posible.

En este punto, el naturalista puede considerar más productivo abordar el problema desde atrás, por así decirlo, preguntando primero si hay algún tipo de normatividad que pueda ser acomodada por el naturalismo y luego preguntando cómo se podrían explicar las normas epistémicas en esos términos. Por ejemplo, podría pensarse que las leyes naturales son normativas en cierto sentido. Después de todo, locuciones como “La pelota debe caer al suelo cuando la suelto” parecen ser perfectamente inteligibles. Aquí, sin embargo, las apariencias engañan. Porque el “debería” en tales casos es simplemente una manera de hablar; específicamente, una manera de hablar de expectativas (“Se espera que la pelota caiga al suelo cuando la suelto”). Y las expectativas, entendidas como predicciones probabilísticas basadas en generalizaciones de observaciones pasadas, pueden explicarse en términos puramente descriptivos sin ningún indicio de normatividad.

Así pues, la “normatividad” del derecho natural es una mera seudo-normatividad y, por lo tanto, no es adecuada como marco para explicar la normatividad del conocimiento. De hecho, esto se puede ver con bastante claridad al reflexionar sobre lo que significaría reducir las normas epistémicas a leyes naturales. Puesto que el naturalismo se compromete a afirmar que todo el pensamiento humano opera en términos puramente naturalistas y, por lo tanto, estrictamente de acuerdo con las leyes naturales, se deduce que todo el pensamiento humano opera necesariamente de acuerdo con normas epistémicas. Pero como cualquiera que haya visto la llamada “televisión de la realidad” apreciará, esto es claramente falso. De hecho, en tal análisis sería imposible tener creencias injustificadas.

Otra opción tentadora para el naturalista podría ser apelar a normas estadísticas, es decir, normas basadas en las características probabilísticas de los procesos naturalistas. La ruta obvia en este caso sería adoptar alguna forma de fiabilidad epistémica, según la cual una creencia está justificada si y sólo si ha sido producida por un proceso o facultad cognitiva que da lugar a creencias predominantemente verdaderas. En este análisis, las creencias formadas mediante la percepción de los sentidos estarían justificadas, mientras que las formadas mediante el deseo no lo estarían (dado que la primera es una fuente fiable de creencias y la segunda no).

Lamentablemente, la mera adopción de una forma de fiabilidad epistémica no aliviará la dificultad de dar cuenta del conocimiento en un marco metafísico naturalista. En primer lugar, el naturalista necesita explicar la noción crucial de fiabilidad cognitiva en términos puramente naturalistas, lo que a su vez requiere que el naturalista de cuenta de la “creencia” y la “verdad”. (¿Cómo se explica la noción de que una “creencia” sea “verdadera” en términos de nada más que las entidades y propiedades estudiadas por los físicos y químicos?)

Pero dejando a un lado los problemas del reduccionismo naturalista, la fiabilidad como tal es inadecuada como teoría de garantía. Porque es fácil generar contra-ejemplos que muestran que la fiabilidad cognitiva, aunque tal vez necesaria para la garantía, no es de ninguna manera suficiente. He aquí un ejemplo sencillo. Imaginemos a una persona, llamémosle Sam, que se expone sin querer a una alta dosis de rayos cósmicos que altera dramáticamente la estructura de su cerebro. Como resultado, en ocasiones aleatorias Sam espontáneamente forma la fuerte impresión de que ciertos números muy grandes son números primos. Además, nueve de cada diez veces estas impresiones resultan ser verdaderas. Sam no sabe nada sobre el origen de sus creencias sobre estos números, ni tiene ningún medio de verificarlas. Sin embargo, el proceso por el que se forman estas creencias es muy fiable; da lugar a creencias predominantemente verdaderas. Debería ser obvio, sin embargo, que estas creencias no están en absoluto justificadas para Sam. No sabe realmente que los números en cuestión son primos.

Alvin Plantinga proporciona otro contraejemplo de fiabilidad epistémica: “El caso de la lesión epistémicamente serendipitosa”. Plantinga nos invita a imaginar un hombre que desarrolla una rara lesión cerebral que instiga una serie de procesos cognitivos, la mayoría de los cuales producen predominantemente creencias falsas. Sin embargo, por pura suerte, uno de estos procesos cognitivos hace que este hombre forme la creencia de que tiene una lesión cerebral. Además, podemos estipular que este proceso cognitivo en particular no produce otras creencias (ya sean verdaderas o falsas). Así que la creencia del hombre de que tiene una lesión cerebral surge de un proceso cognitivo que es estadísticamente fiable, de hecho, es 100% fiable. Además, hay una conexión causal relevante entre la creencia y el objeto de la creencia: la creencia sobre la lesión cerebral es en realidad causada por la lesión. Así que el requisito causal impuesto por algunas versiones más sofisticadas de la fiabilidad también se cumple. Sin embargo, a pesar de que se cumplen estas condiciones de fiabilidad, debe quedar claro que la creencia del hombre no está justificada epistemológicamente; aunque la creencia sea cierta, el hombre no sabe realmente que tiene una lesión cerebral.

La clara implicación de esos contraejemplos es que la garantía epistémica requiere algún ingrediente además de la fiabilidad. Lo que se necesita aquí es una condición o restricción adicional que descarte los casos en que una creencia se ha formado por un proceso o facultad que sólo es fiable por mero accidente. El remedio obvio es imponer una condición teleológica: la fiabilidad debe ser intencional o a propósito. Pero como ya hemos señalado, una auténtica normatividad teleológica (con respecto a la cognición humana) no puede ser respaldada por un minucioso naturalismo metafísico.

Un enfoque ligeramente diferente para remediar las deficiencias del simplificador de la fiabilidad epistémica lo ofrece la epistemología de la virtud. Según los epistemólogos de la virtud, para que una creencia esté justificada debe estar formada no sólo por un proceso o facultad cognitiva fiable, sino también por el ejercicio de una virtud intelectual. La noción de virtudes intelectuales ha sido definida de varias maneras por diferentes epistemólogos de la virtud, pero un entendimiento común es que tales virtudes pueden ser consideradas como buenos rasgos de carácter intelectual. Ejemplos de tales rasgos serían la honestidad, la reflexión, la imparcialidad, la minuciosidad y la curiosidad.

¿Se presta la epistemología de las virtudes a un relato naturalista del conocimiento? A primera vista, es difícil ver cómo el naturalismo metafísico puede dar cabida a la existencia de virtudes objetivas normativas (incluidas las virtudes intelectuales); es decir, virtudes que no se originan en la mera opinión humana. ¿Por qué una configuración de átomos sería más virtuosa que otra configuración por el mero hecho de sus propiedades y relaciones físicas? Pero, en cualquier caso, si se considera cómo hay que precisar la noción de virtudes intelectuales para proporcionar una teoría adecuada de la justificación, nos encontramos con que el naturalista se enfrenta a un dilema. Por un lado, si las virtudes intelectuales se reducen simplemente a disposiciones o procesos cognitivos que típicamente resultan en la formación de verdaderas creencias, independientemente de las motivaciones subjetivas de los creyentes, entonces una teoría de la virtud de la justificación no ofrece ningún avance sobre la fiabilidad, porque cae en el tipo de contraejemplos planteados por Plantinga y otros. Por otra parte, si el ejercicio de una virtud intelectual implica necesariamente alguna intención encomiable por parte del creyente -digamos, una intención de alcanzar algún objetivo epistémico digno, como la adquisición de la verdad y la evitación de la falsedad-, entonces parece que nos vemos obligados de nuevo a introducir alguna dimensión teleológica en el conocimiento (por ejemplo, la noción de buenos fines epistémicos). Sin embargo, si se quiere evitar el relativismo epistémico, entonces el telos epistémico pertinente (sea lo que sea) debe ser objetivo y no depender de los sentimientos u opiniones humanas. En otras palabras, no puede ser un telos de nuestra propia elección. Pero como he señalado antes, la idea de la normatividad teleológica objetiva debe ser un anatema para cualquier naturalista que se respete a sí mismo.

Si el naturalista desea defender alguna variante de la teoría de la fiabilidad de la justificación, tendrá que abordar los contraejemplos que muestran claramente que la fiabilidad cognitiva por sí sola es insuficiente para la justificación. Los enfoques más prometedores para abordar las deficiencias del simplificador de la fiabilidad son complementarlo con otras condiciones expresadas en términos de función cognitiva adecuada o virtudes intelectuales. Pero para tener éxito estos suplementos deben apelar a tipos de normatividad que están fuera de los límites del naturalismo metafísico.

Para resumir el argumento hasta ahora: Cualquier análisis adecuado del conocimiento debe implicar alguna noción de normatividad epistémica objetiva, pero el naturalismo metafísico no tiene lugar para normas objetivas, es decir, normas que no dependen de la conciencia humana. Si la normatividad epistémica puede explicarse en términos de alguna otra especie de normatividad, los dos candidatos más prometedores son la normatividad deontológica (es decir, normas de deber) y la normatividad teleológica (es decir, normas de propósito o función). Ninguna de ellas, sin embargo, es bienvenida en un universo puramente naturalista.

Conocimiento y Teísmo

He argumentado que el conocimiento presupone la falsedad del naturalismo metafísico; por lo tanto, el conocimiento presupone la verdad del sobrenaturalismo metafísico (en sentido amplio). Pero esto por sí solo no asegura la conclusión de que el conocimiento presupone el teísmo, ya que hay otras ontologías no naturalistas que considerar. Por consiguiente, en esta sección examinaré brevemente algunas de las principales alternativas al teísmo y evaluaré cómo podría funcionar cada una de ellas al dar cuenta de la normatividad epistémica.

Como señalé anteriormente, sólo dos de los diversos análisis de la normatividad epistémica considerados anteriormente parecerían ser opciones reales (dadas las deficiencias declaradas de los otros planteamientos): la epistemología deontológica (que incluiría nociones cuasi deontológicas de las normas epistémicas) y la epistemología teleológica. Según estos dos enfoques, la normatividad epistémica se cobra o bien en términos de deber intelectual (o algo en esa vecindad conceptual) o bien en términos de función cognitiva apropiada (o fines cognitivos apropiados).

No es difícil ver que estos dos análisis se sitúan cómodamente en un marco teísta. El carácter y los mandatos de Dios son normativos para nosotros en virtud del hecho de que somos sus criaturas y creados para reflejar la imagen divina. Como señala Richard Taylor, es natural pensar que si hay un Dios, entonces estamos vinculados a él en un sentido ético: tenemos obligaciones hacia él (incluidas obligaciones intelectuales). Del mismo modo, ciertas prácticas epistémicas humanas son virtuosas porque concuerdan con los objetivos y características valorados por Dios -verdad, coherencia, imparcialidad, prudencia, etc.- y sus intenciones generales para la existencia humana. Y la noción de función cognitiva propia tiene perfecto sentido en la visión de que los humanos (incluidas nuestras facultades noéticas) han sido creados por Dios (cualquiera que sea la visión que se tenga del proceso de creación).

¿Pero qué hay de las alternativas? Considere primero si un platonismo moderno no teísta podría suscribir cualquiera de estos análisis. Desde este punto de vista, la normatividad epistémica se basaría en algo así como ideales abstractos no espacio-temporales (y por lo tanto no explicables en términos puramente científicos). Sin embargo, es difícil ver cómo un mero abstracto impersonal podría dar lugar a deberes epistémicos o podría dar cuenta del diseño cognitivo, porque tales nociones sólo tienen sentido en términos de relaciones personales. (¿Cómo podríamos tener obligaciones de cualquier tipo hacia las personas que no son personas? ¿Cómo podrían nuestras facultades cognitivas haber sido diseñadas por no-personas?) Una de las dificultades apremiantes aquí para el platonista es la de poner el reino inmanente de los particulares (que nos incluye) en contacto significativo con el reino trascendente de los universales (que presumiblemente incluiría los ideales que fundamentan la normatividad epistémica). ¿Por qué las entidades abstractas impersonales trascendentes deben ser tan relevantes para las actividades de las entidades concretas personales inmanentes (como nosotros)? Después de todo, ¡incluso Platón tuvo que apelar a la actividad del Demiurgo para dar cuenta de la relevancia de las Formas para el mundo sensible! Pero claramente tales apelaciones están destinadas a movernos en una dirección teísta.

Otra alternativa popular al teísmo (al menos en términos de adherentes mundiales) es el panteísmo monista: la visión de que todo es Dios y todo es Uno. Desde este punto de vista, todas las distinciones metafísicas finales son ilusorias. La realidad es, en el fondo, una entidad indiferenciada. Debería ser obvio que tal metafísica no puede apoyar ningún análisis convincente de la garantía epistémica, y mucho menos los dos delineados anteriormente, ya que todos esos relatos presuponen una distinción real entre creencias justificadas y creencias no justificadas. Asimismo, los casos paradigmáticos del conocimiento humano dan por sentada una distinción genuina entre el sujeto de la creencia y el objeto de la creencia. Pero aunque se prescinda del monismo, me parece que el panteísmo seguirá teniendo problemas en la medida en que no mantenga una clara distinción entre la norma y lo normado. Porque si todo es divino, entonces seguramente se deduce que todo es normativo o, al menos, todo es normal. ¿Qué lugar, entonces, para la ignorancia o la irracionalidad? En el momento en que uno divide el universo en lo normativo y lo que está sujeto a lo normativo, la esencia del panteísmo ha sido abandonada.

Una tercera alternativa a considerar sería el panenteísmo, a veces conocido como “teísmo de proceso”. Según los panenteístas, Dios contiene el universo pero no es idéntico a él (es decir, el universo es una parte propia de Dios). La concepción panenteísta de Dios se suele analogar con la concepción dualista de la naturaleza humana: el universo se considera el “cuerpo” de Dios, mientras que su aspecto inmaterial trascendente se considera la “mente” o el “alma” de Dios. Y uno de los principios cruciales del panenteísmo es que ninguno de los dos aspectos de la dualidad es absoluto o independiente del otro: son mutuamente dependientes y la interacción entre ellos explica la progresión temporal de Dios desde la potencialidad a la actualidad.

¿Cómo se explicaría entonces la normatividad epistémica objetiva dentro de un esquema panenteísta? En algunas cepas del panenteísmo, se piensa que Dios no es un ser personal, en cuyo caso (para reciclar mi punto anterior) es muy difícil ver cómo se nos aplicarían las obligaciones epistémicas objetivas o cómo las nociones de propósito y diseño pertenecerían a nuestras facultades cognitivas. Pero incluso entre los teóricos del proceso que sostienen que Dios es una persona, hay una renuencia a fundamentar las obligaciones morales en el carácter o la voluntad de Dios. Igualmente desagradable es la noción de que nuestras facultades cognitivas son el producto del diseño divino. (No conozco ningún teísta de procesos que no afirme alguna versión del relato neo-darwiniano de los orígenes humanos; de hecho, uno de los atractivos del panenteísmo es que pretende reconciliar un sobrenaturalismo no amenazante con el naturalismo metodológico de la ortodoxia científica moderna). Así que, aunque el Dios del panenteísmo es un ser personal después de todo, este ser personal no es la fuente o el fundamento de normas epistémicas objetivas para el pensamiento humano (ya sea interpretado deontológica o teleológicamente). Pero entonces, ¿qué explicaría la existencia de estas normas? La que es quizás la ruta más tentadora – una apelación a ideales abstractos trascendentes – no ofrece ningún avance sobre el platonismo no teísta considerado anteriormente.

En cualquier caso, creo que se puede plantear un problema más general de panenteísmo. Por razones similares a las ensayadas anteriormente al discutir el naturalismo metafísico, las normas epistémicas dentro de un esquema panenteísta tendrían que basarse en el aspecto trascendente de Dios en lugar del aspecto inmanente, en la “mente” de Dios, por así decirlo, en lugar del “cuerpo”. Los agentes cognitivos del universo (como los seres humanos) están sujetos a normas epistémicas. Y las normas necesariamente trascienden lo que está sujeto a esas normas. Así, en el ámbito epistémico, el aspecto trascendente del Dios del panenteísta serviría (en algún aspecto) como norma, mientras que el aspecto inmanente serviría como norma. Pero, ¿no introduciría esto una asimetría fundamental de privilegios en la metafísica del panenteísta? Seguramente cualquier norma goza de una cierta prioridad o superioridad sobre lo que está sujeto a la norma. Una sirve como el ideal; la otra es juzgada con respecto a ese ideal (y puede muy bien quedarse corta). Pero si el aspecto trascendente de Dios es privilegiado de esta manera sobre el aspecto inmanente de Dios, ¿no sería mejor reservar el título de “Dios” sólo para el aspecto trascendente? Todo esto es sólo para decir que una vez que esta asimetría fundamental con respecto a la normatividad se ha concedido, el esquema resultante se caracterizaría mejor como una forma de teísmo que como una forma de panenteísmo.

De todo esto se pueden sacar algunas conclusiones generales. Parece que cualquier visión del mundo cuya ontología pueda asegurar un relato viable de la garantía epistémica debe exhibir las siguientes características: 1) debe ser no-naturalista (es decir, debe dar cabida a una verdadera normatividad objetiva); 2) debe plantear una distinción ontológica fundamental entre lo que fundamenta u origina las normas epistémicas y lo que está sujeto a normas epistémicas; y 3) debe plantear un fundamento de normatividad epistémica que sea personal (es decir, que presente rasgos como el intelecto y la voluntad). En resumen, buscamos una visión del mundo con una ontología que incluya un ser personal sobrenatural cuyo carácter o intenciones den lugar a normas para el pensamiento humano; es decir, una visión del mundo ampliamente teísta.

En conclusión, entonces, tenemos sólidas razones para creer que si el conocimiento humano es posible, entonces debe haber un Dios. El conocimiento presupone la existencia de una normatividad epistémica objetiva, que a su vez presupone una ontología que puede explicar la existencia de dicha normatividad. El naturalismo, como reconocen ahora muchos de sus defensores contemporáneos, no tiene cabida para la normatividad epistémica objetiva. Y los no naturalismos no teístas se quedan cortos por otros motivos: al tratar de fundamentar la normatividad epistémica en lo no personal, o al no distinguir lo normativo de lo normado, o al dejar sin explicar la conexión entre lo normativo y lo normado. Sólo las visiones teístas del mundo tienen los recursos metafísicos para respaldar los análisis más defendibles de la garantía epistémica. En cuatro palabras: si el conocimiento, entonces Dios.

Publicación original en: https://www.proginosko.com/docs/knowledge_and_theism.html


Bibliografía seleccionada

  • James Anderson, ‘If Knowledge, Then God: The Epistemological Theistic Arguments of Plantinga and Van Til’, Calvin Theological Journal 40:1 (2005), 49-75.
  • Robert Audi, Epistemology: A Contemporary Introduction (Routledge, 2nd ed., 2003).
  • Jason Baehr, ‘Virtue Epistemology’, in James Fieser & Bradley Dowden (eds), The Internet Encyclopedia of Philosophy (2006).
  • Greg Bahnsen, Van Til’s Apologetic: Readings and Analysis (Presbyterian & Reformed, 1998).
  • Michael Bergmann, Justification without Awareness: A Defense of Epistemic Externalism (Oxford University Press, 2006).
  • John Frame, Apologetics to the Glory of God (Presbyterian & Reformed, 1995).
  • John Greco, ‘Virtue Epistemology’, in Edward Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2004).
  • Jaegwon Kim, ‘What is “Naturalized Epistemology?”’, in James E. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives 2 (Ridgeview Publishing Co., 1988), 381-405.
  • Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (Oxford University Press, 1993).
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  • Alvin Plantinga, ‘Two Dozen (or So) Theistic Arguments’ (unpublished lecture notes).
  • Victor Reppert, C. S. Lewis’s Dangerous Idea (InterVarsity Press, 2003).
  • Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason (Prentice Hall, 1985).
  • Dallas Willard, ‘Knowledge and Naturalism’, in J. P. Moreland & William Lane Craig (eds), Naturalism: A Critical Analysis (Routledge, 2000).

Las actitudes Liberales y Neo-Ortodoxa frente a la Revelación

Por: José Grau


1. La Posición de la Teología Liberal

El teólogo liberal se levanta en contra de la autoridad bíblica, para poner en su lugar la autoridad de la razón humana.  

El cristiano fiel a la Palabra de Dios piensa que si Dios ha hablado es lógico que el hombre preste obediencia a la voz del Señor. El liberal afirma, por su parte, que el árbitro supremo en todos los campos del conocimiento humano, e incluso el religioso, es su propia razón a la que debe someterlo todo. Incluso cualquier pretendida Revelación.  

Los principios del liberalismo son: 

A) La Biblia debe ser tratada como cualquier otro libro humano. Deben aplicarse a su estudio las mismas reglas que cuando estudiamos otros documentos de la antigüedad, o los autores clásicos.  

B) Todo lo sobrenatural ha de ser rechazado.  Los milagros no pueden aceptarse científicamente. Las doctrinas del pecado, la expiación, la Trinidad, etc., son desechadas porque no encajan con el sistema racionalista que se ha impuesto la teología liberal.  

C) Consecuentemente, tampoco acepta la Biblia como inspirada por Dios. Al rechazar toda actividad trascendente y milagrosa de Dios, se desecha al mismo tiempo toda la doctrina sobrenatural acerca de la inspiración y la Revelación. La inspiración queda reducida al poder que la Biblia tiene, como un buen libro de religión, para «inspirar» (suscitar) experiencia religiosa. La Revelación, según el concepto liberal, no es más que el discernimiento humano de ciertas verdades religiosas.  

D) Un principio muy importante dentro de la concepción liberal es el de la «evolución religiosa de los pueblos». No olvidemos que en el siglo XIX, en que nació esta escuela, estaba en auge la influencia filosófica de Hegel, además de las teorías de Darwin. Ambas corrientes de pensamiento moldearon el liberalismo teológico. 

Para los teólogos liberales, el cristianismo no es más que la culminación de la evolución religiosa de la humanidad; el clímax de esta evolución que tuvo su origen en las formas más groseras de la superstición y el paganismo para irse purificando y llegar hasta la perfección moral de los evangelios.  

En el estudio de la Biblia, las tesis liberales fueron aplicadas por hombres como Wellhausen (en el Antiguo Testamento) y Strauss y la escuela de Tubingen (en el Nuevo Testamento). Wellhausen afirmó que el Pentateuco no fue escrito por Moisés, sino que consiste en realidad en una recopilación de diversas tradiciones, leyendas y documentos, llevada a cabo por los sacerdotes del Templo de Jerusalén.  

En el Nuevo Testamento veían el producto de la fe de la Iglesia más bien que considerar a esta como el producto del Evangelio. Según Harnack (La Esencia del Cristianismo), típico representante de la escuela liberal, Cristo no es más que un buen hombre a quien las especulaciones teológicas de algunos judíos bajo la influencia de la metafísica griega han convertido en el extraño Hombre- Dios de los Credos de la Iglesia. 

El liberalismo ve en Jesús el continuo exaltado del ministerio de Juan el Bautista, adquiriendo gradualmente conciencia de su función profética hasta llegar a la convicción de que es el Mesías. Uno más entre tantos que pretendían lo mismo, pero mejor dotado por una natural predisposición religiosa.

E) Como sustituto de la aridez liberal, Schleiermacher abogó por un pietismo emocional en el que la experiencia religiosa queda reducida casi a mero sentimiento. Es también una derivación del idealismo filosófico de Hegel y su punto de partida lo constituye el ego pensante individual. Una vez destruidas las bases objetivas de la verdad religiosa, el liberalismo teológico intenta ofrecer a cambio una experiencia que es puro subjetivismo. 

Son manifiestos los errores del liberalismo teológico. Cabe destacar: 

1) Su método de estudiar la Biblia no es científico (aunque a dicha escuela le parece lo contrario), toda vez que empieza desconociendo deliberadamente lo que la misma Escritura dice de sí, o sea, que es la Palabra de Dios. 

2) Su rechazo de todo lo sobrenatural, limitando la experiencia religiosa dentro del ámbito controlado por la razón y negando la posibilidad de la actividad trascendente de Dios, es un absurdo. Constituye, en realidad, la negación de toda Revelación. 

3) Su optimismo desmesurado en las capacidades innatas del hombre, siempre en evolución creciente y perfeccionadora, ha tenido que ser rectificado después de las dos últimas grandes guerras que ha sufrido el mundo. El racionalismo exagerado de la escuela liberal ya apenas encuentra adherentes, por lo menos en su aspecto filosófico, y la antropología ya no acepta los postulados optimistas del evolucionismo respecto al hombre. Por otra parte, en la esfera del estudio bíblico, las posiciones radicales de los máximos representantes de esta escuela, en el siglo pasado, están siendo rectificadas en la actualidad. La piqueta del arqueólogo y los estudios de hombres como Albright, aun sin ser netamente ortodoxos, están echando abajo el edificio de la alta crítica negativa que tan pomposamente fue levantado a mediados del siglo pasado por el liberalismo. Esto no quiere decir que el liberalismo haya capitulado completo y definitivamente. Todavía hoy se deja sentir su perniciosa influencia.

«Según la Biblia -observa J. Gresham Machen- el hombre es un pecador condenado por la justicia de Dios; pero según el moderno liberalismo no hay tal cosa como eso que llaman pecado. En la misma raíz del moderno movimiento liberal está la pérdida de la conciencia del pecado. El predicador liberal no denuncia el pecado. En vez de proclamar la fe en Jesús para salvación proclama la fe de Jesús como ejemplo. En su errado desvarío, el liberalismo afirma que Jesús cree en el poder del hombre “para llegar a ser”, en lugar de predicar el poder transformador del Espíritu de Cristo en favor de una raza de pecadores impotentes. El liberal se dirige a la gente con estas palabras: “Sois muy buenos; respondéis a todos los llamamientos que se hacen para promover el bien de la Humanidad. Ahora bien, tenemos en la Biblia -especialmente en la vida de Jesús- algo tan bueno que creemos que será suficientemente bueno incluso para vosotros que sois tan buenos”. Esta es la predicación liberal. Completamente estéril y fútil. Ni siquiera Nuestro Señor llamó a los justos al arrepentimiento, y probablemente no vamos a tener más éxito que El».

Solamente una concepción de la teología que crea imposible una Revelación sobrenatural por parte de Dios, puede seguir aceptando los postulados del liberalismo. Para el Cristianismo Evangélico son inadmisibles.

2. La Posición neo-Ortodoxa

La Neo-Ortodoxia fue una reacción frente al racionalismo extremo del liberalismo. La experiencia de la primera gran guerra llevó a muchos teólogos, entre ellos al célebre Karl Barth a perder su fe en el exagerado optimismo de las teorías evolucionistas. La experiencia estaba demostrando que el hombre no era tan bueno, ni tan sabio, como se había supuesto. La segunda guerra mundial vino a confirmar el error del liberalismo teológico. La Neo-Ortodoxia volvió a colocar al hombre en su sitio. Reconoció el hecho del pecado y la depravación del hombre. Y al mismo tiempo admitió la soberanía de Dios quien, por su gracia, salva a los hombres en Cristo, mediante su Palabra. 

Pero, desgraciadamente, la Neo-Ortodoxia no fue una vuelta completa a la ortodoxia. Sigue adoptando en sus líneas generales algunos de los principios de la crítica de Wellhausen y, por consiguiente, toma frente a la Biblia una actitud impropia: 

A: Para el neo-ortodoxo, la Biblia es el instrumento a través del cual Dios habla al hombre. Pero en sí misma la Biblia es algo sin vida y sin significado redentor. Contiene mucho que es humano y aún erróneo. Es solamente Dios quien, hablando por medio de ella, puede hacerla vivir en el corazón del hombre como Palabra de Dios.

B: La Revelación se produce en el «encuentro» del hombre con Dios. Solamente cuando el hombre experimenta la gracia de Dios en Cristo, por medio de la lectura de las Escrituras, estas son propiamente Palabra de Dios. Y la fe por la que el hombre obtiene esta experiencia es completamente independiente, por ejemplo, de la historicidad del relato evangélico o del Pentateuco. 

C: O sea, la Biblia para devenir Palabra de Dios está condicionada a la experiencia subjetiva de cada individuo. Pero en sí, «per se», la Biblia no es una revelación infalible. La Biblia es tan solo el registro de una serie de experiencias religiosas, pero contiene muchas inexactitudes históricas y aún contradicciones y errores. 

Lo que imparte autoridad y garantía no es la Escritura como un cuerpo de verdad dado por Dios al hombre mediante un proceso de revelación e inspiración en la Historia, ni la calidad y carácter divinos que inherentemente posee la Escritura, sino otra cosa que debe ser distinguida de cualquier otra acción en el pasado e independientemente de cualquier cualidad inherente. Es el «encuentro» en el que Dios habla al hombre por medio de las páginas de la Biblia. 

Los errores de este sistema son, a veces, difíciles de descubrir, pues suelen presentarse con un vocabulario rico en conceptos y expresiones de recio sabor ortodoxo y además las sutilezas de sus afirmaciones pueden desorientar a quien toma contacto por primera vez con él. 

A primera vista, por ejemplo, parecen netamente ortodoxas las palabras de Karl Barth cuando declara: «La revelación se halla, o más bien tiene lugar, en la Escritura, no detrás de ella; tiene lugar, no podemos escapar a la realidad de ese hecho, en los textos bíblicos en las palabras y frases, en lo que los profetas y apóstoles desearon decir y dijeron.» Estas palabras parecen apuntar a la inspiración plenaria de las Escrituras, pero debemos subrayar por nuestra parte el especial cuidado que Barth pone en destacar que la revelación «tiene lugar». Para el famoso teólogo de Basilea la revelación es «un acto contemporáneo» por el cual Dios nos habla mediante el testimonio de profetas y apóstoles; de lo que se deduce que para Barth la Biblia no es un «registro» de la Revelación de Dios consumada en los días apostólicos, sino un «testimonio» de la revelación a lo largo de los tiempos hasta nuestros días, un «eco» de la voz de Dios (op. Cit., p. 337). 

La verdadera posición Neo-Ortodoxa la apreciaremos con mayor realismo en la afirmación de Barth de que debiéramos tener el «valor dialéctico» para unir tranquilamente la falibilidad humana de las palabras con la infalibilidad divina del contenido (op. Cit., p. 346). Pero, preguntamos nosotros, ¿qué confianza podría merecernos el «testimonio» de la revelación de Dios, la Biblia, si no podemos tener seguridad de la veracidad de sus palabras?

Las equivocaciones de esta teología, entre otras, son: 

A: Confunde el «encuentro» con la Revelación. 

Indiscutiblemente de nada le sirve a un hombre el que exista una revelación de Dios directa (en este caso la Biblia) si no se la apropia, si no se realiza este «encuentro» con Dios en el corazón. Es lo que anunciamos cuando evangelizamos y es lo que imploramos cuando meditamos, devocionalmente, la Biblia para que mediante una fe viva las enseñanzas que aprendemos se truequen en experiencia y algo vital. Nadie discute la necesidad de la iluminación del Espíritu de Dios para «conozcamos lo que Dios nos ha dado» (1 Co 2:12). Pero de esto a decir que la Escritura es solo palabra de Dios cuando es experimentada por mí, media un abismo. Es como si dijéramos que Cristo es Dios y Salvador únicamente cuando lo reconocemos Señor y Redentor en nuestras vidas. Funesto error. Cristo era igualmente Dios y Salvador cuando fue creído por la Samaritana que cuando era crucificado y despreciado por los judíos y romanos. Así también la Biblia es la palabra de Dios tanto cuando la meditamos como cuando el incrédulo la desprecia. 

B: Al aceptar la línea general de interpretación bíblica de la escuela liberal, considerando a la Biblia como libro humano y falible, viene a decirnos la Neo-Ortodoxia que Dios está dispuesto a comunicar su verdad en esta experiencia llamada «encuentro» a través de las páginas de una obra que contiene error. Grave contradicción de fatales consecuencias. 

C: Niega la Neo-Ortodoxia la infalibilidad de la Biblia y hace al hombre, de hecho, el arbitro y la autoridad final, a semejanza de la escuela liberal. En efecto, si bien acepta que lo «espiritual» del mensaje bíblico puede desligarse de los hechos históricos y que estas porciones de la Palabra son las que utiliza el Espíritu para revelar la verdadera palabra de Dios, acepta al mismo tiempo que el hombre es pecador y cabe, pues, preguntarse: ¿qué garantía tiene el hombre pecador, y por tanto errado, de poder discernir sin error en medio de las páginas semi-ciertas y semi-equivocadas de la Biblia? 

D: Negando la infalibilidad de la Biblia, rechaza el testimonio de Cristo. Esto para nosotros es conclusivo.

 

Extracto de la lección 38 de su libro “Introducción a la Teología”. Editorial Clie.