¿Cómo Reducir las Presuposiciones no Cristianas al Absurdo?

Cómo probar las presuposiciones de uno: Indirectamente

El diálogo apologético entre el creyente y el incrédulo los lleva a ambos a la reflexión epistemológica y al desacuerdo[i]. Por ejemplo, uno dice que ” conoce” que Dios existe y se ha revelado en la Biblia, pero el otro dice que ” conoce”[ii] que la Biblia está en error porque informa de acontecimientos milagrosos que no podrían haber ocurrido, ya que Dios no existe. Tanto el creyente como el incrédulo, en contradicción el uno con el otro, afirman tener creencias verdaderas, de las que tienen justificación o buenas evidencias. Como acabamos de ver, son sus supuestos opuestos -sus puntos de referencia contradictorios y sus autoridades finales- los que marcan la diferencia crítica en lo que cada oponente aceptará como justificado o intelectualmente garantizado. Tal disputa religiosa es, por su propia naturaleza, una disputa entre diferentes tribunales de apelación finales. La resolución de los litigios en materia de apologética, por lo tanto, gira en torno a si el creyente o el incrédulo pueden justificar racionalmente sus estándares (o métodos) últimos de justificación, lo que equivale a exhibir la “racionalidad de la propia concepción de la racionalidad”. ¿Cómo es posible que se pueda hacer eso? (No hay escasez de filósofos religiosos e irreligiosos que sostendrían que no se puede hacer.) ¿Cómo puede el cristiano probar sus presuposiciones y refutar las presuposiciones de los no cristianos?

Los desacuerdos sobre las teorías del conocimiento se producen necesariamente en el contexto más amplio del debate sobre las cosmovisiones contrarias – redes de presuposiciones contrarias relativas a la naturaleza de la realidad, las normas éticas y el modo en que sabemos lo que sabemos[iii]. El cristianismo y sus filosofías de vida rivales representan principios de interpretación, criterios de verdad, concepciones de objetividad, valores e ideales mutuamente excluyentes, etc. En última instancia, pues, los detalles de la propia teoría del conocimiento están “justificados” en cuanto a su coherencia dentro de la teoría distintiva y amplia de la que forman parte;[iv] se garantizarán a la luz de los supuestos metafísicos y éticos fundamentales que a su vez están garantizados por esos mismos supuestos epistemológicos. Los argumentos de ambas partes son “circulares” en el sentido de que cada visión del mundo trata de regimentar sus presuposiciones como una perspectiva coherente y coordinada de la experiencia. Hipotéticamente, si ambos fueran coherentes con sus supuestos fundamentales, el creyente y el incrédulo terminarían con una antítesis integral en su actitud personal y en sus sistemas o perspectivas conceptuales, en cuyo caso no podrían exhibir eficazmente el uno al otro la racionalidad, coherencia o justificación de sus concepciones de racionalidad, coherencia o justificación.[v]

Sin embargo, el incrédulo no es (y no puede ser) consecuente con sus presuposiciones asumidas. Argumenta una cosa externamente en términos de su sistema epistemológico o filosófico, pero internamente o psicológicamente razona en términos de presuposiciones contrarias[vi]. A pesar de su oposición intelectual a la fe cristiana, no puede escapar a conocer a Dios a través de la naturaleza y a reconocer la voz de su Creador cuando se encuentra con el mensaje de la Escritura. En cuanto a su conocimiento de Dios, el incrédulo tiene afinidad con la posición del cristiano y puede entender y apreciar su argumentación apologética. Pero él suprime la verdad con injusticia, ofreciendo cualquier número de argumentos y objeciones a la visión del mundo cristiana para racionalizar su rebelión. Se ha convertido en un hombre que vive con dos mentalidades, incómodo con una y frustrado intelectualmente por la otra[vii]. Las visiones del mundo de los no creyentes siempre han demostrado ser un fracaso epistemológico[viii]. Sin embargo, el pensamiento del incrédulo con el que trata el apologista no se ha convertido en algo tan inútil como podría ser si fuera totalmente coherente. La gracia común de Dios frena la inmoralidad e irracionalidad del incrédulo, proporcionando un contexto para un enérgico desafío apologético por parte del creyente. Los no cristianos suelen mantener estándares fructíferos y apropiados de conducta y conocimiento[ix]. Esto proporciona un “pou std”[x] para refutar su sistema de pensamiento.  Si analizamos y comparamos las visiones del mundo que compiten entre sí, encontramos que la perspectiva del hombre autónomo hace ininteligibles los hechos, la lógica, la objetividad, la experiencia, etc[xi]. Sólo el apologista cristiano tiene un sistema filosófico dentro del cual los estándares o creencias a las que el incrédulo da su asentimiento en común con el creyente (por ejemplo, la lógica, la inducción, la conciencia de sí mismo, la libertad mental, el razonamiento conceptual, los absolutos morales, la dignidad humana) son inteligibles[xii]. Y esta es la fuente del argumento apologético esencial por el cual se refutan las presuposiciones últimas y la visión del mundo del incrédulo[xiii].

Para decirlo de forma comprimida, las disputas apologéticas dependen de las presuposiciones conflictivas (visión del mundo) del creyente y del incrédulo, pero el creyente puede argumentar la racionalidad de sus presuposiciones (y demostrar la irracionalidad de la visión opuesta) mediante una “comparación y crítica internas” de los dos conjuntos de presuposiciones contrarias. Esto es lo que se conoce como un argumento indirecto, un argumento “de la imposibilidad de lo contrario”. Podemos aclarar esto considerando cómo es un argumento directo. Un argumento directo es posible entre dos personas que comparten supuestos relevantes. En el contexto de ese acuerdo interpretativo, pueden apelar directamente a hechos observados, valores y estándares personales o líneas de razonamiento que deberían “tener peso” con la otra persona; no se esperaría ningún desacuerdo “interpretativo” arraigado. (Piense en dos amigos yendo a un libro de texto de botánica mutuamente aceptado para resolver su desacuerdo sobre el tipo de flor que crece en un jardín). Sin embargo, cuando el argumento implica un desacuerdo sobre las suposiciones últimas de uno (por ejemplo, la existencia de Dios, la naturaleza del hombre y su lugar en el cosmos, o las normas del bien y del mal), no hay nada a lo que se pueda apelar directamente que no sea sopesado o interpretado en términos de los mismos estándares o valores que se están debatiendo.

Por lo tanto, nos queda la prueba indirecta o la refutación. Las dos teorías o visiones del mundo fundamentales deben ser comparadas, siendo analizadas “desde dentro” de sí mismas, con el fin de reducir al absurdo la posición que se opone a la suya. La posición autónoma del incrédulo debe demostrarse como intelectualmente insostenible por sus propios fundamentos. Así es como Van Til describió su procedimiento apologético:

Ya que en la base reformada no hay un área de neutralidad entre el creyente y el incrédulo, el argumento entre ellos debe ser indirecto. Los cristianos no pueden permitir la legitimidad de los supuestos que subyacen a la metodología no cristiana. Pero pueden colocarse en la posición de aquellos a quienes buscan ganar para creer en el cristianismo por el bien del argumento. Y el no cristiano, aunque no acepte las presuposiciones con las que trabaja el cristiano, puede, sin embargo, colocarse en la posición del cristiano por el bien del argumento.[xiv]

[E]l método de razonamiento empleado debe ser consistente y fluir fuera de la posición defendida. … Si se tiene siempre presente este canon fundamental del razonamiento cristiano, podemos comenzar a razonar con nuestros oponentes en cualquier punto del cielo o de la tierra y podemos, por el bien del argumento, presentar al teísmo cristiano como una hipótesis entre muchas,[xv] y podemos, por el bien del argumento, situarnos sobre el terreno de nuestro oponente para ver lo que sucederá. En todo esto, nuestro propósito seguirá siendo el de tratar de reducir la posición no teísta, en cualquier forma que aparezca, a un absurdo. En nuestra predicación decimos que los que no aceptan a Cristo están perdidos. Nuestro razonamiento no puede hacer nada menos.[xvi]

La “razón de la esperanza” que está dentro de nosotros (cf. 1 Pedro 3:15) es que, sin el señorío de Cristo, no podría haber ninguna razón inteligible dada por el incrédulo para nada. Dios ha hecho insensata la sabiduría de este mundo (cf. 1 Cor. 1:20). La Biblia, al afirmar la reductio ad absurdum defendida por Van Til, dice muy aguda y poderosamente: “Profesando ser sabios, se hacen necios” (Rom. 1:22).

El argumento apologético indirecto es evidente en las páginas anteriores de este libro. Como ya se ha indicado en análisis y discusiones anteriores, la visión del mundo del creyente puede ser comparada internamente con la visión del mundo del no creyente para ver si alguno de los dos tiene una teoría convincente del conocimiento. Cuando hacemos esto, los resultados son de gran importancia apologética (ya que los creyentes y no creyentes están discutiendo sobre lo que “saben” y no “saben”). Dentro de la cosmovisión cristiana, el conocimiento (junto con los métodos racionales y empíricos) puede afirmarse y hacerse inteligible[xvii]. Pero cuando “por el bien del argumento” examinamos el carácter y las consecuencias de las filosofías no cristianas, nos encontramos con el repetido fracaso epistemológico de la incredulidad[xviii]. El cristianismo es, pues, epistemológicamente necesario, es decir, debe ser verdadero por la imposibilidad de lo contrario.

En el argumento entre la fe cristiana y la incredulidad, es importante recordar que las dos posiciones son mutuamente excluyentes: una se somete a la autoridad de la revelación de Dios; la otra afirma la autonomía humana. A pesar de la variedad de posiciones filosóficas incrédulas, sólo hay fundamentalmente dos opciones. Como afirmó Cristo: “El que no está conmigo, está contra mí” (Mateo 12:30). En el fondo, o bien se tiene la mente del “hombre viejo” que camina en la ignorancia y la inutilidad, o bien se tiene la mente del “hombre nuevo” renovada por Cristo (Ef. 4:17-24). Van Til señaló, “Hemos buscado constantemente sacar a la luz que todas las formas de pensamiento antiteísta pueden ser reducidas a una sola”.[xix] Sería incorrecto, entonces, concebir la apologética presuposicional de Van Til como un proyecto inductivo para encontrar y luego refutar cada alternativa “imaginable” al cristianismo – cada variación, pasada o futura, en la visión del mundo del razonamiento autónomo.[xx] Un hombre sabio e inspirado que estudió el asunto concluyó: “No hay nada nuevo bajo el sol” (Ecl. 1:9-10; cf. 12:12). Lógica y teológicamente, en el nivel más básico de presuposición sólo hay una opción fuera del compromiso cristiano, y es el rechazo (o el fracaso) de dicho compromiso. O bien el Dios vivo y verdadero (caracterizado concretamente por su autorrevelación)[xxi] es el punto de referencia filosófico y la autoridad final de una persona, o de alguna manera el hombre (individual o colectivamente, ateo o conjurando sustitutos idólatras) asume esa posición y función. A pesar de las “disputas familiares” y las desviaciones secundarias entre los hombres no regenerados en su pensamiento, están unidos en el nivel básico al dejar de lado la concepción cristiana de Dios. La manera indirecta de probar la posición cristiana es, por lo tanto, exhibir la inteligibilidad del razonamiento, la ciencia, la moral, etc., en el contexto de las presuposiciones bíblicas (así como mostrar cómo las objeciones de los incrédulos son resolubles, dado ese contexto de pensamiento[xxii]), y luego hacer una crítica interna de las presuposiciones del pensamiento autónomo (en cualquier forma que se esté discutiendo actualmente) para mostrar que destruye la posibilidad de probar, comprender o comunicar cualquier cosa.

REDUCIENDO LAS PRESUPOSICIONES NO CRISTIANAS AL ABSURDO[xxiii]

Puesto que el pensamiento antiteísta toma este método de razonamiento unívoco como el único método de razonamiento posible, y puesto que el razonamiento unívoco es el razonamiento del “hombre natural”, que no abandonará ni puede abandonar hasta que deje de ser un “hombre natural” y pase a ser un hombre regenerado, lo único que es importante recordar es que debemos poner frente a este hombre natural, no algo que sea una pequeña modificación de lo que ya tiene. Debemos mantener ante él la necesidad de una reversión total de su actitud mental.

Esto es lo que Pablo hizo cuando predicó el evangelio a los sabios de Atenas, empapados como estaban de Platón y Aristóteles. Los epistemólogos cristianos han sido muy negligentes al temer seguir el ejemplo de Pablo audazmente.[xxiv] Temían que no obtendrían resultados si no tuvieran miedo en su enfoque. Sin embargo, si algo parece seguirse de la posición cristiana en su conjunto, es que no podríamos esperar ningún resultado a menos que se tomen medidas audaces. Si toda la cabeza está enferma y todo el corazón se desmaya, no es una caja de rapé lo que se necesita, sino un estimulante vivo. Si los hombres están muertos en sus pecados y transgresiones, también están muertos epistemológicamente, y ninguna demostración de salud servirá de nada, sino solo el regalo de una nueva vida. Por consiguiente, debemos razonar de tal manera que el Espíritu Santo pueda dar vida a través de nuestro razonamiento como una vía.

Nuestro razonamiento debe ser siempre y en todas partes verdaderamente analógico.[xxv] No importa si razonamos inductivamente o deductivamente, si analizamos o sintetizamos, si razonamos a priori o a posteriori, si sólo razonamos analógicamente somos fieles a nuestro principio y podemos esperar resultados, y si no razonamos analógicamente no somos fieles a nuestro principio y no podemos esperar ningún resultado.

La necesidad de razonar analógicamente está siempre implícita en la concepción teísta de Dios. Si Dios debe ser considerado como necesario para la interpretación de los hechos o los objetos de conocimiento por parte del hombre, debe ser considerado como determinante de los objetos de conocimiento. En otras palabras, debe ser considerado como el único intérprete último, y el hombre debe ser considerado como un reinterprete finito. Puesto que, entonces, la absoluta autoconciencia de Dios es el intérprete final de todos los hechos, el conocimiento del hombre es analógico al conocimiento de Dios. Dado que todos los hechos finitos existen en virtud de la interpretación de Dios, la interpretación del hombre de los hechos finitos depende en última instancia de la interpretación de los hechos por parte de Dios. El hombre no puede, excepto para su propio perjuicio, mirar los hechos sin mirar la interpretación de Dios de los hechos. El conocimiento del hombre de los hechos es entonces una reinterpretación de la interpretación de Dios. Esto es lo que significa decir que el conocimiento del hombre es analógico al conocimiento de Dios.

Ahora debemos considerar más a fondo la cuestión de cómo alguien que se ha convencido de que el razonamiento analógico es el único tipo de razonamiento que nos da la verdad, debe enfrentarse a alguien que está convencido de que el razonamiento unívoco es el único tipo de razonamiento que puede ponerle a uno en contacto con la verdad.

En el capítulo anterior hemos visto que el punto de contacto que podemos presuponer es que el hombre, de hecho, nunca existe con tanta independencia como cree. Permanece accesible a Dios siempre. Esto es lo que nos da el valor para proceder. Y con esta convicción procedemos con la seguridad del éxito. Esto es lo que nos da el valor de no condescender a ninguna forma de razonamiento unívoco.

Cuando abordamos la cuestión de esta manera deberíamos estar dispuestos a empezar en cualquier lugar y con cualquier hecho en el que cualquier persona que conozcamos esté interesada. La misma convicción de que no hay un solo hecho que pueda ser realmente conocido a menos que sea interpretado teísticamente nos da esta libertad de comenzar en cualquier lugar, en lo que se refiere a un punto de partida próximo. Si pensáramos que el hecho de la existencia de Dios no tiene importancia para la física, tendríamos que tratar de poner en contacto a nuestros oponentes de inmediato con el problema más específicamente religioso. Pero eso es exactamente lo que no necesitamos hacer.

Podemos empezar con cualquier hecho y desafiar a “nuestros amigos enemigos”, para darnos una interpretación inteligible de él. Como el no teísta está tan convencido de que el razonamiento unívoco es el único posible, debemos pedirle que razone unívocamente por nosotros para que podamos ver las consecuencias.

En otras palabras, creemos que está en armonía y que es parte del proceso de razonamiento analógico con un no-teísta pedirle que nos muestre primero lo que puede hacer. Podemos, para estar seguros, ofrecerle de inmediato una declaración positiva de nuestra posición. Pero esto lo rechazará de inmediato como algo imposible. Así que podemos pedirle que nos dé algo mejor. La razón que da para rechazar nuestra posición es, en última instancia, que implica una auto-contradicción. Vemos de nuevo como una ilustración de esta acusación el rechazo de la concepción teísta de que Dios es absoluto y que sin embargo ha creado este mundo para su gloria. Esto, dice el no-teísta, es auto-contradictorio. Y sin duda lo es, desde un punto de vista no teísta.

Pero la pregunta final no es si una declaración parece ser contradictoria. La pregunta final es en qué marco o en qué visión de la realidad -cristiana o no cristiana- la ley de la contradicción puede tener aplicación a cualquier hecho. El no cristiano rechaza de entrada la visión cristiana por ser contradictoria. Cuando se le pide que fundamente la ley de contradicción, no puede ofrecer nada más que la idea de contingencia.

Lo que tendremos que hacer entonces es tratar de reducir la posición de nuestro oponente a un absurdo. Nada menos será suficiente. Sin Dios, el hombre está completamente perdido en todos los aspectos, tanto epistemológicos como morales y religiosos. Pero, ¿qué queremos decir exactamente con reducir la posición de nuestro oponente a un absurdo? Piensa que ya ha reducido nuestra posición a un absurdo por el simple expediente del que acabamos de hablar. Pero debemos señalarle que sobre una base teísta nuestra posición no se reduce a un absurdo indicando las “dificultades lógicas” que implica la concepción de la creación. Sobre la base teísta hay que sostener que las categorías humanas no son sino análogas a las categorías de Dios, por lo que es de esperar que el pensamiento humano no sea capaz de comprender cómo Dios será absoluto y al mismo tiempo creará el universo para su gloria. Si se toma en el mismo nivel de existencia, no hay duda de que es una contradicción decir que una cosa está llena y al mismo tiempo se está llenando. Pero es exactamente este punto el que se cuestiona: si Dios debe ser considerado al mismo nivel que el hombre. Lo que el antiteísta debería haber hecho es mostrar que incluso sobre una base teísta nuestra concepción de la creación implica una auto-contradicción.

Por lo tanto, debemos dar a nuestros oponentes un mejor tratamiento que el que ellos nos dan. Debemos señalarles que el razonamiento unívoco en sí mismo conduce a la auto-contradicción, no sólo desde un punto de vista teísta, sino también desde un punto de vista no teísta. Esto es lo que debemos entender cuando decimos que debemos encontrarnos con nuestro enemigo en su propio terreno. Esto es lo que debemos entender cuando decimos que razonamos desde la imposibilidad de lo contrario. Lo contrario es imposible sólo si es contradictorio cuando opera sobre la base de sus propias suposiciones. Es esto también lo que debemos entender cuando decimos que estamos argumentando ad hominem. En realidad, no argumentamos ad hominem a menos que demostremos que la posición de alguien implica una auto-contradicción, y no hay auto-contradicción a menos que se demuestre que el razonamiento de uno es directamente contradictorio o que lleva a conclusiones que son contradictorias de las propias suposiciones.

Se verá que cuando razonamos ad hominem o cuando decimos que nos colocamos en la posición de nuestro oponente seguimos razonando analógicamente. No razonaríamos analógicamente si realmente nos pusiéramos en la posición de nuestro oponente. Entonces tendríamos que razonar unívocamente con él, y nos ahogaríamos con él.[xxvi] Utilizamos la figura del ahogamiento para sugerir qué es lo que realmente hacemos cuando decimos que nos colocamos en la posición de otro. Podemos entonces compararnos con un salvavidas que sale a salvar a alguien de ahogarse. Tal salvavidas debe estar atado a la orilla del mar donde quiere rescatar a la otra persona. Puede depender de su poder de natación, pero este mismo poder de natación es un cordón invisible que lo conecta a la orilla. Del mismo modo, si razonamos cuando nos ponemos en la posición de nuestros oponentes, no podemos por un momento hacer más que argumentar así por “el bien del argumento”.

Cuando razonamos así no estamos razonando en base a alguna ley abstracta de auto-contradicción. Hemos visto que la misma cuestión entre teístas y anti-teístas es sobre el fundamento de la ley de contradicción. Cuando critican nuestra posición y piensan que la han reducido al lugar que corresponde a la ley de contradicción, no cedemos a la derrota ni apelamos a la irracionalidad en nombre de la fe, sino que desafiamos su interpretación de la ley de contradicción. Sostenemos que han asumido falsamente que la contradicción debe identificarse con lo que está más allá de la comprensión del hombre. Pero esto da por sentado que las categorías humanas son las últimas categorías, que es justo lo que está en cuestión. Debemos mantener que tenemos la verdadera concepción de la ley de la contradicción. Según esta concepción, sólo es auto-contradictorio lo que contradice la concepción de la autoconciencia absoluta de Dios. Si hubiera en la Trinidad tal auto-contradicción, también la habría en la cuestión de la relación de Dios con el mundo. Pero, dado que la Trinidad es la concepción por la cual la unidad y la diversidad últimas son llevadas a la misma ultimidad, es esta concepción de la Trinidad la que hace imposible la auto-contradicción para Dios y por lo tanto también imposible para el hombre. La auto-contradicción completa sólo es posible en el infierno, y el infierno es en sí mismo una auto-contradicción porque se alimenta eternamente de la negación de una afirmación absoluta. Por consiguiente, debemos sostener que la posición de nuestro oponente se ha reducido en realidad a la auto-contradicción cuando se muestra irremediablemente opuesta al concepto teísta cristiano de Dios.

Sin embargo, para traer este argumento lo más cerca posible de la conciencia no regenerada, debemos tratar de mostrar que el no teísta es contradictorio con sus propias suposiciones, así como con la suposición de la verdad del teísmo, y que ni siquiera puede ser contradictorio sobre una base no teísta, ya que, si se viera a sí mismo como contradictorio, ya no lo sería.

Ahora bien, cuando este método de razonamiento de la imposibilidad de lo contrario se lleva a cabo, realmente no hay nada más que hacer. Nos damos cuenta de esto si recordamos de nuevo que si una vez que se ve que la concepción de Dios es necesaria para la interpretación inteligible de cualquier hecho, se verá que es necesaria para todos los hechos y para todas las leyes del pensamiento. Si uno viera realmente que es necesario tener a Dios para comprender la hierba que crece fuera de su ventana, llegaría ciertamente a un conocimiento salvador de Cristo, y al conocimiento de la autoridad absoluta de la Biblia. Es verdad, concedemos que no es normalmente de esta manera que los hombres se convierten en verdaderos teístas cristianos, pero lo ponemos de esta manera para poner de manifiesto claramente que la investigación de cualquier hecho implicará una discusión del significado del cristianismo así como del teísmo, y una posición sólida tomada sobre uno implica una posición sólida sobre el otro. Es bueno enfatizar este hecho porque hay fundamentalistas que tienden a tirar por la borda toda la investigación epistemológica y metafísica y dicen que limitarán sus actividades a la predicación de Cristo. Pero vemos que no están realmente predicando a Cristo a menos que lo estén predicando por lo que quiere ser, es decir, el Cristo de importancia cósmica. Ni siquiera podrán conservar por mucho tiempo el significado soteriológico de Cristo si abandonan su significado cosmológico. Si se permite que ciertos hechos se conozcan realmente aparte de Dios en Cristo, no se sabe dónde estará el límite. Pronto parecerá que el elefante querrá calentarse más que su nariz. Pronto reclamará que las verdades de la conciencia religiosa también pueden ser conocidas aparte de Cristo, y por lo tanto puede convertirse en el estándar de lo que debe ser aceptado de la Biblia.

A este respecto, también debemos decir unas palabras sobre la afirmación que a menudo hacen los cristianos de que debemos ser positivos en lugar de negativos en nuestra presentación de la verdad a los que aún no la han aceptado. No tenemos ninguna queja de esta afirmación si se entiende correctamente. Ciertamente debemos presentar la verdad del sistema teísta cristiano constantemente, en cada punto del argumento. Pero está claro que, si ofreces una nueva esposa a uno que está perfectamente satisfecho con la que tiene ahora, no es probable que te alivies de tu carga.

En otras palabras, es la autosuficiencia del “hombre natural” la que debe ser sometida a cierta presión, antes de que haya alguna posibilidad de que considere la verdad de manera seria. La parábola del pródigo nos ayuda aquí. Mientras el hijo estaba en casa, no había nada más que un argumento positivo que se sostenía ante él. Pero él quería salir de la casa del padre para permitirse una “vida de alboroto”. No fue hasta que estuvo en el chiquero de los cerdos, no fue hasta que vio que se había convertido en un cerdo y que no podía serlo porque era un hombre, que empezó a considerar a los sirvientes de su padre que tenían mucho pan. El reino de Dios debe ser construido sobre la destrucción del enemigo. Dios aumenta sus plagas sobre aquellos que “habitan en la tierra” para hacerles pensar de forma analógica. Y aunque claman para que las montañas y las colinas caigan sobre ellos en lugar de volverse hacia el que los castiga, sin embargo, Dios sigue aumentando el peso de sus plagas. Esto es más que una analogía. El razonamiento unívoco es en sí mismo una parte de la manifestación del pecado. Por lo tanto, también debe ser destruido. Y si se destruye, el resultado natural es el razonamiento analógico. Y no importa cuán lejos parezca el camino, una vez que uno razona analógicamente llegará por fin a la casa del padre. El país lejano al que el hijo pródigo se había ido y donde pensaba que estaba fuera del control del padre era, sin embargo, el país del padre, y el padre estaba “moviendo los hilos” allí.

Es esto, como se notará, lo que nos lleva a la victoria. Si no fuera cierto que es el padre quien “mueve los hilos”, razonaríamos en vano. Porque no necesitamos halagarnos a nosotros mismos de que incluso si se le muestra al no teísta que su posición es contradictoria en sí misma en el sentido de que contradice sus propias suposiciones y rompe en pedazos su propia ley de contradicción, se apartará de sus propios caminos. En su lugar, concluirá que el hombre debe permanecer en esa completa irracionalidad, en lugar de recurrir al razonamiento analógico. El milagro de la regeneración tiene que ocurrir en algún lugar, y todo lo que estamos discutiendo es que debemos preguntarnos dónde es que el Espíritu Santo probablemente realizará este milagro. Y entonces no puede haber duda alguna de que la probabilidad está a favor en ese lugar donde el no-teísta ha visto hasta cierto punto el vacío y la vanidad de su propia posición.


Por: Greg L. Bahnsen

Notas:

[i] Nota del traductor: En capítulo 4.1 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[ii] Si el creyente y el incrédulo no afirman tener conocimiento, sino que se contentan con intercambiar opiniones personales (“Creo en la Biblia sobre el nacimiento virginal de Cristo”; “No creo que sea posible que una virgen dé a luz”), no están abordando racionalmente las cuestiones religiosas ni haciendo apología. Simplemente están compartiendo detalles autobiográficos que pueden ser ignorados. La cuestión es si se sabe que las creencias personales de cualquiera de las partes son verdaderas o no. Discutir sobre el conocimiento es discutir sobre el estado objetivo de las cosas, no simplemente sobre compromisos o sentimientos subjetivos.

[iii] Nota del traductor: En capítulo 5.1 y 3.2 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[iv] Cabe señalar que una visión del mundo es, en efecto, una teoría muy amplia, formada en última instancia por todas las creencias que tiene una persona, y no simplemente las convicciones más básicas o centrales (presuposiciones). Existe un concepto erróneo en el extranjero (por ejemplo, John W. Montgomery, “Once upon an A Priori. …” y Clark Pinnock, “La filosofía de las evidencias cristianas”, en Jerusalén y Atenas, ed.. Geehan, 382-83, 387, 421, 425) que reconocer la coherencia como la marca o condición de una teoría verdadera significa que se ha descartado el requisito de la correspondencia entre cualquier teoría propuesta y la experiencia (observación de los “hechos”), en cuyo caso cualquier número de teorías arbitrarias, conflictivas, pero internamente consistentes calificarían como verdaderas- “¡lo cual es absurdo!”. (¡ah, pero sólo absurdo si la verdad debe ser coherente!). Pero este no es en absoluto el caso. Entre las creencias de uno se encuentran las observaciones del mundo de la experiencia (los “hechos”), y por lo tanto decir que la teoría de uno no corresponde a los hechos de la experiencia es simplemente decir que una parte de la teoría no es coherente con otra parte de ella, de modo que es (después de todo) falsa. La crítica de que un criterio de coherencia permite considerar cierta cualquier teoría chiflada coherente, aunque sea “ajena a la realidad”, simplemente no es cierta. Juzgar una teoría por coherencia no es permitir que las creencias (sobre entidades, acontecimientos, etc.) se generen de forma arbitraria, ni es mantener que la verdad está constituida por la coherencia de las creencias (en lugar de estar marcada por ella).

[v] El problema para el incrédulo es que sigue comprometiéndose con algún requisito (bastante apropiado e inevitable) de “racionalidad” e insistiendo en que se respete, sólo para descubrir en el análisis que sólo la cosmovisión cristiana es coherente con ella (la hace inteligible). El incrédulo ha estado tomando prestadas ideas esencialmente cristianas en la epistemología, sin dar a Dios la gloria y las gracias. Después de todo, dada la visión del mundo del incrédulo, ¿por qué se deben exigir razones para lo que creemos? ¿Por qué debería exigirse consistencia lógica? ¿Por qué la arbitrariedad debe ser desacreditada? No hay ninguna razón para la normatividad de la racionalidad (como quiera que se conceptualice).

[vi] Nota del traductor: En capítulo 6.1, 2, 5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[vii] Nota del traductor: En capítulo 6.5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[viii] Nota del traductor: En capítulo 5.3 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[ix] Los incrédulos que en su mayoría han abandonado la racionalidad (no deseando tener sentido o pensar con claridad) o se han vuelto indiferentes a “dar razones” de lo que creen, se han salido así del círculo de la preocupación apologética. La apologética surge debido al ataque del incrédulo o al cuestionamiento de la razonabilidad de la fe. Cuando a la gente le importa poco lo razonable, le importa poco lo que es la apologética. Todavía necesitan ser evangelizados, por supuesto, pero la evangelización de ellos en este punto tiene poco o nada que ver con la defensa intelectual del cristianismo como racional.

[x] Hablando de la palanca, Arquímedes (d. 212 a.c.) dijo: “Dame un lugar para pararme [griego, pou sto], y moveré la tierra.”

[xi] Nota del traductor: En capítulo 5.3 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xii] Nota del traductor: En capítulo 4.5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xiii] Nota del traductor: En capítulo 3.3 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xiv] Christian Theory of Knowledge, 18. David P. Hoover critica este elemento de la estrategia apologética de Van Til ya que no demuestra la necesidad absoluta (no cualificada) de que el cristianismo sea verdadero (lo que no coloca a Van Til en mejor posición que los tradicionalistas en la apologética). Pero considerar un punto de vista “por el bien del argumento” no es conceder que el punto de vista sea de hecho verdadero (“declarar una realidad”, en palabras de Hoover), sino sólo tratarlo como si fuera verdadero para ver las consecuencias de esa afirmación. Así que Hoover escribe: “El cristiano necesariamente comienza y termina su argumento a nivel de hipótesis” (“For the Sake of Argument” [Hatfield, Pa.: Interdisciplinary Biblical Research Institute, n.d.], 7). Esta observación es bastante inobjetable, excepto que Hoover la considera una crítica a Van Til. Dado que Van Til concluye que el cristianismo es realmente (y no simplemente hipotéticamente) cierto, Hoover piensa que debe haber “cambiado el terreno lógico” al tomar el cristianismo como una afirmación de lo que es realmente el caso, no simplemente como verdadero por el bien del argumento (pág. 8). Sin embargo, Hoover ha pasado por alto dos aspectos importantes del enfoque apologético de Van Til. En primer lugar, aunque Hoover alude a su pretendido carácter trascendental, no ha tenido en cuenta su importancia (demostrando, si tiene éxito, la imposibilidad de lo contrario). En segundo lugar, para expresarlo de otra manera, porque se trata de un diálogo apologético (dar razones, esperar el argumento, etc.), ambas partes han asumido que el verdadero punto de vista debe afirmar la racionalidad. Van Til sostiene que si la visión del mundo del incrédulo fuera verdadera, la racionalidad sería repudiada, mientras que si el cristianismo fuera verdadero, la racionalidad sería afirmada y exigida. Así pues, aunque todo el argumento se puede exponer en términos hipotéticos, la conclusión se establece en realidad como verdadera, ya que la condición hipotética fue concedida desde el principio por ambas partes. (Si el incrédulo se da cuenta de esto y ahora se niega a conceder la legitimidad, la exigencia o la necesidad de la racionalidad, se ha salido de los límites de la apologética. Además, pierde el derecho a afirmar o creer que ha repudiado la racionalidad, ya que sin racionalidad la afirmación y la creencia son ininteligibles).

[xv] Como se ha indicado anteriormente, incluso cuando el apologista, en aras del protocolo y la discusión cortés con el incrédulo, pasa por las mociones de tratar el cristianismo como una hipótesis a considerar, no lo está tomando como tal. Intelectualmente se apoya en las presuposiciones cristianas incluso cuando revisa, analiza y evalúa esas presuposiciones con el no creyente.

[xvi] Survey of Christian Epistemology, xi.

[xvii] Nota del traductor: En capítulo 4.5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xviii] Nota del traductor: En capítulo 5.3 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xix] Ibid.

[xx] John W. Montgomery se tropieza con este concepto erróneo de la apologética presuposicional cuando escribe: “Y aunque fuera posible de alguna manera destruir todas las visiones del mundo alternativas existentes, excepto la del cristianismo ortodoxo, el resultado final todavía no sería la verdad necesaria del cristianismo; porque en un universo contingente, hay un número infinito de posiciones filosóficas posibles, e incluso la falacia de infinitas posiciones menos una no establecería la validez de la que queda (¡a menos que introduzcamos la suposición gratuita de que al menos una tiene que ser correcta! )”(“Once upon an A Priori…”, 387-88).

Pero si esa “suposición gratuita” no se hiciera, entonces todo el argumento entre el creyente y el no creyente no tendría sentido. Ambas partes asumen que alguna perspectiva filosófica hace que el razonamiento sea inteligible y posible, o de lo contrario no tendría sentido comunicarse y discutir entre sí. Ahora bien, como el diálogo entre el creyente y el incrédulo asume el sentido de sus palabras y la inteligibilidad de su razonamiento, el incrédulo o bien (1) asume implícitamente las presuposiciones del cristiano, (2) considera un misterio que no todo sea misterioso o carente de sentido, o bien (3) ofrece una visión del mundo en la que sus palabras y su razonamiento tengan sentido. Si admite (1) o (2), ha concedido la derrota en su intento de probar que el cristianismo está equivocado. Si lo intenta (3), el apologista procede a reducir su visión autónoma al absurdo. Si el incrédulo se da cuenta de este absurdo, puede intentarlo y volver a intentarlo, pero en cada caso el apologista redobla su esfuerzo y vuelve a reducir la autonomía al absurdo. Eventualmente el no creyente debería entender el punto y reconocer que sus esfuerzos siempre fallan porque presuponen la autonomía humana.

Alternativamente, puede dar un “salto de fe ciego” y mantener la esperanza de que algún día, en algún lugar, alguien proporcione una visión del mundo autónoma adecuada para proteger a los incrédulos contra la convincente racionalidad del cristianismo, en cuyo caso ha vuelto a la posición (2) y pierde de todos modos. El tipo de necesidad por el que argumenta la apologética presuposicional es trascendental o inherente al propio argumento (mostrando que la condición previa de inteligibilidad hace imposible cualquier argumento incrédulo), no se trata de eliminar exhaustivamente las visiones del mundo incrédulas (todas las cuales comparten el punto crítico de la presunta autonomía).

Piense una vez más en el maltrecho y a menudo refutado oponente de la visión cristiana del mundo. Montgomery imagina que este oponente podría ahora argumentar que “este es un universo contingente, por lo que las opciones filosóficas son infinitas”. Pero en un universo completamente contingente, en el que no habría lógica, causalidad o moralidad, esta misma declaración no sería inteligible. El incrédulo finito y falible no tiene autoridad intelectual para hacer declaraciones sobre una gama de posibilidades (¡mucho menos sobre lo que es “infinito”!). No puede seguir argumentando en contra del cristianismo de ninguna manera significativa (ni siquiera confiando en posibilidades hipotéticas) sin asumir la visión cristiana del mundo.

Respuestas similares serían apropiadas, mutatis mutandis, para David Hoover (“For the Sake of Argument”, 4, 8-9), quien piensa que la “finitud discursiva” (falta de omnisciencia) impediría que “un intelecto humano finito” “[alcanzara] la perspectiva necesaria para llevar a cabo un argumento de tan grandes consecuencias”. Es decir, la argumentación presuposicional podría mostrar que el cristianismo es una condición suficiente para la racionalidad, la uniformidad, etc., pero no puede mostrar que el cristianismo sea una condición necesaria. Sin embargo, nunca se ha sostenido (a partir de Kant) que un argumento trascendental establezca la necesidad sólo mediante la eliminación exhaustiva de todas las formas reales e imaginarias de expresar la alternativa (de la que lógicamente sólo hay una: la negación de la conclusión).

[xxi] Recuerda la oposición de Van Til al razonamiento “abstracto” en la apologética. La palabra “Dios” no debe ser tratada como una mera expresión formal o un marcador de posición vacío en nuestro pensamiento, siendo la cuestión del carácter específico de Dios un asunto distinto, como si la abstracción pudiera ser “coloreada” en algún otro momento. Siempre defendemos, y en términos de, un concepto definido de Dios (basado en las Escrituras) y no una mera deidad genérica (sea lo que sea).

[xxii] Por ejemplo, los no cristianos pueden culpar a la visión cristiana del mundo por enseñar tonterías como que la cabeza de un hacha puede flotar o que una tormenta puede ser detenida cuando se le ordena. El apologista debe señalar que esto no es un problema dentro de la cosmovisión bíblica, en la que un Creador personal, omnisciente y todopoderoso ejerce un control soberano sobre el medio ambiente natural y dirige providencialmente los acontecimientos dentro de él.

Alternativamente, el incrédulo podría argumentar que hay un problema con la enseñanza de la Biblia sobre Dios, ya que sería “fundamentalmente injusto” que mostrara amor y compasión a un grupo étnico (por ejemplo, los judíos del Antiguo Testamento) mientras que pasa por alto a otros grupos y los condena a la perdición. Una vez más, el apologista debe responder que esto no es un problema dentro de la cosmovisión bíblica, en la que las premisas de control son que todos los hombres son culpables ante Dios y merecen su ira, y que un Dios misericordioso por la naturaleza misma de la gracia puede mostrar misericordia a quien quiera.

No es raro que un incrédulo ofrezca objeciones a la fe que sólo tienen peso dentro de su propia visión del mundo, por lo que se mendiga la pregunta. Por ejemplo, una vez debatí con un abogado bien educado sobre la existencia de Dios, y me preguntó cómo podía creer en la inerrancia de los antiguos libros de la Biblia, siendo que las personas que los escribían y transcribían no tenían computadoras y copiadoras modernas. Le respondí que dentro de la visión cristiana del mundo, esto no presenta ningún problema, ya que Dios controla todos los eventos y resultados (incluso aquellos que se producen por elección y actividad humana) y es mucho más capaz y poderoso que las máquinas modernas.

[xxiii] Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 203-8.

[xxiv] Greg L. Bahnsen, “Sócrates o Cristo: La Reforma de la Apologética Cristiana”, en Foundations of Christian Scholarship: Essays in the Van Til Perspective, ed. Gary North (Vallecito, California: Ross House Books, 1976), 191-239.

[xxv] Nota del traductor: En capítulo 4.5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa.

[xxvi] Si un apologista realmente adoptara y pensara en términos de las presuposiciones del incrédulo, su pensamiento se volvería tan insignificante y sin sentido como el sistema de pensamiento del incrédulo. Si fuera posible mostrar las fallas internas de la posición del no cristiano mientras se abandonan verdaderamente todas las presuposiciones creyentes (el conocimiento de Dios), entonces la posición del no cristiano no sería esencialmente defectuosa después de todo y la posición cristiana no sería psicológica o epistemológicamente necesaria. (Nota del traductor: En los capítulos 5.2-3; 6.1- 2, 5 de “Van Til’s Apologetic”, Greg Bahnsen aborda este tema de una forma más extensa).

Las Contradicciones Inherentes al Agnosticismo

La necesidad de razonar, a pesar de las presuposiciones contrarias[i]

Si es verdad que la diferencia entre la epistemología cristiana y la antiteísta es tan fundamental como hemos afirmado que lo es, y si es verdad que el antiteísta da por sentada su posición al principio de sus investigaciones, y si es verdad que el cristiano espera que su oponente no haga nada más en la medida en que según la Escritura el “hombre natural” no puede discernir las cosas del Espíritu, debemos preguntarnos si es entonces de alguna utilidad para el cristiano razonar con su oponente.

La respuesta a esta pregunta no debe buscarse suavizando el dilema como se hace fácilmente y a menudo suponiendo que la terminología epistemológica significa lo mismo para los teístas que para los no teístas.[ii] La respuesta debe buscarse más bien en el concepto básico del teísmo cristiano, a saber, que Dios es absoluto. Si Dios es absoluto, el hombre debe permanecer siempre accesible para él. La alienación ética del hombre juega con el trasfondo de su dependencia metafísica. Por lo tanto, Dios puede utilizar nuestro razonamiento o nuestra predicación como una forma de presentarse a aquellos que han asumido su inexistencia…

En primer lugar, nuestra discusión ha puesto de manifiesto que debemos reconocer claramente el hecho de la diferencia fundamental entre los dos tipos de conciencia. Si no hacemos esto, argumentamos en el azul. No nos sirve de nada hablar de la razón en abstracto. Tal cosa no existe.

Sin embargo, debemos reconocer la verdad contenida en el argumento de que hay una conciencia general del hombre. Podemos hacer esto, en primer lugar, reconociendo que una vez hubo tal conciencia. Debemos volver a la conciencia adánica como la conciencia fundamentalmente humana. Hablamos ahora de la conciencia adánica anterior a la entrada del pecado en el mundo. Como tal, era completamente capaz de juzgar, por la buena razón de que no estaba éticamente alejada de Dios. No como si la conciencia ética original del hombre fuera capaz, por sí misma, de juzgar entre el bien y el mal. Incluso antes de la caída, la conciencia ética del hombre necesitaba la instrucción que Dios le daba directamente al hablar con el hombre. Pero debido a su actitud inherentemente correcta hacia Dios y su revelación, la conciencia moral del hombre podía juzgar entre el bien y el mal. El hecho de que el hombre fuera una criatura temporal no le impedía ver la verdad sobre la relación de Dios con el universo. Es cierto que la gama de su conocimiento nunca pudo ser tan amplia como la gama del conocimiento de Dios. Pero esto no era necesario. La validez no dependía del alcance. No podemos decir entonces que porque el hombre era una criatura finita, no podía relacionar al hombre apropiadamente con la existencia de Dios, sino que tenía que vivir por revelación desde el principio. No hay tal contraste entre la revelación y el razonamiento en el caso de Adán. Él podía razonar profundamente sólo porque razonaba en una atmósfera de revelación. Su misma mente con sus leyes era una revelación de Dios. Por consiguiente, él razonaría analógica y unívocamente. Siempre presuponía a Dios en cada una de sus operaciones intelectuales. No razonó desde la naturaleza o desde sí mismo como existiendo independientemente, a Dios como la “primera causa”. Razonaba como alguien que veía todas las cosas desde el principio como lo que son, es decir, dependientes de Dios.

Tan dependiente de Dios metafísicamente y tan perfecto éticamente, el hombre, al principio de la historia, reconoció que todo en él y dentro de él era revelador de Dios. Además, desde el principio Dios habló con el hombre sobre la manera de manejar los hechos de su entorno espacio-tiempo. Por consiguiente, Adán razonó dentro de un ambiente que era exhaustivamente revelador, y en obediencia a una revelación sobrenatural de la palabra que era suplementaria a su ambiente creado. Por lo tanto, al principio, Adán no podía partir de los hechos del mundo espacio-tiempo y preguntarse si estaban o no relacionados con Dios. Un niño en un hogar no se pregunta si tiene un padre.

De ello se deduce que, como sostenemos que antes no había una alienación ética entre Dios y la conciencia del hombre, sino una armonía perfecta, podemos decir ahora que la conciencia del hombre también debería ser perfecta. En otras palabras, sostenemos que el sistema teísta cristiano es de hecho la verdad. Por consiguiente, para ser verdaderamente humano uno debe reconocer esta verdad. Así como Dios continúa en las Escrituras sosteniendo ante los ojos de los pecadores el deber de ser perfecto aunque el hombre en sí mismo nunca puede ser perfecto, de ello se deduce que es tarea del apologista cristiano sostener ante el hombre la verdad, y la exigencia de Dios de que los hombres acepten la verdad, aunque sepa que se requiere la gracia de Dios para que el hombre la vea. No hay en este asunto nada más que considerar que el mandato de Dios.

Ya que es por mandato de Dios que la obra debe ser emprendida, es el mandato de Dios el que le da a uno la seguridad de que la obra cumplirá su propósito. Mirando los asuntos por sí mismos, sería peor que inútil emprender un razonamiento con los incrédulos. Pero es la profunda convicción de la depravación total del hombre lo que hace que uno se apoye en Dios en todos los aspectos, y no menos en esta cuestión de razonar con los incrédulos. Sólo quien cree profundamente en la depravación total del hombre puede realmente predicar con la convicción de que su trabajo no será en vano. Puesto que está convencido de que la alienación ética ha sido contra Dios y contra nada más, también sabe que Dios es capaz de eliminar la alienación ética. Por lo tanto, confía en que el Espíritu Santo, a quien se le ha asignado -en la economía de la redención- la tarea de convencer al mundo del juicio, utilizará los medios de la argumentación racional para cumplir su tarea. Esta esperanza no es incompatible con la concepción de la inmediatez de la obra del Espíritu Santo. Esa inmediatez es completa. Nuestros argumentos tomados por sí mismos no tienen efecto alguno, mientras que el Espíritu Santo puede muy bien condenar sin el uso de nuestro argumento como puede condenar sin el uso de nuestra predicación. Pero como Dios es un Dios completamente racional y nos ha creado a su imagen, hay razones para creer que hará que la argumentación sea efectiva.[iii]

Además, debe recordarse a este respecto que, como el hombre es una criatura de Dios, es imposible que se aleje de Dios metafísicamente. Nunca podrá convertirse en el ser independiente que cree ser. Incluso el corazón del rey está en la mano de Dios como los cursos del agua. Hemos visto arriba que fue exactamente por este hecho que el hombre es, de hecho, totalmente dependiente de Dios, que una completa alienación ética pudo tener lugar. Y es por la misma razón que la alienación ética puede ser eliminada. Es esto lo que había entrado tan profundamente en el alma de Agustín cuando le dijo a Dios que le ordenara cualquier cosa, porque era Dios quien primero tenía que dar lo que ordenaba. Y Dios puede dar lo que ordena porque el hombre siempre ha sido su criatura. Hay entonces incluso en la conciencia de los no regenerados un poder formal de receptividad. Esto es lo que le permite considerar la posición teísta cristiana y ver que se opone a la suya, y le exige la renuncia a su propia posición.

Aún más debemos recordar que la alienación ética, aunque completa y exclusiva en principio, no es todavía completa en grado. Es esta concepción de lo relativamente bueno en lo absolutamente malo la que subyace a la afirmación de Hodge de que existe una conciencia moral general del hombre en la que se puede confiar en cierta medida en los asuntos morales. Todo el mundo admite que el asesinato está mal. Incluso los no regenerados admiten eso. Y aunque este hecho debe ser tomado siempre en conexión con la diferencia fundamental entre los dos tipos de conciencia, es, junto con las consideraciones metafísicas del párrafo anterior, una vez más un poder formal de receptividad por parte del no regenerado en virtud del cual puede considerar al cristianismo como un desafío a sí mismo.

Si pensamos en lo que la conciencia no regenerada piensa de sí misma, no deberíamos intentar razonar con ella. Con esto queremos decir que la conciencia no regenerada se cree independiente de Dios metafísica y éticamente. Si pensáramos que hay algo de verdad en esto, no podríamos discutirlo, porque con un ser metafísicamente independiente, no sería posible entrar en ningún contacto intelectual o moral. Sostenemos, pues, que aunque el milagro ético de la regeneración debe ocurrir antes de que la argumentación pueda ser realmente eficaz, tal milagro ético ocurrirá ciertamente. No como si lo supiéramos con respecto a cada individuo con el que razonamos. Sostener eso sería negar la gracia gratuita de Dios en relación con el milagro de la regeneración. Pero sabemos que es cierto, en un sentido general, que Dios llevará a los pecadores al arrepentimiento, ya que toda la obra de la redención fracasaría si no lo hiciera. Es por lo tanto en esta unidad superior del plan y propósito comprensivo de Dios que descansa en su ser, que debemos buscar la solución de la dificultad encontrada cuando pensamos en la completa alienación ética del hombre de Dios, y los esfuerzos de los redimidos para razonar con aquellos que no son redimidos. Después de todo, el problema lógicamente no presenta mayores dificultades que todo el problema de la relación entre la conciencia absoluta de Dios y la conciencia finita del hombre. No es más que una subdivisión de este problema más general. La integridad de la alienación ética del hombre no hace más difícil que antes que Dios entre en contacto moral con el hombre. Si entonces sólo consideramos nuestra argumentación como un instrumento del Espíritu Santo, podemos participar de la seguridad de que el poder de Dios está en nuestro trabajo. Por otra parte, en el momento en que empezamos a pensar en nuestro trabajo como algo independiente del Espíritu, no tenemos más derecho a esperar nada de él.

No es, entonces, como si el claro reconocimiento de la diferencia ética fundamental entre la conciencia regenerada y la no regenerada implicara que hay una doble verdad, o que debemos usar un tipo de argumento para un tipo de conciencia y otro tipo de argumento para el otro tipo de conciencia. Es exactamente la profunda convicción de que metafísicamente sólo hay un tipo de conciencia, y que la conciencia no regenerada y la regenerada no son más que modificaciones éticas de esta única conciencia metafísica fundamental, la que nos lleva a razonar con los incrédulos. Y es exactamente por nuestra profunda convicción de que Dios es uno y la verdad es, por lo tanto, una, que sostenemos que sólo hay un tipo de argumento para todos los hombres. Todo lo que el reconocimiento de la profunda diferencia ética hace es llamar la atención sobre el hecho de que es Dios quien debe hacer que esta única verdad sea efectiva en los corazones de los hombres.

Empujando a los “holgazanes epistemologicos”[iv]

Por lo tanto, debemos tratar de comprender brevemente cuáles son las consecuencias si uno lleva esta posición [no cristiana] hasta el amargo final. Primero debemos notar, sin embargo, que hay demasiados que no están dispuestos a aceptar la responsabilidad de su actitud epistemológica. Hay quizás más holgazanes epistemológicos que de cualquier otro tipo.

Los vemos en aquellos que dicen que no podemos estar seguros de esta cuestión de si la Biblia es una revelación de Dios. Los vemos en el hombre médico ordinario que dice que no quiere ser dogmático, porque nadie lo sabe. En las Escrituras esta actitud se ejemplifica en la época de Acab, cuando se enseñaba a los hombres que Baal y Jehová eran igualmente valiosos. Así que hoy en día muchos padres están dispuestos a que sus hijos asistan a la escuela dominical porque deben aprender algo sobre la religión. La tolerancia religiosa que encontramos que el modernismo defiende hoy en día se basa en esta indiferencia e ignorancia epistemológica, más que en cualquier amplitud de miras.

Los indiferenciados de este tipo son difíciles de tratar. Hasta cierto punto, es una cuestión de temperamento. Sin embargo, cuando se basa en el temperamento, debemos tratar de que vean que no pueden permitirse ningún tipo de temperamento que les guste. Son seres racionales, y deberían preguntarse sobre la razón de sus temperamentos. En estos casos extremos el único método que puede acercarse a su pensamiento es un vigoroso testimonio de sus propias convicciones sobre la verdad del cristianismo, y específicamente sus implicaciones con respecto al día del juicio. Si son demasiado letárgicos intelectualmente para pensar por sí mismos, si hasta ahora han logrado ahogar la voz de la humanidad en su interior, parece que no les queda más remedio que dar testimonio. En cierto sentido, por supuesto, toda la presentación del sistema teísta cristiano a aquellos que no lo creen es una cuestión de testimonio. Pero nos referimos aquí a un testimonio que no es más que una vigorosa declaración de la creencia de uno en la verdad sin acelerar ninguna respuesta intelectual inmediata. El testimonio de tal y la oración sobre tal es todo lo que podemos hacer. Puede ser que nuestro testimonio y nuestra oración los lleve a comenzar alguna operación intelectual de algún tipo, para que podamos empezar a razonar con ellos.[v]

En segundo lugar, hay que señalar que hay miles de personas que no se dedican en gran medida a la consideración intelectual de la verdad, no tanto porque sean necesariamente indiferentes a tales cosas por naturaleza, sino porque no son aptas para ello. Con respecto a éstos, es obvio que sería inútil presentar el argumento intelectual del teísmo cristiano en cualquier forma sutil y detallada. Tampoco es necesario. Una simple presentación de la verdad en forma positiva, y una vez más en gran medida a modo de testimonio, puede ser todo lo que se requiere. El cristianismo no es para unos pocos intelectualistas de élite. Su mensaje es para los sencillos y los sabios. Por lo tanto, el argumento debe adaptarse a la capacidad mental de cada uno[vi] Y no hay que olvidar que la diferencia entre lo aprendido y lo no aprendido es, después de todo, muy pequeña cuando se trata de una consideración de las cuestiones finales. El erudito puede tener muchos más hechos a su disposición y ser más hábil en el uso del silogismo, pero cuando se trata de una consideración del significado de cualquier hecho o de todos los hechos juntos, todo este refinamiento no lo lleva muy lejos. Muchos hombres de inteligencia ordinaria pueden razonar consigo mismos sobre la razonabilidad de pensar en la existencia de los hechos aparte de Dios,[vii] así como el más erudito. Decir esto no es menospreciar la erudición. La erudición es necesaria en su lugar, pero no es necesaria para todos los hombres.

La mente cerrada del agnosticismo [viii]

En tercer lugar, hay muchos que son agnósticos declarados. Estos no son intelectualmente indiferentes o incapaces. Al contrario, a menudo son muy sofisticados. Son hombres con un poco de aprendizaje, lo cual es peligroso. Pueden ser expertos en el campo de la medicina y embaucadores en el campo de la epistemología. Le dirán que es evidente que nadie sabe nada sobre el origen de la materia y de la vida, y que por lo tanto es presuntuoso decir que sí lo sabe. Por lo tanto, piensan que es verdaderamente humilde decir que no saben. Es esta actitud la que subyace a gran parte del método científico actual, que quiere limitar sus investigaciones a los hechos y no sacar de ellos grandes conclusiones sobre las materias últimas.

Esta actitud suele ir unida a la seguridad sentida o declarada de que, después de todo, el hombre no tiene ninguna necesidad metafísica. Todo lo que el hombre necesita es llevarse bien durante sus tres veintenas y diez años en el entorno en el que se encuentra. Puede que se pregunte qué va a pasar después de esta vida, pero seguramente no necesita preocuparse por ello porque está seguro de que no puede hacer nada al respecto.

Con estos datos, parece que el punto que más nos preocupa es que al tratar de ser agnósticos, y al tratar de decir que no tienen necesidad de la metafísica, ya han dado una de las dos posibles respuestas a cada pregunta de la epistemología que se puede hacer.[ix]

De hecho, han dicho que todos los hechos – o, en el lenguaje epistemológico, han dicho que el objeto y el sujeto del conocimiento – existen aparte de Dios y son capaces de arreglárselas sin Dios. Piensan que no han dicho nada en absoluto acerca de los asuntos últimos, mientras que de hecho han dicho todo lo que se podría decir de ellos, y, creemos, más allá. Han tratado de ser tan modestos que no se atrevieron a hacer una declaración positiva sobre nada definitivo, mientras que han hecho una declaración negativa universal sobre la consideración más definitiva a la que se enfrenta la mente del hombre. Que esta acusación es justa se desprende de la consideración de lo contrario. Supongamos que el objeto y el sujeto del conocimiento no existen aparte de Dios. Supongamos, en otras palabras, que la concepción teísta cristiana de la filosofía es verdadera. En ese caso, no sólo es posible saber algo sobre las cosas últimas, sino que en ese caso el conocimiento de las cosas próximas depende del conocimiento de las cosas últimas. En ese caso, no se puede conocer ni un solo hecho a menos que se conozca a Dios.

Lo que el agnóstico actual debería hacer entonces es hacer su posición razonable mostrando que Dios no existe. La carga de la prueba está sobre él. Afirma, por supuesto, que la carga de la prueba está sobre nosotros cuando sostenemos que Dios existe. Sin embargo, esto no es así, ya que su propia posición, para ser razonable, debe presuponer la no existencia de Dios. Si Dios existe, el hombre puede conocerlo, por la sencilla razón de que en ese caso todo conocimiento depende de él. Por lo tanto, una posición agnóstica debe primero probar que Dios no existe.[x]

De estas consideraciones se desprende que el agnosticismo es completamente contradictorio. Y es contradictorio no sólo en la asunción de la verdad del teísmo, sino que es contradictorio en sus propias suposiciones. El agnosticismo quiere sostener que es razonable abstenerse de especulaciones epistemológicas exhaustivas porque no pueden conducir a nada. Pero para asumir esta actitud, el propio agnosticismo ha hecho la más tremenda aseveración intelectual que se podría hacer sobre las cosas finales. En segundo lugar, el agnosticismo es epistemológicamente auto-contradictorio en sus propias suposiciones porque su pretensión de no hacer ninguna afirmación sobre la realidad última se basa en una afirmación muy completa sobre la realidad última. Este es, por supuesto, el punto de importancia fundamental. Es difícil hacer ver a los hombres que, de hecho, han hecho una declaración universal sobre la totalidad de la realidad cuando piensan que han limitado sus declaraciones a sólo unos pocos hechos de su entorno inmediato. Deberíamos intentar dejar claro que la alternativa no está entre decir algo sobre la realidad última o no decir nada sobre ella, sino que la alternativa está más bien entre decir una cosa u otra sobre ella. Todo ser humano, de hecho, dice algo sobre la realidad última.

Cabe señalar que quienes afirman no decir nada sobre la realidad última no sólo dicen algo sobre ella tan bien como todos los demás, sino que han asumido por sí mismos la responsabilidad de decir una cosa definitiva sobre la realidad última. Han asumido la responsabilidad de excluir a Dios. Hemos visto de nuevo que un Dios que entrará posteriormente no es un Dios en absoluto. El agnosticismo no puede decir que está abierto a la cuestión de la naturaleza de la realidad última. Es absolutamente cerrado en el tema. Tiene una opinión que no puede, a menos que su propia suposición sea negada, cambiar por otra. Ha comenzado con la suposición de la inexistencia de Dios y debe terminar con ella. Su llamada actitud de mente abierta es por lo tanto una actitud de mente cerrada. El agnóstico debe tener una mente abierta y cerrada al mismo tiempo. Y esto no es sólo una contradicción psicológica, sino también epistemológica. Esto equivale a afirmación y negación al mismo tiempo.

Por consiguiente, se anulan entre sí, si hay poder de anulación en ellos. Pero no se puede decir que la predicación del agnosticismo tenga poder de anulación a menos que todo el sistema antiteísta se demuestre primero como verdadero. Y toda la posición nunca podría ser probada como verdadera porque cada hecho tendría que estar comprendido antes de que el agnóstico estuviera dispuesto a hacer cualquier declaración sobre cualquier otro hecho, ya que un hecho puede influir en otros hechos. Ahora bien, como es evidente que ningún agnóstico puede esperar vivir hasta que todos los hechos estén comprendidos, cada agnóstico debe morir con una mente “abierta” y al mismo tiempo con una mente cerrada sobre el tema de la existencia de Dios. En su lecho de muerte debe hacer no una, sino dos declaraciones. No puede decir que la ciencia no tiene que hacer ningún pronunciamiento y dejarlo así. Debe hacer primero una declaración negativa universal que, como hemos visto, está implicada en su posición agnóstica. Luego debe al mismo tiempo tener una mente completamente abierta a la cuestión de la existencia de Dios. Debe decir que no puede haber un juicio, y al mismo tiempo debe buscarlo a la vuelta de la esquina como el siguiente hecho que podría, a pesar de lo que su propia posición le permite mantener, aparecer.

La única manera, entonces, en que el agnóstico puede buscar armonizar las declaraciones mutuamente excluyentes que él se encuentra constantemente haciendo acerca de la realidad última es sostener que ninguna de ellas significa nada porque todas ellas operan en un vacío. Y no podría decir nada sobre el vacío a menos que hubiera algo más allá del vacío. En otras palabras, no puede argumentar la verdad de la posición agnóstica o generalmente no teísta, excepto bajo la asunción de la verdad del sistema teísta cristiano.

Es en este sentido, entonces, que tendremos que tratar con el agnosticismo. Primero podemos mostrar que es contradictorio ya que el teísmo cristiano es verdadero. Luego debemos mostrar que es contradictorio si el antiteísmo es verdadero. Y finalmente debemos mostrar que ni siquiera tendría el poder de mostrarse contradictorio en su propia suposición a menos que el teísmo sea verdadero. La concepción antiteísta de lo contradictorio presupone la concepción teísta de lo contradictorio para su funcionamiento.[xi]

Por cierto, podemos señalar que, además de ser psicológica y epistemológicamente contradictorio, el agnóstico es moralmente contradictorio. Su argumento era que es muy humilde, y por esa razón no está dispuesto a pretender saber nada sobre los asuntos últimos. Sin embargo, ha hecho por implicación una declaración universal sobre la realidad. Por lo tanto, no sólo afirma saber tanto como el teísta sabe, sino que afirma saber mucho más. Más que eso, no sólo afirma saber mucho más que el teísta, sino que afirma saber más que el Dios del teísta. Ha puesto la posibilidad por encima del Dios del teísta y está dispuesto a probar las consecuencias de su acción. Es así como la arrogancia de la que tanto hablaban los griegos, y sobre la que invocaban la ira de los dioses, aparece con nuevos y aparentes trajes de inocencia.


Por: Cornelius Van Til


Notas:

[i] Extractos de Survey of Christian Epistemology, x-xi, 195-98.

[ii] Van Til indica aquí que las concepciones filosóficas de las cosas designadas con la terminología epistemológica común (por ejemplo, “inducción”, “lógica”, “prueba”, “objetividad”) difieren entre la visión del mundo cristiana y la no cristiana.

[iii] Se puede esperar que el hombre argumente de manera racional -y que sea convencido efectivamente por la argumentación racional- porque ha sido creado como imagen de Dios, que es Él mismo completamente racional. Pero para perseguir la autonomía y suprimir el conocimiento de Dios, los hombres inevitablemente distorsionan la verdadera racionalidad y la reemplazan con imitaciones un tanto irracionales.

[iv] Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 211-12.

[v] Como criaturas racionales de Dios, los incrédulos deben ser animados y dirigidos -mediante un vigoroso testimonio (a ellos) y la oración (a Dios)- a comprometer sus capacidades intelectuales y a “empezar a razonar” sobre asuntos relacionados con Dios y su destino.

[vi] Esta sabia y perspicaz observación no puede ser suficientemente enfatizada. Desafortunadamente, en libros como el de Van Til (o éste), donde se deben tratar temas filosóficos algo avanzados y sofisticados para explicar la apologética como una ciencia autoconsciente a una audiencia educada, se puede dejar fácilmente la impresión de que la práctica de la defensa de la fe es sólo para intelectuales o filósofos. Esta impresión es errónea, y Van Til quería que eso se entendiera claramente. (Los estudiantes de Van Til recordarán con calidez cómo en las clases “hablaba a las jirafas” [comiendo el alto follaje] así como “a los conejitos” [mordisqueando la hierba inferior]). El argumento académico de la verdad del cristianismo puede y debe ser “adaptado a la capacidad mental de cada uno”. Una de las características que me convencieron del presuposicionalismo fue precisamente su adaptabilidad a todo tipo de audiencia y a todo tipo de persona, sin importar su inteligencia o educación. Puede ser enseñado a los niños (sin etiquetas extravagantes) y usado para debatir con intelectuales mundanos (con perspicacia filosófica).

[vii] Las personas que carecen de formación filosófica o experiencia en el razonamiento abstracto pueden, sin embargo, razonar sobre las cosas. Dejando a un lado los prejuicios elitistas, los hombres comunes son tan “filósofos” y equipados intelectualmente como aquellos con entrenamiento formal o títulos. Van Til confiaba en que el hombre de la calle podría ser llevado a usar sus dotes intelectuales para ver cuán “irrazonable” sería pensar que podría saber algo o darle sentido aparte del Dios que se revela en la Biblia.

[viii] Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 212-15.

[ix] Una y otra vez Van Til observó que aquellos que se imaginan a sí mismos como neutrales no han dejado de lado las cuestiones principales o se han negado a tomar partido en relación con ellas. El apologista no debe, por lo tanto, ser engañado por la apariencia externa y la profesión de agnosticismo de los incrédulos. En efecto, han respondido a preguntas cruciales y han elegido entre opciones, sin querer llamar la atención sobre el hecho (ya sea hacia ellos mismos o hacia los demás)

[x] La cuestión de la carga de la prueba es a menudo malinterpretada. Si estamos discutiendo sobre algo cuya existencia o inexistencia no tiene ninguna relación con la inteligibilidad de nuestra experiencia y razonamiento (digamos, unicornios), entonces es comprensible que la carga de la prueba recaiga en aquellos que afirman su existencia; sin pruebas, tales cosas deben ser desestimadas como producto de su imaginación. Pero la existencia de Dios no está en este orden. La existencia de Dios tendría una influencia tremenda en la posibilidad de que el hombre supiera algo, tuviera una inteligencia consciente de sí mismo, interpretara adecuadamente sus experiencias o hiciera inteligible su razonamiento -incluso diera sentido a lo que llamamos “imaginación”. En este caso especial, la carga de la prueba en el argumento entre un teísta y un antiteísta se desplazaría a la persona que niega la existencia de Dios, ya que la posibilidad e inteligibilidad de ese mismo debate se ve directamente afectada por la posición adoptada.

[xi] Es extremadamente importante notar y reflexionar sobre el punto que está haciendo Van Til en esta coyuntura. Como veremos en breve, un argumento “trascendental” tiene este “rasgo lógico” especial, que puede sacar su conclusión de la afirmación de alguna posición (o premisa) así como de la negación de esa posición (o premisa). Esto exhibe la “necesidad” de lo que prueba el argumento trascendental. No es, pues, lo mismo que la necesidad deductiva, ya que la negación de una premisa crucial en un argumento deductivo haría que el argumento fuera inválido.


Las Presuposiciones son la Clave

El enfoque de Van Til sobre la apologética se conoce popularmente como “presuposicionalismo”. Van Til se dio cuenta de que cuando el creyente se encuentra con objeciones intelectuales o desafíos a su fe cristiana por parte de los incrédulos, la disputa entre ellos casi siempre es generada por, y será controlada por, sus diferentes supuestos fundamentales: sus presuposiciones[i]. Las convicciones básicas que las personas tienen determinan cómo vivirán y cómo usarán sus mentes.

Las presuposiciones tienen un impacto en el pensamiento de los creyentes y no creyentes por igual, a menudo en formas que son relevantes y cruciales para la apologética. Consideremos el tema de la evolución. Hoy en día no faltan profesores y libros que nos digan que la investigación científica sugiere con fuerza que la especie humana desciende de formas de vida relacionadas por mutación y adaptación al medio ambiente. Tal idea plantea dificultades tanto para los creyentes como para los no creyentes, y la forma en que manejan esas dificultades es un indicador de sus diferentes presuposiciones. Algunos creyentes toman los pronunciamientos de la ciencia como motivo para modificar su compromiso con la inerrancia o la inspiración de la Biblia, otros cambian su hermenéutica para permitir una interpretación evolutiva del libro del Génesis, y otros desafían las investigaciones y los razonamientos que conducen a conclusiones evolutivas. ¿Cuál es la respuesta adecuada? Eso depende de sus presuposiciones. La evolución también plantea dificultades para el mundo de los estudiosos incrédulos. Presumiblemente, si adoptas el principio evolutivo, deberías buscar un relato evolutivo del comportamiento del hombre y las relaciones sociales – la noción de “sociobiología”. Sin embargo, casi todas las investigaciones y reflexiones sociobiológicas han interpretado al hombre (como a cualquier otro animal) como egoísta, violento y anti-igualitario para perpetuar su especie o su propia descendencia. Tal punto de vista es embarazoso para la erudición liberal, especialmente sus puntos de vista tradicionales sobre la naturaleza humana y los programas sociopolíticos. Algunos denuncian así la sociobiología (“¡mera pseudociencia!”), otros rechazan la evolución por ser contraria a los ideales políticos propiamente dichos, y otros concluyen que el liberalismo debe dejarse de lado por ser contrario a la naturaleza (a la “realidad”). ¿Cuál es la respuesta correcta para un incrédulo? Todo depende de sus presuposiciones.

Un apologista no debe ignorar el hecho de que creyentes e incrédulos trabajan (externamente de todas maneras) con conjuntos de presuposiciones que son contrarias entre sí. La noción de que su discusión entre ellos podría ser perseguida de manera “neutral” es ingenua y completamente engañosa. El compromiso del cristiano con Cristo como su Señor le lleva a ver todo a la luz de quién es Cristo y lo que Cristo ha revelado en su palabra; sus razonamientos y evaluaciones están sujetos a la autoridad de Dios, hablando infaliblemente en las Escrituras. El compromiso del no cristiano consigo mismo como su propia autoridad autónoma le lleva, por el contrario, a rechazar la luz de Cristo y a ver todo según sus propias pautas de interpretación, observación, reflexión o experiencia; sus razonamientos y evaluaciones están sujetos a su propia autoridad intelectual.[ii] Por consiguiente, los creyentes y los no creyentes no siempre están de acuerdo sobre cuáles son los “hechos”, ya sean históricos o actuales. E incluso cuando sí están de acuerdo, sus respectivas evaluaciones del significado o interpretación de esos hechos están en desacuerdo entre sí.

El cristiano lee en la palabra de Dios, y por lo tanto cree, que Jesucristo ascendió al cielo; el no cristiano dice que esta afirmación en un libro meramente humano no es creíble precisamente porque tales cosas no tienen -o no pueden tener- lugar. Debería ser obvio que están trabajando con diferentes suposiciones – sobre la naturaleza de la Biblia, sobre la naturaleza y el funcionamiento del mundo exterior, etc. El cristiano reza a Dios y su amigo es “milagrosamente” curado de cáncer, pero el incrédulo puede burlarse y decir, más bien, que no hay Dios con quien hablar y que, si se le da más información, los médicos podrían explicar cómo el cáncer desapareció repentinamente. ¿Por qué no están de acuerdo? Claramente, viven con diferentes directrices y piensan en términos de diferentes creencias subyacentes, sobre la existencia de Dios, sobre cómo deben ocurrir las cosas en el mundo natural, etc. Debido a sus diferentes suposiciones, incluso los “hechos” en los que creyentes e incrédulos están de acuerdo (de manera vaga o formal) se interpretarán de maneras muy diferentes. Pueden estar de acuerdo en el hecho de que el no creyente siente una sensación de libertad estimulante en su ateísmo, pero el creyente interpreta eso como lo que esperaríamos de un hombre que quiere racionalizar su estilo de vida licencioso y eludir el miedo al juicio. Pueden estar de acuerdo en el hecho de que el creyente siente una importante necesidad psicológica de comodidad y cuidado que se satisface con su creencia en Dios; el incrédulo interpreta eso como debilidad emocional, mientras que el creyente dice que las Escrituras enseñan que Dios nos hizo sentir esta necesidad de Él. ¿Qué hay de algo que parece menos subjetivo, como los hechos históricos, como los pasajes bíblicos que describen con precisión los acontecimientos históricos de antemano? El creyente ve esto como una evidencia de la profecía predictiva, pero el incrédulo está seguro de que la “profecía” debe haber sido escrita después del acontecimiento.

No es difícil entender, entonces, que las suposiciones que cada parte aporta a un desacuerdo religioso (o cualquier otro fundamental) definirán su diferencia de opinión y determinarán cómo cada una responde a los argumentos de la otra. Un enfoque inteligente de la apologética no puede pasar por alto esta característica del debate entre cristianos y no cristianos. También debemos reconocer que hay diferentes niveles de supuestos dentro de la perspectiva conceptual de cada persona. Cuando Sam mira el reloj y se apresura a llenar la bandeja del congelador con agua para que haya cubitos de hielo para la fiesta de esta noche, asume un gran número de cosas: que el congelador funciona, que los cubitos de hielo están hechos de agua, etc. Pero hay otras suposiciones más básicas que éstas. Por ejemplo, asume que el mundo exhibe regularidad y previsibilidad, y que la causalidad permanecerá como en el pasado (el agua en una bandeja de cubitos de hielo, cuando se coloca en el congelador, se convertirá en cubitos de hielo). Pero podemos presionar más y encontrar supuestos aún más profundos que estos en la perspectiva de Sam. Por ejemplo, cuanto más tiempo espera, menos tiempo tiene para dejar que el agua se congele; es decir, no cree que el tiempo o la oportunidad de congelar el agua aumente si se abstiene de actuar (es decir, el tiempo no “retrocede”). En este sentido, Sam supone que hay una diferencia entre él mismo (y sus pensamientos sobre la necesidad de los cubitos de hielo) y los propios cubitos de hielo.[iii] Ahora bien, esta ilustración nos permite ver muy claramente que ciertas suposiciones son sostenidas más tenazmente que otras por Sam. Cuando va al congelador esta noche y no encuentra cubitos de hielo, su reacción más probable es cuestionar si el congelador estaba realmente funcionando después de todo. Es mucho menos probable que repudie su creencia de que la regularidad caracteriza esta área de su experiencia (“evidentemente, el reino de los cubos de hielo es sólo un gran misterio que nadie puede explicar o predecir”). Es aún menos probable que Sam se culpe a sí mismo de la ausencia de cubitos de hielo, ya sea por apurarse a poner las bandejas en el congelador (“si hubiera esperado más tiempo, el agua habría tenido más tiempo para congelarse”), o por no pensar correctamente (“mis pensamientos son cubitos de hielo, por lo que mi mente tiene la culpa de que no podamos tomar bebidas frías”).

Así que todas las suposiciones pueden afectar al razonamiento y las conclusiones de una persona, pero todas las suposiciones no tienen la misma fuerza o influencia. Se sostienen con diversos niveles de tenacidad; ocupan diferentes lugares dentro del esquema conceptual de una persona (más o menos central, más o menos periférico); controlan otras creencias en diferente medida. La apologética presuposicional presta atención, no sólo a la influencia de cualquier supuesto en el pensamiento de una persona, sino más especialmente a sus supuestos filosóficos más fundamentales o básicos. Estas creencias más profundas controlan la forma en que una persona razona y cómo interpreta y evalúa las experiencias y las pruebas. Estas creencias o suposiciones más profundas son lo que Van Til usualmente llamaba ” presuposiciones”. Determinan cómo una persona ve su experiencia (como las gafas de color que afectan nuestra visión). Proveen una orientación general y son tomadas como una guía confiable para el razonamiento de una persona – un “punto de referencia”. Todo está organizado e interrelacionado en el sistema de pensamiento de uno por sus presuposiciones. Ejercen un control omnipresente y sistemático sobre la interpretación de la experiencia de uno, y gobiernan la forma en que uno vive su vida.

Es debido a las presuposiciones particulares de una persona (incluso cuando no las identifica conscientemente) que tiene el tipo de visión del mundo que tiene, en términos de la cual entiende todo, desde sus experiencias momentáneas hasta el significado general de la vida. Estas presuposiciones, como cualquier otra creencia, no son convicciones aisladas y autónomas que no están conectadas con otras presuposiciones. No llegamos a ellas una por una o las entendemos aparte de la forma en que se integran con otras creencias fundamentales. Están coordinadas entre sí para ser coherentes y apoyarse mutuamente. Es por eso que una visión del mundo es pensada como una red de presuposiciones – creencias fundamentales y sistemáticamente influyentes sobre la metafísica, la epistemología y la ética. Dado que las presuposiciones de una persona determinan su concepción de la ciencia, la racionalidad, la evidencia, etc., no se suele recurrir a procedimientos científicos, al razonamiento abstracto o a la verificación experiencial para “probar” las propias presuposiciones; la noción de prueba en sí misma toma su significado de esas presuposiciones. Van Til señaló:

El método reformado de la apologética… “presupondría” a Dios. … Antes de intentar probar que el cristianismo está de acuerdo con la razón y de acuerdo con los hechos, se preguntaría qué se entiende por “razón” y qué se entiende por “hechos”. Argumentaría que a menos que la razón y los hechos se interpreten en términos de Dios, son ininteligibles. … La razón y los hechos no pueden ser llevados a una fructífera unión entre sí, excepto bajo la presuposición de la existencia de Dios y su control sobre el universo.[iv]

Ahora, no todos los apologistas usan la palabra “presuposición” de la misma manera que Van Til.[v] Carnell y Schaeffer hablaron de la “presuposición” cristiana como si fuera una hipótesis sujeta a verificación por consideraciones y razones independientes (lógica, evidencia histórica, satisfacción personal, etc.), por lo que obviamente no son los supuestos epistemológicos, metafísicos o éticos más básicos con los que una persona está comprometida. Gordon Clark, por otra parte, utilizó la palabra para designar los “axiomas” del sistema de pensamiento de una persona, que no son demostrables porque se plantean dogmáticamente como un primer principio para el que no hay nada más básico con el que demostrarlo. Naturalmente, esa concepción llevó a Clark a una postura fideísta que impide al apologista ofrecer al incrédulo motivos racionales para creer en la presuposición del cristiano.[vi] Van Til difirió tanto con Carnell como con Clark en el uso de la palabra “presuposición”. En su opinión, una presuposición es más básica que una hipótesis, y sin embargo la red de presuposiciones que forman la visión del mundo de una persona no está más allá de la prueba racional.  Dado que las presuposiciones son las convicciones más fundamentales y coordinadas que tiene una persona respecto de la realidad, el conocimiento y la conducta, son los elementos trascendentales por los que (se espera) la experiencia de una persona puede hacerse coherente, significativa e inteligible. En consecuencia, Van Til podría escribir: “Un argumento verdaderamente trascendental toma cualquier hecho de la experiencia que desea investigar, e intenta determinar cuáles deben ser las presuposiciones de tal hecho, para convertirlo en lo que es”.[vii] Las presuposiciones que el creyente (por un lado) y el incrédulo (por otro lado) propusieron o utilizaron fueron consideradas por Van Til como su “punto de referencia” para interpretar cualquier experiencia y guiar todo razonamiento. Se pretende que sean condiciones previas para dar sentido a cualquier pensamiento o experiencia. Como escribió Van Til, deben ser entendidas como “las condiciones que hacen inteligible la experiencia”.[viii]

LAS PRESUPOSICIONES COMO PUNTO BÁSICO DE REFERENCIA[ix]

La teología católica romana concuerda con el argumento esencial de aquellos que buscan ganar para la fe cristiana en que la conciencia del hombre de sí mismo y de los objetos del mundo es inteligible sin referencia a Dios.

Pero aquí precisamente se encuentra el punto fundamental de diferencia entre el romanismo y el protestantismo. Según el principio del protestantismo, la conciencia del hombre de sí mismo y de los objetos presupone para su inteligibilidad la autoconciencia de Dios. Al afirmar esto no estamos pensando en la prioridad psicológica y temporal. Pensamos sólo en la cuestión de cuál es el punto de referencia final en la interpretación. El principio protestante encuentra esto en la trinidad ontológica autocontenida. Por su consejo, el Dios trino controla todo lo que sucede. Si entonces la conciencia humana debe, en la naturaleza del caso, ser siempre el punto de partida próximo, sigue siendo cierto que Dios es siempre el más básico y por lo tanto el punto de referencia último o final en la interpretación humana.

Esta es, en último análisis, la cuestión de cuáles son las presuposiciones últimas de uno. Cuando el hombre se convirtió en un pecador hizo de sí mismo en lugar de Dios el punto de referencia último o final. Y es precisamente esa presuposición, que controla sin excepción todas las formas de filosofía no cristiana, la que debe ser cuestionada. Si esta presuposición se deja sin cuestionar en cualquier campo, todos los hechos y argumentos presentados al incrédulo serán interpretados por él de acuerdo a su esquema. El pecador tiene gafas de color pegadas[x] a sus ojos que no puede quitarse. Y todo es amarillo para el ojo ictérico. No puede haber un razonamiento inteligible a menos que los que razonan juntos entiendan lo que quieren decir con sus palabras.

Al no desafiar esta presuposición básica con respecto a sí mismo como punto de referencia final en la predicación el hombre natural puede aceptar las “pruebas teístas” como totalmente válidas. Puede construir tales pruebas. Él ha construido tales pruebas. Pero el dios cuya existencia se prueba a sí mismo de esta manera es siempre un dios que es diferente del Dios de la autocontenida trinidad ontológica de la Escritura. El apologeta católico romano no quiere probar la existencia de este tipo de Dios. Quiere probar la existencia de un dios que dejará intacta la autonomía del hombre por lo menos hasta cierto punto.

EL CRISTIANISMO NO ES UNA HIPÓTESIS ENTRE MUCHAS OTRAS[xi]

A menudo se afirma que debemos presentar al cristianismo como una hipótesis que los hombres deben probar en la interpretación de los hechos de la experiencia. Una forma de este argumento aparece cuando los predicadores apelan a los hombres para que tomen a Cristo porque él los satisfará mejor. Ahora bien, está demás decir que, un borracho no puede estar inclinado a aceptar a Cristo de esta manera, si se entiende claramente que el borracho es en sí mismo, como lo es, el juez de lo que realmente le satisface. Pero es exactamente esto lo que el predicador no quiere. Quiere que el borracho permita que Jesús le diga lo que le satisface, y si lo hace, entonces Jesús le satisfará.

De manera similar, ciertamente podemos presentar al cristianismo como una hipótesis, lo hacemos mientras razonamos con nuestros oponentes de una manera ad hominem, es decir, si le permitimos probar lo que él puede hacer del cristianismo como una hipótesis entre muchas mediante el proceso de razonamiento unívoco.[xii] Pronto descubrirá que si va a aceptar al cristianismo debe renunciar a la idea de tratarlo como una hipótesis y pedir perdón por haberlo hecho.

Por otra parte, si continúa considerando al cristianismo como una hipótesis entre muchas, es una conclusión previsible que no aceptará esta hipótesis en lugar de otra. Y si aceptara al cristianismo como la hipótesis más probable, no estaría aceptando al cristianismo, sino un sustituto del mismo. Razonar sobre cualquier cosa como una hipótesis para la explicación de cualquier hecho o hechos, significa que pueden existir otras hipótesis que eventualmente deberían resultar ser verdaderas. Y si es concebible que una interpretación distinta a la de Dios debería finalmente ser dada para los hechos del universo, entonces también es cierto que estos hechos son ahora considerados como separados de Dios. Entonces nuestra conclusión debe ser que si presentamos al teísmo cristiano como una hipótesis, siempre debe ser hecho por nosotros como parte de nuestro proceso de razonamiento analógico, incluso si es en ese punto donde estamos razonando por el bien del argumento.[xiii]

Por: Greg L. Bahnsen

Extracto de su libro: La Apologética de Van Til

Notas:

[i] Las diferencias presuposicionales no se mencionan en cada discusión apologética. Puede que la conversación no llegue tan lejos (por ejemplo, la pausa para el café ha terminado, o la conversación sólo ha comenzado para aclarar y examinar las diferencias de opinión), u otras preguntas pueden requerir atención (por ejemplo, qué se entiende por milagro, qué versión de la Biblia utiliza el creyente, o por qué hay diferentes denominaciones). Si se prosigue con claridad de análisis, incluso estas conversaciones terminarán por abordar la diferencia en las normas definitivas de interpretación y justificación de las creencias, es decir, las diferencias en las presuposiciones. Además, en raros casos la “dificultad intelectual” que ha impedido a un incrédulo confesar lo que la Biblia declara sobre Cristo es una cuestión de hecho bastante periférica (por ejemplo, cómo encajan los relatos de la resurrección en los Evangelios) o de malentendido personal (por ejemplo, si los cristianos tienen que creer que el agua bendita puede efectuar exorcismos).

[ii] Esto puede ser todo un montaje, y suele significar seguir a ciegas a profesores de la universidad u otros “expertos” que dicen lo que le gustaría oír. El apologista debe seguir desafiando al hombre que quiere ser autónomo para que piense por sí mismo. Si no lo hace, no debería salirse con la suya y presentar el debate religioso como un conflicto entre los que viven de la fe y los que se guían por la razón; se trata más bien de la confianza elegida por el incrédulo en sus expertos, frente a la confianza del creyente en Cristo y en Su Palabra. Aún así, el apologista no debe dejar las cosas en un punto muerto subjetivo. Como cristianos, afirmamos que nuestra fe es racional y objetiva, y no simplemente preferencial y subjetiva (como afirma el no cristiano).

[iii] El último par de ilustraciones puede parecer a la gente más “práctica” como las reflexiones abstractas y ridículas de las que sólo los filósofos se preocupan. Esto se debe a que en nuestros asuntos cotidianos, tales supuestos fundamentales no son normalmente cuestionados, y (desde una perspectiva) no tienen por qué serlo. Pero estas creencias son asumidas genuinamente, e ilustran la diferencia entre los niveles de suposición o los diferentes grados de autoridad que nos otorgan las diferentes creencias.

[iv] A Christian Theory of Knowledge (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1969) ,18.

[v] No hay nada de malo en ello; Van Til no tenía ningún derecho de autor sobre la palabra o la autoridad para estipular cómo debe ser usada. La palabra “presuposición” se usa de varias maneras en el inglés contemporáneo, y ni siquiera Van Til siempre la usó de la manera particular que se discute aquí. Sin embargo, si no distinguimos entre los diversos usos de la palabra por parte de los diferentes apologistas, sólo nos confundiremos cuando la utilicen.

[vi] Clark apoyó la discusión racional con el no creyente y la crítica de la teoría del conocimiento del no creyente, la postura ética, etc. Pero la única “razón” (causa) por la que un incrédulo elige la Biblia en lugar del Corán es la obra regeneradora del Espíritu Santo (Tres Tipos de Filosofía Religiosa [Nutley, N.J.: Craig Press, 1973], 121- 23).

[vii] A Survey of Christian Epistemology, In Defense of the Faith, vol. 2 (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1969), 10; cf. p. 201.

[viii] Christian Theory of Knowledge, 286.

[ix] Un extracto de The Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955), 94-95, tomado del programa Apologetics (reimpresión, Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1976), 45. Se añade un énfasis para destacar lo que Van Til solía querer decir con las ” presuposiciones” de alguien.

[x] Cabe señalar que cuando Van Til utilizó la metáfora de los ” gafas de color” para las presuposiciones del incrédulo, hizo hincapié en que éstas son adoptadas voluntariamente por el pecador para que pueda ver el mundo de manera diferente, como él desea hacerlo. Pero Van Til no enseñó que todas las presuposiciones son una cuestión de elección voluntaria, o que cualquier conjunto de gafas (presuposiciones) distorsiona la realidad. Sostuvo que todos los hombres conocen a Dios por su inevitable y clara revelación, y que este conocimiento les da las presuposiciones por las cuales ver el mundo de Dios correctamente. Sin embargo, se han puesto gafas de colores en su lugar.

[xi] Un extracto de Survey of Christian Epistemology, 208-9.

[xii] El razonamiento “unívoco” no honra la distinción Creador-criatura, sino que asume que Dios y el hombre se acercan al conocimiento de la misma manera y bajo esencialmente las mismas condiciones. Se niega a “pensar los pensamientos de Dios después de Él” y afirma su autonomía intelectual.

[xiii] El significado de esta última frase se hará evidente cuando en breve abordemos el asunto del método “indirecto” de Van Til para probar la fe analizando la consistencia interna de las visiones del mundo del creyente y del incrédulo y comparando su capacidad para dar sentido al mundo. Esto implicará pensar en las implicaciones de la visión del incrédulo “por el bien del argumento”. Pero incluso cuando estamos discutiendo “dentro” de la visión del mundo del no creyente, seguiremos “pensando los pensamientos de Dios después de Él” (usando el razonamiento “analógico”). Es decir, seguiremos las presuposiciones cristianas mientras investigamos la naturaleza del sistema de pensamiento del no creyente.

La Controversia Gordon Clark y Cornelius Van Til

Introducción

A ocho años de la fundación de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, dos amigos que serían los más importantes apologistas reformados ortodoxos del siglo XX, Cornelius Van Til y Gordon Clark, se vieron envueltos en una controversia. [1] El debate se centró en la doctrina de la incomprensibilidad de Dios, específicamente, la relación entre el conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre. La controversia era necesaria porque la doctrina de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios, cuando fue llevada a su consistente fin, lo llevó a negar la Cristología de la Fe Reformada.

Esta tesis se probará presentando la historia de la controversia, las diferencias entre la doctrina de Van Til y Clark sobre la incomprensibilidad de Dios, y a dónde conducen sus doctrinas cuando son llevadas a sus fines consistentes. Dos periódicos, The Presbyterian Guardian y The Standard Bearer, y sus reimpresiones de importantes documentos involucrados en la controversia serán usados para presentar la historia. Finalmente, la Cristología expresada en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster será comparada y contrastada con la Cristología de Clark y la Cristología de Van Til usando fuentes primarias. [2]

Historia de la controversia

El Dr. Gordon Clark fue ordenado anciano gobernante en la Iglesia Presbiteriana de la década de 1920. [3] Obtuvo su doctorado en filosofía antigua de la Universidad de Pennsylvania en 1929.[4] Mientras enseñaba en la universidad, él ayudó a J. Gresham Machen a organizar la Iglesia Presbiteriana de América (PCA), que más tarde se conoció como la OPC.[5] Incluso nominó a Machen como el moderador de la PCA en 1936 en su Asamblea General.[6]

Ese mismo año, Clark comenzó a enseñar como profesor de filosofía en la Universidad de Wheaton en Wheaton, Illinois.[7] Después de enseñar durante 6 años, renunció en 1943.[8] La carta de renuncia de Clark se incluyó en el The Presbyterian Guardián –diario oficial de la OPC.[9] Él escribió en respuesta al informe adoptado por el Consejo de Administración de Wheaton,

“En general, las condiciones establecidas en el informe son contrarias a las condiciones en las que en un principio acepté el empleo. El informe afirma que “no encontramos que las opiniones del Dr. Clark difieran materialmente de las que declaró francamente, y de las que se debatieron libremente, cuando fue contratado ‘hace seis años.” Dejé claro entonces que, si las condiciones como las contenidas en este informe se han contemplado, yo no consentiría en enseñar aquí. La presente revocación de la política constituye, en mi opinión no jurídica, un incumplimiento de las condiciones de mi empleo”. [10]

Ya no podía enseñar de acuerdo con su conciencia o la Sagrada Escritura si aceptaba los términos del Consejo de Administración. La fe reformada estaba en juego. Él no la pondría en peligro. Y continuó:

“Las condiciones como se indica en el informe son, ‘1. Que en la mayor medida posible confinar su enseñanza a los temas planteados, sin abogar ninguna creencia teológica que sea controversial entre los cristianos ortodoxos; 2 Que si se le dice su opinión personal sobre el conjunto de doctrinas en cuestión; sería franco, pero afirmaría la creencia en lugar de exponer sus razones –siendo igualmente franco en admitir su susceptibilidad al error y que sus puntos de vista a este respecto no han sido las de la mayoría de los líderes cristianos; mis razones para rehusarme a aceptar estas condiciones son las mismas ahora como lo eran hace seis años, e implican tanto principios académicos como religiosos.

Académicamente, estas dos recomendaciones en el sentido de que la filosofía puede enseñarse sin expresar mis razones por las proposiciones de la teodicea es el equivalente de requerir una facultad de medicina para enseñar medicina sin discutir la causa de la fiebre tifoidea o la tuberculosis. Se trata de un tipo de enseñanza con el que estoy familiarizado. En la base de convicción religiosa y ‘moral deben enumerar los siguientes puntos.

Primero: Rechazo las afirmaciones del párrafo seis de que la deducción sólida de la Escritura es ilegítima. y también que la espiritualidad de Dios y su pre-ordenación no puede ser ni apoyada ni refutada mediante argumento de la Escritura.

Segundo: Cumplir con la recomendación dos sería inmoral. El efecto de conformidad sería persuadir a los estudiantes a que las dos doctrinas en cuestión son simplemente una aberración personal, y podrían ocultar el hecho significativo de que eran los puntos de vista de los grandes reformadores, y desde hace más de trescientos años, la posición oficial de una veintena de denominaciones, representados en este país por los siguientes: The Presbyterian Church en USA, The Presbyterian Church en US, The United Presbyterian Church de Norteamérica, The Associate Presbyterian Church of North America, The Associate Reformed Presbyterian Church, The Reformed Presbyterian Church in North America, General Synod, The Orthodox Presbyterian Church, The Bible Presbyterian Church, The Bohemian and Moravian Brethren Churche.

Tercero: Las Escrituras en muchos lugares (por ejemplo, Hechos 20:27 y II Timoteo 3:16.) requieren la proclamación de todo el evangelio. El cristianismo diluido y la Biblia expurgada contemplada en este informe son horrendos para mí.

En cuarto lugar: Al adoptar este informe el Consejo de Administración de la Universidad de Wheaton han pronunciado oficialmente como “erróneas” y “peligrosas” las dos doctrinas en cuestión y esta es una condena abierta de todas las confesiones reformadas. Naturalmente, yo no puedo apoyar a una organización que declara a todas las Iglesias mencionadas erróneas y peligrosas.

Quinto: Cumplir con estas condiciones sería repudiar mis votos de ordenación al presbiterio. El hecho de que otros, desde el crecimiento del modernismo en algunas denominaciones, omiten realizar sus votos no me libera de mi responsabilidad ante el Dios Todopoderoso.

Por estas razones y otras similares no estoy en condiciones de cumplir con los requisitos recientemente promulgados por el Consejo de Administración, y por este medio presento mi renuncia a la facultad de la Universidad de Wheaton.” [11]

Clark accedió a terminar el año escolar 1942-1943 en base a las condiciones de su empleo original, no en los nuevos términos aprobados por los administradores. [12] El Presidente y el Comité Ejecutivo de Wheaton aceptaron su renuncia sin aceptar o rechazar sus razones para renunciar, y le permitieron terminar el año escolar 1942-1943. [13]

El Presbyterian Guardian arrojó más luz sobre la controversia a los pocos meses.[14] Algunos profesores y estudiantes se habían quejado en contra del Dr. Clark argumentando que:

“Él lleva la verdad de que Dios es el Ser original al punto en el que, francamente declara que Dios es el creador, incluso del mal; y él identifica los pecados que se cometen con el plan de Dios, hasta el punto, tal como lo concebimos, de decir que Dios se propuso que deberían ser cometidos. En su opinión estos puntos de vista ni alivian la culpa del pecador, ni la necesidad y el deber de predicar la justicia y la salvación. Esta situación se puede entender mejor si citamos unas pocas creencias particulares que él sostiene: Dios decreta que un hombre que sea un asesino, o adúltero, o idiota. Dios decreta a algunos al cielo y otros al infierno. Dios es insensible e inconmovible. El amor de Dios es una manifestación de su voluntad solamente, no de Sus afectos (si los hay). Dios nunca amó a los no elegidos.” [15]

Las quejas sin embargo carecían de fundamento. Edwin Rian, presidente de la Junta de Síndicos de Westminster Theological Seminary, respondió a estas acusaciones. Rian defendió a Clark:

“Es importante recordar que el Dr. Clark negó categóricamente en una carta al presidente de la universidad que Dios es el autor del mal, lo que significa, sin duda, el pecado como se cita en la Confesión de Fe. Como las acusaciones son particularizaciones inadecuadas de sus creencias, el Dr. Clark refirió al presidente a la Confesión de Fe de Westminster para que declarara adecuadamente sus convicciones sobre las doctrinas involucradas. El capítulo III de la Confesión de Fe de Westminster expresa estos dogmas de preordenación, elección y reprobación, así que bien que citamos ciertas secciones:

I: Dios desde la eternidad, por el sabio y santo consejo de su voluntad, ordeno libre e inalterablemente todo lo que sucede. Sin embargo, lo hizo de tal manera, que Dios ni es autor del pecado, ni hace violencia al libre albedrío de sus criaturas, ni quita la libertad ni contingencia de las causas secundarias, sino más bien las establece.

II: Aunque Dios sabe todo lo que puede suceder en toda clase de supuestas condiciones, sin embargo, nada decreto porque lo preveía como futuro o como cosa que sucedería en circunstancias dadas.

III: Por el decreto de Dios, para la manifestación de su propia gloria, algunos hombres y ángeles son predestinados a vida eterna, y otros preordenados a muerte eterna.

IV: Estos hombres y ángeles así predestinados y preordenados están designados particular e inalterablemente, y su número es tan cierto y definido que ni se puede aumentar ni disminuir.

VII: Respecto a los demás hombres, Dios ha permitido, según el consejo inescrutable de su propia voluntad, por el cual otorga su misericordia o deja de hacerlo según quiere, para la gloria de su poder soberano sobre todas las criaturas, pasarles por alto y ordenarlos a deshonra y a ira a causa de sus pecados, para alabanza de la justicia gloriosa de Dios.

Por la acción del Consejo de Administración de establecer restricciones al Dr. Clark, debemos concluir que la Universidad de Wheaton se opone a estos principios de fe y al hacerlo se pone en contra de prácticamente todas las iglesias reformadas y presbiterianas del mundo, ya que todas las confesiones calvinistas contienen enseñanzas similares.

Ciertos estudiantes del Dr. Clark pueden haber distorsionado estas verdades y sus discusiones sobre ellas, pero cada profesor testificará sobre la prevalencia de dicha práctica. Seguramente ningún profesor puede ser responsable de las distorsiones de sus puntos de vista por parte de los estudiantes.

Cuando tales doctrinas de la Palabra de Dios expresadas con tanta precisión en las confesiones reformadas históricas son puestas en duda e incluso calificadas de perjudiciales para los intereses eternos de los estudiantes, es hora de que los de la persuasión calvinista reexaminen a la Universidad de Wheaton. En otras palabras, no es tanto el Dr. Clark quien está bajo escrutinio sino la Universidad de Wheaton y su postura por la verdad.

Cuando el nuevo presidente, el Dr. V. R. Edman, fue elegido hace dos años, se nos advirtió que la Universidad de Wheaton tendría un énfasis diferente. La renuncia forzada del Dr. Clark es una prueba de la veracidad de esa advertencia.” [16]

Clark estaba dispuesto a tomar su cruz y seguir a Cristo, dispuesto a sacrificarse por la Fe Reformada. Después de su renuncia, él y otros en la OPC creían que Wheaton aún necesitaba una representación histórica presbiteriana en el campus. Clark aceptó la invitación del Comité de Misiones Domésticas para convertirse en el Consejero Estudiantil de la OPC en Wheaton.[17] Este puesto era independiente de Wheaton, pero podía ofrecer cursos cerca del campus en su casa de manera no oficial.[18] La estrecha relación de Clark con Machen, su fidelidad como anciano gobernante durante 20 años y su postura de sacrificio por la Fe Reformada le ganaron mucho respeto y admiración en la OPC.

En 1943, Clark buscó la licencia y la ordenación para ministro del evangelio en la OPC bajo el cuidado del Presbiterio de Filadelfia.[19] Con un currículum tan impresionante, la suposición de algunos parecía ser, “Si el Dr. Gordon Clark no es apto para la licencia y la ordenación para ministro del evangelio en la OPC, entonces ¿quién lo es?” Sin embargo, Clark nunca había asistido al seminario.[20] Como Clark no había completado dos años de estudios en el seminario y no tenía un conocimiento adecuado de los requisitos de hebreos para la ordenación en la OPC según su Forma de Gobierno, el caso se remitió al Comité de Candidatos y Credenciales que se reunió con Clark para considerar sus calificaciones. [21] El comité hizo la siguiente recomendación en este asunto:

“que Gordon H. Clark fuera recibido como candidato al ministerio del evangelio sujeto a examen en su conocimiento experimental de la religión, y los motivos que lo influencian a desear el sagrado oficio, en consecuencia, se examinó al Dr. Clark y, tras una moción, sustentó el examen, y el Dr. Clark fue inscrito como candidato a ministro del evangelio. (2) El Comité informa que el Dr. Clark ha solicitado la licencia bajo las disposiciones del Capítulo XIV, Sección 7, de la Forma de Gobierno; que ha pedido la exención de los requisitos de dos años de estudio en un seminario teológico, y de hebreo; que ha pasado un examen satisfactorio en griego, Biblia inglesa e Historia de la Iglesia, pero que su examen de teología ha planteado ciertas cuestiones en particular en relación con su doctrina de los Milagros y de Dios; por lo tanto, el Comité recomienda que el Presbiterio, en su examen teológico, lo examine con especial cuidado en estos puntos.” [22]

El Presbiterio de Filadelfia examinó entonces a Clark, y casi la mitad de los presbíteros -13 de 28- no estaban satisfechos con su examen teológico. [23] A continuación, el Presbiterio de Filadelfia aprobó una moción para buscar el consejo de la Undécima Asamblea General de la OPC en cumplimiento de su Forma de Gobierno. [24] Buscaron asesoramiento en relación con la renuncia a dos requisitos: 1) dos años de estudio en el seminario teológico y 2) aprobar un examen satisfactorio de hebreo. [25] Pero la licencia y ordenación de Clark dependía únicamente del Presbiterio según la Forma de Gobierno. [26] Los conocimientos de Clark en Biblia inglesa, historia de la iglesia y griego fueron considerados satisfactorios por el Presbiterio. [27]

La OPC consideró “el caso Clark” del Presbiterio de Filadelfia en su Undécima Asamblea General el 17 de mayo de 1944. [28] El asunto no se resolvió rápidamente. El Moderador, Edwin Rian, en un momento dado cedió la silla para hablar a favor de las calificaciones de Clark, y también dictaminó que las peticiones del Dr. Ned Stonehouse de discutir la teología de Clark estaban fuera de orden al considerar “una moción de no acción de la Asamblea” y “una moción para renunciar al requisito del seminario”. [29] Stonehouse respondió presentando protestas al final de la asamblea con el secretario. [30] Después de mucha discusión, mociones propuestas, enmiendas propuestas y enmiendas sustitutivas, la asamblea aprobó una moción para recomendar al Presbiterio de Filadelfia que renuncie al requisito de dos años de seminario para Clark debido a sus excepcionales calificaciones, pero la moción no decía nada sobre el requisito del hebreo.[31]

El Presbiterio de Filadelfia siguió el consejo de la OPC en una reunión especial convocada el 7 de julio de 1944. [32] La controversia llevó a personas que no suelen asistir a estas reuniones, ya que incluso se cuestionó la necesidad de esta reunión “convocada especialmente”, ya que la reunión que programaban regularmente se celebraba sólo 10 días después. [33] El Presbiterio votó 34 a 10 para aprobar las respuestas de Clark a su examen teológico de tres horas, y 32 a 10 para renunciar al requisito de dos años de seminario.[34] Pero, la moción para renunciar al requisito de hebreo de Clark carecía de un voto para ser aprobada.[35] Clark fue inmediatamente examinado en hebreo y sorprendió a muchos de sus compañeros con sus conocimientos.[36] Recibió casi un voto unánime que afirmaba su suficiente conocimiento del hebreo para la licencia y la ordenación. [37] Inmediatamente recibió la licencia para predicar el evangelio.[38]

Sin embargo, cuando se presentó una moción para su ordenación, se revelaron sus planes de enseñar en el Seminario Teológico Episcopal Reformado de Filadelfia y se objetó a ellos alegando que se le había concedido la ordenación de la OPC con el propósito de “enseñar en un seminario controlado por una denominación afiliada al Consejo Federal de Iglesias y que practica una forma de gobierno no presbiteriana”.[39]Clark explicó que no estaba obligado a hacer ningún voto ni a comprometerse con este nombramiento para enseñar.[40] Otros también expresaron que este arreglo era sólo temporal, y que Clark estaba “en el corazón y el alma de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa”, y no tenía intención de dejarlo.[41] La moción para la ordenación de Clark fue aprobada sin un número registrado, pero unos pocos votaron en contra de él.[42] Se hicieron planes para su ordenación el 9 de agosto de 1944 en la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa del Calvario en Willow Grove, Pennsylvania. [43]

La controversia se estaba cociendo, y amenazaba con desgarrar la joven denominación. Incluso The Presbyterian Guardian no informó sobre la ordenación del Dr. Clark debido a un “descuido”, “una omisión inadvertida”, hasta el 10 de octubre de 1944, dos meses después de que fuera ordenado”. [44] Floyd Hamilton predicó el sermón de la ordenación sobre “La incomprensibilidad de Dios”, la principal doctrina de Clark en cuestión. [45] John Clelland en The Presbyterian Guardian trató de aplastar la controversia animando a los involucrados a permanecer lo más objetivos posible sin imputar motivos o “psicologizar” a la parte contraria.[46] Sólo entonces pudo la OPC “comprar la verdad y no venderla”.[47]

Sin embargo, dos meses después el consejo editorial de The Presbyterian Guardian afirmó públicamente el contenido de The Text of a Complaint (La Queja), un documento firmado por once hombres afiliados al Seminario Teológico de Westminster en Filadelfia contra la ordenación de Clark y la decisión del Presbiterio de Filadelfia de ordenarlo. [48] El consejo editorial vio la ordenación de Clark como un “asunto de toda la iglesia” ya que su ordenación lo calificaba para servir como anciano de la enseñanza en cualquier iglesia OPC.[49] Afirmaron La Queja e imprimieron un resumen para que toda la iglesia lo considerara,

“Nos dedicamos al presbiterianismo histórico y nos comprometemos a ser guardianes de esa verdad. En ese sentido nuestra posición es la misma que la de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa y del Seminario Teológico de Westminster. Somos parte de un movimiento que incluye a ambos. Aunque no somos el portavoz oficial de ninguno de ellos, confesamos que la fe que sostienen es, la fe a la que nos adherimos, y que nuestra principal razón de ser es hablar por esa fe.

Por lo tanto, creyendo que tenemos una obligación independiente en este asunto, debemos expresar nuestra convicción de que la posición representada por los denunciantes, como se ha señalado anteriormente, es sustancialmente verdadera y válida. A nuestro juicio, los puntos de vista contra los que se quejan no están de acuerdo con las Escrituras o con las normas subordinadas a las que estamos comprometidos. Es nuestro juicio que la proclamación de tales puntos de vista no puede sino afectar angustiosamente el testimonio de nuestra iglesia.”[51]

La Queja señalaba varios errores en las doctrinas de Clark, pero la principal preocupación -y el foco de este documento- era la creencia de Clark de que el conocimiento del hombre sólo es cuantitativamente diferente del conocimiento de Dios y no cualitativamente diferente.[52] La Queja argumentaba que la eliminación de esta distinción “socavaba la teología reformada” y afectaba gravemente a la doctrina de la trascendencia del Creador sobre la criatura.[53] Más tarde, Clark calificó este editorial de “prejuicioso” en una carta al editor.[54] El Dr. Robert Strong también escribió una carta al editor en la que decía que esta editorial utilizaba un “lenguaje que formaba prejuicios”.[55]

La Queja fue leída en su totalidad en la reunión programada regularmente por el Presbiterio de Filadelfia el 20 de noviembre de 1944.[56] Clark respondió, argumentando que la Queja “se caracterizaba por una ‘pobre lógica’, ‘declaración falsa’, ‘palabras intempestivas’ y ‘ambigüedades'”.[57] El presbiterio respondió nombrando un comité para elaborar una respuesta.[58] La respuesta sería redactada por Gordon Clark, Floyd Hamilton, Edwin Rian, Robert Strong y Alan Tichenor.[59] Poco sabían estos hombres que la elaboración de la respuesta destruiría sus futuras oportunidades de servicio en el liderazgo de la OPC.

Aunque el consejo editorial de The Presbyterian Guardian había hablado públicamente contra la teología del Dr. Clark, le permitieron compartir sus puntos de vista públicamente en su periódico. En un artículo titulado “Blest River of Salvation”, incluido en la edición del 10 de enero de 1945 de The Presbyterian Guardian, Clark argumentó que la OPC había cambiado. [60] La OPC fue fundada debido a su énfasis principal en “Las Escrituras, la Expiación y la Resurrección”, y su actividad principal era su “oposición a la destrucción del alma del modernismo “[61]. Pero, recientemente la OPC había debatido “cuestiones de cierta importancia, pero de relativamente poco valor”. [62]

“Una vez fuimos una fuerte corriente en ese bendito río de salvación. ¿Ahora no somos más que un remolino? ¿Estamos ahora en peligro de reducir nuestra corriente a un empobrecido goteo que se secará en las arenas de un desierto ardiente? ¿O podemos oír a un coro invisible diciéndonos: “Sigue tu camino, fluye hacia todas las naciones, y no te detengas en tus riquezas”? Tanto nuestra propia salud como la actual condición religiosa de nuestro país nos exigen volver a los ideales y énfasis que caracterizaron a nuestra iglesia cuando se formó en 1936. Volvamos.”[63]

The Presbyterian Guardian no estuvo dispuesto a publicar el artículo del Dr. Clark sobre otro tema en la OPC, ya que actualmente estaba involucrado en una controversia.[64] Pero el consejo editorial recibió su artículo de un tercero que sostuvo que si el artículo no se publicaba con una prontitud razonable, él y los que estaban de acuerdo con él considerarían el rechazo como un ” desaire”.[65] Por lo tanto, en el mismo número de The Presbyterian Guardian, John Clelland respondió al artículo de Clark.[66] Sostuvo que la OPC no había cambiado en su lucha contra el modernismo y su celo por la fe reformada, sino que la vida de la iglesia era dinámica, no estática, y siempre se ajustaba más a las escrituras[67].

El 19 de marzo de 1945, el presbiterio de Filadelfia consideró el “Caso Clark” cuando el comité designado presentó la respuesta a la Queja. [68] Durante la reunión, el debate fue acalorado. El Dr. Ned Stonehouse abordó los errores de la visión de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios, y Floyd Hamilton continuó con la defensa afirmando que La Queja tenía 57 variedades de errores y que el Dr. Clark debería haber sido consultado antes de su distribución para asegurarse de que estaba de acuerdo con las acusaciones de La Queja. [69] Después de más discusión, el Dr. Cornelius Van Til hizo una petición para que se considerara seriamente La Queja. [70] Expuso el significado de la analogía en relación con la incomprensibilidad de Dios.[71] Luego, Clark propuso la cuestión anterior, “que, de haber sido aprobada, habría obligado a una votación inmediata sobre la moción de desestimar la queja”.[72] Su moción fracasó.[73] Clark siguió su moción fracasada “con una declaración de que el Dr. Van Til había tratado de equiparar su posición sobre el asunto en discusión con la de Platón. El Dr. Clark repudió enérgicamente la posición que el Dr. Van Til había esbozado, dijo que la había negado una y otra vez, y que no se había aportado ni una pizca de evidencia para probar que el Dr. Van Til tenía razón en sus alegaciones”.[74] Los nombres de Clark y Van Til se adjuntaron a los dos documentos en cuestión – La Queja y La Respuesta – al igual que los nombres de varios otros individuos, pero esta confrontación los enfrentó a ambos a los ojos del público.

Rienk Kuiper discutió entonces los intentos fallidos de Clark de resolver varias paradojas en las escrituras.[75] Debido a la finitud del hombre, una doctrina puede ser revelada en las escrituras, pero el hombre no puede comprenderla completamente, argumentó Kuiper. [76] A continuación, según The Presbyterian Guardian, “el Dr. Clark dio una respuesta breve y violenta en la que designó el ataque a su posición como ‘un asunto de tergiversación persistente’. La respuesta está impresa”, dijo, “y no tengo nada más que decir”.[77] Una moción sustitutiva de que La Respuesta fuera la respuesta del Presbiterio de Filadelfia a La Queja fue derrotada.[78]

Después del receso para el almuerzo, Floyd Hamilton dio otro documento sobre la regeneración y el entendimiento humano que había recibido la aprobación de Clark.[79] Sin embargo, Hamilton interpuso algunos de sus propios pensamientos no contenidos en el documento que causaron aún más debate.[80] Argumentó que el conocimiento y el asentimiento podían ser poseídos por el hombre no regenerado, pero no la confianza. [82] Los denunciantes rechazaron la declaración de Hamilton de que la fe salvadora del no regenerado sólo está incompleta en un tercio.[83] Además, la respuesta argumentó que el asentimiento es el elemento central de la fe, pero Hamilton argumentó que el no regenerado ya poseía este elemento central.[84] Los denunciantes estaban muy en desacuerdo. Hamilton compartió entonces que el Dr. Clark no estaba de acuerdo con su posición; sólo creía que los no regenerados podían poseer el conocimiento necesario para la fe salvadora, pero no el asentimiento[85]. Así pues, las opiniones de Hamilton eran aún más problemáticas que las de Clark en relación con las cuestiones presentadas en la Queja.

Después de más discusión y después de que el Dr. Clark dejara la reunión, el Presbiterio consideró una moción para desestimar La Queja. [86] El moderador, Paul Woolley, recordó a todos que la gente debería votar para desestimar La Queja sólo si creen que la teología de Clark es una representación adecuada de la Fe Reformada.[87] La votación fue de veinte a veinte, lo que significaba que la moción para desestimar La Queja se perdió.[88] El Presbiterio de Filadelfia y la OPC en su conjunto se dividieron en la Controversia Clark-Van Til. La cuestión era si la joven denominación podía perseverar en medio de tal confusión.

Incapaz de llegar a una resolución, el Presbiterio de Filadelfia se despidió y se reunió de nuevo 10 días después el 29 de marzo de 1945.[89] En esta reunión, los que estaban a favor de La Queja continuaron con la acusación.[90] Se presentaron varias mociones contra La Respuesta y la legalidad de la licencia y ordenación del Dr. Clark el 7 de julio de 1944. [91] Todas las mociones fueron rechazadas.[92] Una victoria para los denunciantes fue el discurso de Edward Kellogg en el que se retiró de su apoyo a Clark, declarando: “Si el conocimiento de una proposición es el mismo para Dios y para el hombre, entonces debes tener un conocimiento perfecto y exhaustivo de cada palabra de la proposición”. [93] Esta suposición de Clark fue un defecto central que Kellogg no pudo superar. [94]

Como los demandantes no habían conseguido anular la licencia y ordenación del Dr. Clark, buscaron cualquier indicio de victoria que pudieran. En la siguiente reunión del Presbiterio de Filadelfia, celebrada el 30 de abril de 1945, durante el período de asuntos varios, se aprobó una moción “para que el presbiterio destituya al comité designado para preparar una respuesta a la queja… y declare que las partes doctrinales de la respuesta no han sido adoptadas por el presbiterio”[95]. La queja tampoco había sido adoptada, y una moción para elegir un comité para elaborar una respuesta a las partes doctrinales de la queja también fracasó.[96] Sin embargo, la postura pública del Presbiterio de Filadelfia contra la adopción oficial de la Respuesta fue vista como una pequeña victoria para los denunciantes. En respuesta a la continua negativa del Presbiterio a adoptar La Queja, Stonehouse notificó que La Queja sería llevada a la Asamblea General de la OPC.[97]

La duodécima Asamblea General de la OPC examinó las acusaciones de la queja. Después de mucho debate, la siguiente moción fue aprobada:

“Que la porción de la queja que solicita a la asamblea general que pida al Presbiterio de Filadelfia que declare nulas las acciones de la reunión del Presbiterio de Filadelfia del 7 de julio de 1944, Gordon H. Clark, Ph.D., sea declarada inconstitucional porque busca en efecto deponer o destituir a un ministro de la iglesia en buena y regular posición sin presentar cargos o sin el debido proceso de un juicio.”[98]

La aprobación de esta moción fue una pequeña victoria para los que están del lado de Clark. [99] La discusión siguió, y se produjo un intento de “envenenar el pozo” por el Dr. Strong y el Dr. Clark. El moderador permitió que Strong leyera las declaraciones de la Queja y luego le preguntara a Clark si alguna vez había dicho o incluso creído esas cosas [100]. Pero, el interrogatorio de Strong fue interrumpido después de su segunda pregunta por un llamado a la lectura de la transcripción estenográfica del examen teológico de Clark.102 La Asamblea votó para que se leyera, lo que hizo que Richard Gray – quien había hecho una moción anteriormente para desestimar La Queja – presentara su moción.  [103]

Luego, la Asamblea votó para remitir la parte doctrinal de La Queja a un comité de cinco, que no eran miembros del Presbiterio de Filadelfia. [104] El comité estudiaría las partes doctrinales de La Queja de ciertos miembros del Presbiterio, y distribuiría sus conclusiones a los ministros y sesiones al menos seis semanas antes de la Decimotercera Asamblea General. [105] Thomas Birch, editor del Presbyterian Guardian, vio esta moción final como una victoria para el campo de Van Til ya que la validez doctrinal de La Queja se compararía y contrastaría con los estándares de la iglesia basados en un comité fuera de Filadelfia y sus conclusiones se distribuirían a través de la OPC. [106] Leslie Sloat abogó por la aprobación de esta moción, argumentando que las preocupaciones doctrinales de La Queja se referían a la más básica de todas las preguntas, “¿Qué es el evangelio?” [107] Los cinco ministros elegidos para servir en el comité fueron John Murray, Edmund Clowney, Lawrence Gilmore, Burton Goddard y Richard Gray.[108]

La Duodécima Asamblea General también examinó una recomendación de apoyar al The Presbyterian Guardian como medio de educación cristiana, y recomendar que las iglesias y las organizaciones eclesiásticas promuevan su más amplia difusión [109]. La recomendación provocó un acalorado debate.[110] Los que se opusieron a la recomendación lo hicieron porque la reciente postura pública del periódico en contra de la licencia y ordenación de Clark “había perjudicado a la iglesia, alienado a los amigos, perturbado a los laicos y cometido una injusticia con el Dr. Clark”.[111] Un comisionado incluso interrogó a los editores con la esperanza de que cambiaran de opinión y de prácticas editoriales.[112] Pero los editores no se arrepintieron, ya que deseaban continuar y seguir la política original utilizada por el Dr. Machen cuando era editor.[113] La recomendación finalmente fue aprobada.[114]

Unos meses más tarde, Clark dejó oficialmente el Presbiterio de Filadelfia por carta de despido y se incorporó al Presbiterio de Ohio después de ser examinado teológicamente el 9 de octubre de 1945 en su casa.[115] El comité de cinco, que debía informar sobre las preocupaciones doctrinales de la Queja seis semanas antes de la Decimotercera Asamblea General, se retrasó tres semanas en su informe.Por lo tanto, The Presbyterian Guardian sopesó su informe antes de la Asamblea, argumentando que el comité no tuvo suficiente tiempo para sopesar todas las pruebas del “caso Clark” antes de presentar sus informes de mayoría y minoría.[117] Los editores de The Presbyterian Guardian creían que el informe de la mayoría no mencionaba que la pregunta seria en el “caso Clark” es si el Presbiterio de Filadelfia se equivocó en su decisión de proceder con la licencia y ordenación de Clark, no las preguntas concernientes al propio Clark.  [118] Por lo tanto, los editores trataron de socavar las conclusiones del informe de la mayoría del comité antes de la Decimotercera Asamblea General.

La Decimotercera Asamblea General fue la más grande en la joven historia de la OPC. El comité que examinó La Queja terminó su trabajo y presentó un informe de la mayoría y otro de la minoría. El informe de la mayoría sostuvo que La Queja había entendido mal la doctrina de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios.[119] Argumentaron que Clark no estaba equivocado, y su doctrina incluso implicaba la distinción cualitativa entre el conocimiento divino y el humano.[120] El informe de la minoría estuvo de acuerdo con las conclusiones teológicas básicas del informe de la mayoría, pero también concluyó que el Presbiterio de Filadelfia se equivocó al no presionar a Clark para asegurar respuestas adecuadas en su examen teológico. [121] Van Til también dio un discurso a favor de La Queja, y Clark respondió ampliamente.[122] Clark defendió las acciones del Presbiterio de Filadelfia, declarando que el comité había interpretado con precisión sus puntos de vista.[123] Edmund Clowney informó sobre la respuesta de la Asamblea a los informes,

“La mayor Asamblea General en la historia de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa fue disuelta por el Moderador Ned B. Stonehouse, Th.D., después de la medianoche del lunes 27 de mayo, tras una semana entera de lucha con las difíciles preguntas que llenaron un pesado expediente. El principal problema era la queja contra la acción del Presbiterio de Filadelfia de licenciar y ordenar al Dr. Gordon H. Clark. La asamblea rechazó una moción para encontrar motivos de queja contra la acción del presbiterio de aprobar el examen de teología del Dr. Clark y autorizarlo a predicar el evangelio; aprobó una moción encontrando motivos de queja en el asunto de la ordenación del Dr. Clark, ya que en esta acción el presbiterio no había observado las disposiciones de la Forma de Gobierno que exige un período de tiempo entre la licenciatura y la ordenación, y un segundo examen para la ordenación.”[124]

El comité encontró que parte de La Queja estaba justificada ya que el Presbiterio de Filadelfia había licenciado y ordenado a Clark sin un segundo examen antes de su ordenación. La Asamblea votó para llamar al Presbiterio de Filadelfia “a reconocer estos errores y su fracaso en preservar la paz de la iglesia, e informar en consecuencia a la Decimocuarta Asamblea General”.[125] La teología de Clark, sin embargo, no se consideró lo suficientemente errada como para justificar la anulación de su licencia y ordenación. Cuarenta y tres comisionados firmaron una protesta contra la decisión, y la Asamblea respondió “erigiendo un comité de cinco ministros para estudiar las cuestiones teológicas implicadas, en relación con las opiniones expresadas por ambas partes de la cuestión”.[126] John Murray, Edmund Clowney, Richard Gray, W. Young y Ned Stonehouse fueron elegidos para formar parte de este comité.[127] No obstante, un mes más tarde, Richard Gray envió una carta al editor del Presbyterian Guardian en la que criticaba su descripción de algunos miembros de la Asamblea como doctrinalmente indiferentes. [128] Los editores respondieron sin disculparse, y en cambio se lamentaron mucho por la indiferencia doctrinal que fue un factor significativo en el voto de la asamblea a favor de la decisión del Presbiterio de Filadelfia de licenciar y ordenar al Dr. Clark. [129]

La controversia de Clark-Van Til, sin embargo, no había terminado. Aquellos que se pusieron del lado de Clark se enfrentarían a años de disputas como resultado de su lealtad. Un ejemplo fue cuando C. Alan Tichenor, licenciado, solicitó la ordenación bajo el cuidado del Presbiterio de Filadelfia.[130] Como fue uno de los cinco que presentaron la Respuesta, y como apoyó públicamente a Clark, se le interrogó con mayor profundidad en su examen teológico.[131] Sus opiniones sobre la incomprensibilidad de Dios y los efectos noéticos del pecado causaron preocupación a algunos.[132] Después de muchas discusiones, la mayoría del presbiterio votó a favor de su ordenación.[133]

Otro ejemplo fueron las acusaciones del Dr. Robert Rudolph y Edwin Rian en una reunión de negocios de la Asociación de Universidades Cristianas el 17 de octubre de 1946[134]. Rudolph argumentó que la asociación se enfrentaba a dificultades financieras porque la junta sólo reconocía una visión estrecha del calvinismo y sólo nombrarían a los que estuvieran en contra de Clark.135 Rudolph sostuvo además que Rian, ex Secretario General de la asociación, había perdido la confianza de la junta porque había apoyado a Clark. [136] Por lo tanto, Rudolf pidió que la mayoría de la junta directiva renunciara.[137]

A continuación, Rian habló, advirtiendo a la mayoría de la junta que no eran tan poderosos como pensaban.[138] La asociación tenía la facultad de remover la junta si lo consideraba conveniente.[139] Rian lamentó que la facultad del Seminario Teológico de Westminster se incluyera en las conferencias preliminares.[140] En una ocasión, Clark fue propuesto como miembro de la junta, pero fue rechazado inmediatamente debido a la oposición de la facultad de Westminster.[141] Cuando Rian apoyó a Clark, fue “llamado a la alfombra” ante la Junta de Administración y acusado de no ser lo suficientemente calvinista.[142] La Junta también rechazó a todas las personas que Rian nombró para la Junta.[143] Además, Rian culpó de los problemas financieros a la Junta, ya que no pudo encontrar patrocinadores debido al estrecho calvinismo de la mayoría.[144] Así pues, él también pidió la dimisión de la mayoría de la Junta.[145] Sin embargo, la Junta no dimitió y, como resultado, Rian se retiró de la denominación y de los comités a los que servía actualmente.[146]

Otro ejemplo de las repercusiones en el bando de los Clark fue el debate sobre las misiones extranjeras que tuvo lugar en relación con el nombramiento del Sr. y la Sra. Floyd Hamilton en Corea.[147] Hamilton había servido anteriormente en Corea durante 20 años como misionero.[148] Sin embargo, esta vez fue invitado a enseñar en el seminario de allí. El Comité de Misiones Extranjeras se negó a enviar a Hamilton en ese momento debido a su testimonio ante ellos y a algunas publicaciones recientes de sus opiniones.[149] El seminario teológico coreano y la iglesia coreana necesitaban a alguien sólido en la fe reformada. Por lo tanto, los Hamiltons renunciaron al servicio del comité.[150] Otro misionero, Henry Coray, también renunció por decisión del comité.[151] Los miembros del comité que se oponían al nombramiento de Hamilton también estaban en contra de la ordenación de Clark. Otros miembros del comité hablaron a favor de Hamilton y en protesta al comité. Clark habló públicamente a favor de Hamilton, defendiendo algunos de sus puntos de vista de las Escrituras que el comité consideró no reformados. El debate fue de ida y vuelta, excediendo el tiempo asignado.[152]

Luego, la asamblea trató de suspender el debate y elegir el Comité de Misiones Extranjeras para el año siguiente. [153] Había dos estados de candidatos: los del anterior comité contra Hamilton y los nuevos miembros del comité. La votación revelaría si la asamblea aprobaba la decisión del comité contra Hamilton. Los miembros del comité anterior, John Murray, John Clelland y L. Roberts, fueron apoyados por el voto para participar en el nuevo comité.[154]Los anteriores miembros del comité -Davison, McGroddan y Smith- renunciaron al comité.155 El Sr. Coie, que acababa de ser elegido, también renunció, pero más tarde se le persuadió para que participara en el comité.[156] Como resultado de las acciones del comité y de la asamblea, los Hamiltons retiraron sus nombres de la designación bajo el comité.[157]

La lluvia radioactiva hacia el lado de Clark en toda la OPC resultó en declaraciones públicas y acciones contra la autoridad de la Asamblea General. Un ejemplo fue una obertura que llegó del Presbiterio de Wisconsin para que la Decimocuarta Asamblea General se abstuviera de referirse a La Queja o a las cuestiones doctrinales involucradas como el “Caso Clark”.[158] Otro ejemplo fue una queja presentada contra el Presbiterio de Nueva Jersey por ordenar a dos candidatos en la misma reunión para la que tenían licencia.[159] Este error fue el mismo error cometido por el Presbiterio de Filadelfia que originalmente desató la Controversia de Clark-Van Til. El Presbiterio de Nueva Jersey estaba poniendo a prueba la autoridad de la Asamblea de la OPC sobre este punto.[160] Además, el Presbiterio de Filadelfia reconoció su error en el “caso Clark”, pero varios de los miembros del presbiterio enviaron una declaración a la Decimocuarta Asamblea General indicando su desacuerdo con este reconocimiento de error.[161]

Otros protestaron renunciando a sus posiciones en la OPC. Richard Gray renunció al Comité de Misiones Domésticas, pero lamentó que la OPC rechazara el “espíritu del partido”.[162] El Dr. Strong también habló públicamente en contra de las pruebas extra-constitucionales que se imponían a los miembros confesionales que gozaban de buena reputación en toda la OPC.[163] Él también renunció al Comité de Misiones Domésticas en señal de protesta.[164] Las renuncias de todos los que renunciaron en la Decimocuarta Asamblea General fueron aceptadas por votación.[165]

En respuesta a la Decimocuarta Asamblea, un documento contra el sectarismo titulado “Un testimonio” fue distribuido en las iglesias de la OPC y finalmente publicado en el Presbyterian Guardian. [166] El documento argumentó que la unidad de la OPC estaba en peligro debido a que requisitos más estrictos más allá de las escrituras y los Estándares de Westminster se utilizan como prueba para la ordenación, los nombramientos de misioneros extranjeros, la pertenencia a la comunión y la cooperación más allá de la OPC. [167] A fin de remediar el espíritu sectario en la OPC, el testimonio sugería cuatro “objetivos verdaderamente presbiterianos”: 1) La iglesia debe dedicarse a la proclamación del evangelio según la Confesión y los Catecismos de Westminster. 2) La iglesia debe recuperar su visión misionera y animar a los jóvenes a dedicar sus vidas al servicio cristiano a tiempo completo. 3) La iglesia debe enfatizar la vida santa para contrarrestar la intemperancia, la mundanidad y el abuso de la libertad en Cristo. 4) La iglesia debe cultivar el aprecio y la cooperación con otros grupos cristianos que defienden la Palabra de Dios.[168]

La Decimoquinta Asamblea General dio un paso en una dirección positiva en relación con el espíritu sectario y el pecado que a menudo acompañaba el debate en la OPC, con la excepción del Presbiterio de Ohio. El Presbiterio de Ohio -donde Clark servía ahora- quería que la OPC adoptara una moción que llamara a los que circulaban La Queja a presentar en la Decimosexta Asamblea General una declaración “reconociendo sus errores de juicio y el reprobable defecto de claridad en la circulación” de La Queja. [169] La moción fue descartada.[170] En su lugar, la asamblea aprobó una obertura en la que se pedía a todos los ministros y ancianos de la iglesia que buscaran una restitución por las ofensas cometidas a otros y que se abstuvieran de perturbar la paz y la unidad de la iglesia en el futuro.[171] Ambas partes habían sido culpables de pecado. Durante la discusión, Hamilton, DeWaard, el Dr. Bordeaux y el Dr. Stonehouse se disculparon públicamente por las declaraciones duras o engañosas del pasado. [172] Luego se consideró una propuesta de Nueva Jersey que invitaba a Hamilton a solicitar de nuevo el trabajo misionero en Corea para enseñar y servir. Después de mucho debate, la asamblea votó a favor de invitar a Hamilton a servir como misionero en Corea, pero no como profesor en el seminario de allí.[173] Por lo tanto, los que estaban del lado de los Clark sintieron que sólo les quedaba una opción.

La Decimosexta Asamblea General se mantuvo en silencio en relación con el “Caso Clark”. Como no se había alcanzado ninguna resolución, pocas mentes habían cambiado, y el debate a nivel de la asamblea se había vuelto silencioso, se avecinaba un éxodo. La oposición pública contra Clark, Hamilton y otros resultó ser demasiado para los que estaban del lado de Clark. [174] Clark dejó la OPC.[175] Un tercio de los miembros se fue también, incluyendo una de sus más grandes congregaciones.[176] Las dos partes no pudieron reconciliar sus diferentes puntos de vista sobre la incomprensibilidad de Dios.

Diferencias explicadas

Clark creía que el conocimiento del hombre y el conocimiento de Dios son cuantitativamente diferentes pero no cualitativamente diferentes.[177] En vez de una teoría doble de la verdad, él creía que la verdad es una sola.[178] Si el hombre sabe un artículo de la verdad, y ambos, Dios y el hombre saben el artículo idéntico, entonces en este artículo el conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre coinciden.[179] Sin embargo, el hombre nunca puede conocer de manera exhaustiva y completa el conocimiento de Dios de cualquier verdad en todas sus relaciones e implicaciones porque el hombre no es omnisciente.[180] Toda verdad tiene un número infinito de relaciones e implicaciones y estas implicaciones a su vez tienen otras infinitas implicaciones.[181] Así, el conocimiento del hombre permanecerá para siempre cuantitativamente menor que el conocimiento de Dios, incluso en el cielo. [182]

Además, Clark creía que Dios es la lógica. [183] Su paráfrasis de Juan 1:1 era, “En el principio era la lógica, y la lógica estaba con Dios, y la lógica era Dios… En la lógica estaba la vida y la vida era la luz de los hombres”. [184] Para Clark, “Dios y la lógica son un mismo y primer principio, ya que Juan escribió que la Lógica era Dios”.[185] Por lo tanto, sostuvo que las escrituras son parte de la mente de Dios.[186] Y si Dios ha hablado en las escrituras, lo ha hecho lógicamente en una organización lógica.[187] Dado que el hombre fue hecho a imagen de Dios, puede recibir este conocimiento lógico de Dios porque “la razón humana no es tanto humana como divina”.[188] Clark creía que la verdad es la misma para Dios y para el hombre. Escribió, “Naturalmente, puede que no sepamos la verdad sobre algunos asuntos. Pero si sabemos algo, lo que debemos saber debe ser idéntico a lo que Dios sabe. Dios conoce toda la verdad, y a menos que sepamos algo que Dios conoce, nuestras ideas son falsas. Por lo tanto, es absolutamente esencial insistir en que hay un área de coincidencia entre la mente de Dios y nuestra mente.” [189] Así, Clark creía que Van Til nunca podría decir que sabe la verdad ya que nunca sabe nada como Dios lo sabe.

Van Til, por otra parte, creía que hay una distinción de Creador-criatura entre Dios y el hombre que hace a Dios cuantitativa y cualitativamente incomprensible para el hombre. Argumentó que el conocimiento que Dios tiene de sí mismo es un conocimiento arquetipo.[190] Dios también tiene un conocimiento analógico de su conocimiento arquetipo, que es el conocimiento ectipo de Dios.[191] Dios ha dado al hombre en su revelación, su escritura, un conocimiento analógico de su conocimiento ectipo[192]. La Escritura es el ectipo del conocimiento ectipo del conocimiento arquetipo de Dios. Así pues, el hombre no sabe nada del conocimiento arquetipo de Dios, ya que no es Dios.[193] El hombre no puede saber nada como creador; el hombre sólo puede saber como criatura.[194] No obstante, debido a que el conocimiento que tiene el hombre de Dios tal como se revela en las Escrituras es análogo o una interpretación del conocimiento ectipo de Dios, que es análogo o una interpretación del conocimiento arquetípico de Dios, las Escrituras son la verdad de Dios revelada al hombre.[195] Las Escrituras son una interpretación exacta del conocimiento de Dios porque Dios es el Intérprete. Sin embargo, el conocimiento del hombre de las Escrituras es siempre un conocimiento de la criatura. El conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre son siempre cualitativa y cuantitativamente diferentes. Toda revelación es antropomórfica.[196] Si el hombre sabe como Dios sabe, entonces el hombre es Dios.[197] Así, Van Til vio un defecto fatal en la doctrina de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios.

El Fin Consistente de la Teología

Clark y Van Til fueron en dos direcciones diferentes debido a su comprensión de la incomprensibilidad de Dios. Clark terminó rechazando la cristología de parte de su herencia confesional como se expresa en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster. Van Til, sin embargo, afirmó su herencia cristológica hasta su muerte.

El Credo de Calcedonia fue escrito debido a las herejías que se formaron en la iglesia primitiva. La iglesia necesitaba entender con precisión y confesar oficialmente lo que la Escritura decía para responder a la herejía y prevenir el error. Tuvieron su Cuarto Concilio Ecuménico en Calcedonia en 451, y el resultado fue el Credo de Calcedonia:

“Siguiendo, pues, a los santos Padres, todos con una sola voz enseñamos que hay que confesar que nuestro Señor Jesucristo es un solo y mismo Dios, perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad, verdadero Dios y verdadero humano, con un alma y un cuerpo racionales, de una sola sustancia con el Padre en su divinidad, y de una sola sustancia con nosotros en su humanidad, en todos los sentidos como nosotros, con la única excepción del pecado, engendrado del Padre antes de todos los tiempos en su divinidad, y también engendrado en los últimos días, en su humanidad, de María la virgen portadora de Dios.

Este es el mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, manifestado en dos naturalezas sin confusión, cambio, división o separación. La unión no destruye la diferencia de las dos naturalezas, sino que por el contrario se mantienen las propiedades de cada una, y ambas se unen en una sola persona e hipóstasis. No están divididas en dos personas, sino que pertenecen al único Hijo Unigénito, el Verbo de Dios, el Señor Jesucristo. Todo esto, como dijeron de él los profetas de antaño, y como él mismo nos ha enseñado, y como nos ha transmitido el Credo de los Padres.”[198]

La definición de Calcedonia rechazó los extremos de los alejandrinos, los antioquenos y la doctrina de Eutiques, mientras reafirmaba lo que se había hecho en los tres grandes concilios anteriores (Nicea en 325, Constantinopla en 381 y Éfeso en 431).[199] Calcedonia trazó los límites para la discusión del Dios-Hombre Jesucristo durante más de mil años.

La Confesión de Westminster se remonta a 1646, y es la confesión fundacional del presbiterianismo histórico. La Confesión de la OPC ha sido la Confesión de Westminster desde su fundación en 1936. Con respecto a la identidad y la obra de Cristo, la Confesión de Westminster dice,

“El Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad, siendo verdadero y eterno Dios, igual y de una sustancia con el Padre, habiendo llegado la plenitud del tiempo, tomo sobre si la naturaleza humana con todas sus propiedades esenciales y con sus debilidades comunes, mas sin pecado. Fue concebido por el poder del Espíritu Santo en el vientre de la virgen María, de la sustancia de ella. Así que, dos naturalezas completas, perfectas y distintas, la divina y humana, se unieron inseparablemente en una persona, pero sin conversión composición o confusión alguna. Esta persona es verdadero Dios y verdadero hombre, un solo Cristo, el único mediador entre Dios y el hombre” [200]

Dado que tanto Clark como Van Til eran de la Fe Reformada y la controversia ocurrió en la OPC, sus cristologías serán comparadas y contrastadas brevemente con el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster.

Clark afirmó la cristología expresada en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster durante la mayor parte de su ministerio. Pero, en su último libro, sobre la encarnación de Cristo, rechazó esta cristología. Se enfermó y no pudo terminar la edición del libro, pero le pidió a John Robins que lo terminara. The Trinity Foundation lo publicó en 1988. Robins añadió sólo un par de párrafos al final. Más tarde, debido a la comprensión de Clark de que toda la Escritura es lógica y debe ser entendida dentro de los límites de la lógica humana, argumentó que Cristo era dos personas. Rechazó las paradojas, creyendo que toda la Escritura podía ser comprendida por el hombre y reconciliada con ella misma de manera lógica. [201]

Debido a su rechazo de las paradojas y su creencia de que el hombre puede conocer parte de la mente de Dios, las escrituras, su doctrina de la incomprensibilidad de Dios le llevó a ver varios problemas con las declaraciones del Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster sobre que Dios el Hijo es una persona con dos naturalezas. Hizo varias preguntas, 1) “Si Jesús no era una persona humana, ¿quién o qué sufrió en la cruz? La Segunda Persona no podría haber sufrido ya que para la Deidad es impasible.” [202] 2) “¿Cómo puede un hombre ser un hombre sin ser una persona humana?” [203] 3) “Ahora bien, si Cristo es una persona divina, ninguna persona fue crucificada y murió. ¿Qué murió entonces en la cruz? ¿Una “naturaleza”? [204] Clark respondió a sus propias preguntas, no con el Credo de Calcedonia o la Confesión de Westminster, sino con estas conclusiones,

“El tratamiento teológico habitual del problema es tan contradictorio que ningún escape parece prometedor. Después de afirmar que Jesús era un hombre, un “verdadero” hombre, los teólogos continúan argumentando que no era un hombre en absoluto, sólo era una “naturaleza”. Para ellos el muchacho del templo y el ayudante de carpintero en Nazaret era un conjunto de cualidades que se vinculan a la Segunda Persona. Pero esto es imposible por dos razones. Primero, le atribuye características contradictorias a una sola persona. Es omnipotente y frágil; es omnipresente y localizado; es omnisciente, pero ignora algunas cosas. En segundo lugar, estrechamente relacionado con el primero, las características de un hombre ordinario no pueden ser atribuidas a una Deidad. El Logos nunca se cansa ni tiene sed; el Logos nunca aumenta ni en estatura ni en sabiduría. El Logos es eterno e inmutable. ¿Cómo pueden entonces estas características humanas ser características de Dios? Pero al asignar irresponsablemente tales cualidades a Dios, los teólogos contradicen su otra afirmación de que Jesús fue un verdadero hombre. Incluso la palabra verdadero traiciona la debilidad de su posición. Deja que tu sí sea tu sí y tu no sea tu no. La Escritura dice simple y llanamente, “El Hombre Cristo Jesús”.”[205]

Así, la respuesta de Clark a la dificultad de la encarnación fue que Cristo es dos personas. Es una persona completamente humana y una persona completamente divina.

Van Til, por otro lado, afirmó la cristología expresada en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster hasta su muerte. En cuanto a la segunda persona de la Trinidad ontológica que asume una naturaleza humana, Van Til escribió,

“Esto no significa que dejara de lado su naturaleza divina o que se convirtiera en una persona humana. Tampoco significa que se convirtió en una persona divina-humana. Tampoco significa que la naturaleza divina y la humana se mezclaran. Cristo fue y permaneció incluso cuando estaba en el pesebre de Belén como una persona divina, pero esta persona divina tomó para sí misma, en estrecha unión con su naturaleza divina, una naturaleza humana. El Credo de Calcedonia ha expresado todo esto diciendo que en Cristo las naturalezas divina y humana están tan relacionadas como para ser “dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación”. Los dos primeros adjetivos protegen contra la idea de que lo divino y lo humano se mezclan en cualquier sentido; los dos últimos adjetivos afirman la plena realidad de la unión.”[206]

Van Til sólo está afirmando y usando el lenguaje del Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster aquí.

La doctrina de Van Til fue más fiel a la cristología de la fe reformada

Por lo tanto, ya que permanezco en la Fe Reformada afirmando su Cristología, creo que el debate de Clark-Van Til era necesario puesto que la doctrina de Clark sobre la incomprensibilidad de Dios lo llevó a negar un elemento esencial de su herencia cristológica. Al argumentar que Cristo es dos personas, Clark rechazó la cristología tanto del Credo de Calcedonia como de la Confesión de Westminster. En cuanto a la encarnación, no se necesitan dos personas presentes para ser fiel a las Escrituras. En su lugar, uno sólo necesita la Persona Divina actuando a través de la humanidad de una manera complaciente. Cristo es verdaderamente hombre y verdaderamente Dios. En el momento en que Dios Hijo actúa a través de su humanidad -que es continuamente desde la encarnación en adelante hasta el día de hoy- se acomoda a su personalidad a través de la acción humana. Dios Hijo está por siempre unido a su humanidad y a su deidad. La Persona de Dios actúa a través de la naturaleza, y cuando la Persona -Dios el Hijo- actúa a través de su humanidad, el resultado es la verdadera humanidad incluyendo la persona en acción. Por lo tanto, la persona de Cristo no es dos personas sino una persona divina que se rebaja. La Persona Divina actúa a través de su naturaleza humana, y el resultado es una acción plenamente humana. No hay mezcla de deidad y humanidad. Dios el Hijo está actuando a través de su deidad y su humanidad sin separación o mezcla de las dos naturalezas.

En respuesta a la declaración de Clark de que ninguna persona fue crucificada en la cruz según Calcedonia, estoy en desacuerdo, creyendo en cambio que Dios Hijo Encarnado fue crucificado. Dios el Hijo a través de su naturaleza humana fue crucificado en la cruz. Dios Hijo murió a través de su humanidad mientras simultáneamente vivía a través de su deidad. Hay un misterio aquí. Las naturalezas no actúan; las personas actúan a través de sus naturalezas. Una mera naturaleza no murió, pero Dios el Hijo en su naturaleza humana murió en la cruz. Todo el argumento de Clark contra Calcedonia asume que el Credo de Calcedonia argumentaba que una Persona Divina puede ser separada de Su humanidad, como si sólo una naturaleza actuara. Dios Hijo, sin embargo, no puede ser separado de su humanidad. Calcedonia y la Confesión de Westminster son claras aquí. Él es Dios el Hijo Encarnado – “El Hombre Cristo Jesús” (1 Tim. 2:5).

Conclusión

En conclusión, la OPC sigue sintiendo los efectos de la controversia de Clark-Van Til hoy en día. La controversia, sin embargo, necesitaba tener lugar, ya que las implicaciones de la teología de Clark socavaron la Fe Reformada cuando se llevó a su consistente fin. Cuando la distinción entre Creador y criatura está comprometida, y el hombre cree que puede eliminar las paradojas de las Escrituras y comprender toda la Escritura lógicamente, el fin consistente es una negación de la Cristología expresada en el Credo de Calcedonia y la Confesión de Westminster. Aunque se usaron tácticas pecaminosas en ambos lados en la Controversia de Clark-Van Til, las preocupaciones teológicas de Van Til y otros estaban justificadas. El eventual rechazo de Clark a la persona única de Dios Hijo justificó las preocupaciones originales de Van Til, puesto que, si las conclusiones de Clark se llevaban a su fin consistente en la OPC, el resultado sería una negación de la cristología ortodoxa.


Por: Jared Moore

Traducido de: http://web.archive.org/web/20150419180618/http://jaredmoore.exaltchrist.com/wp-content/uploads/2014/02/The-Gordon-Clark-and-Cornelius-Van-Til-Controversy.pdf

Notas:

[1] John Frame afirma que Clark y Van Til eran amigos antes de la controversia. Él dice también que ellos fueron los apologistas ortodoxos reformados más importantes del siglo veinte. Vease John M. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 1995), 97.

[2] El escritor asume que el Credo de Calcedonia y la discusión de la Confesión de Westminster “De Cristo el Mediador” reflejan fielmente las Escrituras, y por lo tanto son verdaderas.

[3] Herman Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy (Hobbs, NM: The Trinity Foundation, 1995), vii. La discusión de Hoeksema de la controversia contenida en este libro apareció originalmente en sus editoriales impresas en el Standard Bearer, la revista denominacional de la Iglesia Reformada Protestante.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] “Dr. Clark Resigns From Wheaton College Faculty,” The Presbyterian Guardian, 25 March 1943, vol. 12, no. 12, no. 6, p. 6, p. 86. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_12/1943-03-25.pdf.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid., 115.

[15] Ibid.

[16]Ibid. Es de destacar que otro profesor, Albert O’Brien, renunció a Wheaton unos meses más tarde de la renuncia del Dr. Clark. Vrase “Another Wheaton Teacher Resigns Over Clark Issue,” The Presbyterian Guardian, 25 May 1943, vol. 12, no. 12, no. 10, p. 10, p. 160. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_12/1943-05-25.pdf .

[17] “With the Standing Committees of The Orthodox Presbyterian Church,” The Presbyterian Guardian, 10 October 1943, vol. 12, no. 12, no. 18, p. 18, p. 283. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_12/1943-10-10.pdf .

[18] Ibid.

[19] Thomas R. Birch, “The Eleventh General Assembly: A Report of This Year’s Assembly of The Orthodox Presbyterian Church,” The Presbyterian Guardian , 10 June 1944, vol. 13, no. 13, no. 11, p. 11, p. 171. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-06-10.pdf

[20] Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy, vii.

[21] Birch, “The Eleventh General Assembly: A Report of This Year’s Assembly of The Orthodox Presbyterian Church,” p. 171. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-06-10.pdf

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid.

[26] Ibid., 171-173.

[27] Ibid., 171.

[28] Ibid., 171-174.

[29] Ibid., 172-173.

[30] Ibid.

[31] Ibid., 173.

[32] “Dr. Clark is Licensed by Philadelphia Presbytery,” The Presbyterian Guardian, 25 July 1944, vol. 13, no. 13, no. 14, p. 14, p. 225. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-07-25.pdf

[33] Ibid.

[34] Ibid., 225-226.

[35] Ibid., 225.

[36] Ibid.

[37] Ibid.

[38] Ibid., 226.

[39] Ibid., 226.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Ibid.

[43] Ibid., 225-226.

[44] “Clark Ordination,” The Presbyterian Guardian, 10 October 1944, vol. 13, no. 13, no. 18, p. 18, p. 288. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-10-10.pdf . Con la controversia en torno a la ordenación de Clark, uno debe preguntarse cómo se produjo tal “descuido.” El Presbiterio de Filadelfia había violado una forma de gobierno de la OPC ordenando Clark sin un segundo examen teológico antes de su ordenación. Uno sólo puede especular acerca de este “descuido” por The Presbyterian Guardian. La suposición del escritor es que querían conducirse con cuidado.

[45] Ibid.

[46] Ver John P. Clelland, “Let’s Look at the Record,” The Presbyterian Guardian, 10 November 1944, vol. 13, no. 13, no. 20, p. 20, p. 317. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-11-10.pdf

[47] Ibid.

[48] Thomas R. Birch, “Issues and Convictions,” The Presbyterian Guardian, 10 December 1944, vol. 13, no. 13, no. 22, p. 349-351. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-10.pdf . The Text of a Complaint was signed by JW Betzold, E. Bradford, D. Freeman, RB Kuiper, A W. Kuschke Jr., LB Oliver, LW Sloat, NB Stonehouse, MF Thompson, Cornelius Van Til, WE Welmers, P. Woolley, and EJ Young. See “Phila. Presbytery Hears Complaint in Clark Case,” The Presbyterian Guardian , 10 December 1944, vol. 13, no. 13, no. 22, p. 354-355. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-10.pdf

[49] Birch, “Issues and Convictions,” 349-351.

[50] Ibid.

[51] Ibid., 350.

[52] Ibid., 349-350. Ned Stonehouse también argumentó que la doctrina de la incomprensibilidad de Dios fue el tema central en el debate. Ned B. Stonehouse, “Doctrine and the Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 25 April 1945, vol. 14, no. 14, no. 8, 121-123. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-04-25.pdf Además, había otras tres preocupaciones sobre la teología de Clark en la Queja, también: 1) Su comprensión de la relación entre el conocimiento, la inteligencia y otras facultades del alma. 2) Su comprensión de la reconciliación de la soberanía de Dios y la responsabilidad humana. 3) Su comprensión de la voluntad de Dios de que todos los hombres se salven. Véase Hoeksema, La Controversia Clark-Van Til, 1-2. En la respuesta de Clark en La Respuesta, la mayor parte del documento se ocupó en explicar su comprensión de la incomprensibilidad de Dios. Por lo tanto, este artículo se centrará en la comprensión de Clark de la incomprensibilidad de Dios. Véase Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy, 11

[53] Birch, “Issues and Convictions,” 349-351. Cabe destacar que después de leer La Queja, Clark sostuvo que algunas declaraciones tergiversaban sus puntos de vista, pero en cuanto a la incomprensibilidad de Dios, él afirmó que él “no mantiene una distinción cualitativa entre el conocimiento que Dios tiene de cualquier proposición y el conocimiento de la misma proposición que es posible para el hombre” (351). Para toda la protesta de Clark contra La Queja cuando se leyó, consulte “La Protesta Clark,” The Presbyterian Guardian, 25 January 1945, vol. 14, no. 14, no. 2. p. 2. P. 25-26. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-01-25.pdf

[54] “Two Communications on the Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 25 December 1944, vol. 13, no. 13, no. 23, p. 360. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-25.pdf

[55] Ibid.

[56] Veer “Phila. Presbytery Hears Complaint in Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 10 December 1944, vol. 13, no. 13, no. 22, p. 354. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_13/1944-12-10.pdf

[57] Ibid., 355.

[58] Ibid., 354-355.

[59] Ibid.

[60] Veer, Gordon H. Clark, “Blest River of Salvation,” The Presbyterian Guardian, 10 January 1945, vol. 14, no. 14, no. 1, p. 1, p. 10, 16. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-01-10.pdf

[61] Ibid., 10.

[62] Ibid.

[63] Ibid., 16.

[64] John P. Clelland, “Have We Changed?” The Presbyterian Guardian, 10 January 1945, vol. 14, no. 14, no. 1, 7-9. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-01-10.pdf

[65] Ibid.

[66] Ibid.

[67] Ibid. Es de destacar que a pesar de que el editorial es una respuesta al artículo de Clark, el editorial se coloca antes en el periódico que el artículo de Clark. El editorial comienza en la página 7, y el artículo de Clark comienza en la página 10. Los editores de The Presbyterian Guardian no siempre colocan sus respuestas antes de los artículos a los que están respondiendo. Uno debe, al menos, asumir que Clelland quería que los lectores consideraran su respuesta a Clark antes de leer el artículo de Clark. Si los lectores leían el artículo de Clelland primero, tendrían más probabilidades de leer el artículo de Clark a la luz de los comentarios de Clelland en lugar de basarse en el mérito del artículo de Clark solamente. Por otra parte, con esa crítica pública por The Presbyterian Guardian de otras ideas de Clark allá de las afectadas por la controversia, es fácil ver por qué los del lado de Clark en la controversia sintieron que el The Presbyterian Guardian fue perjudicial. Si no hubiese existido ya una controversia con Clark, uno se pregunta si ¿se habría sentido obligado a responder el editor de The Presbyterian Guardian al “Blest River of Salvation” de Clark? Por otra parte, también se pregunta si no hubiera habido una controversia, ¿si habría sido tan descarada la tercera parte que presentó el artículo para exigir su pronta publicación? Por lo menos, los lectores deben entender que la polémica tiene profundas implicaciones para todos los asociados con Clark y los asociados a Van Til y La Queja. En este momento, las líneas se están elaborando, se están eligiendo lados, y los motivos están siendo señalados sobre la base de la percepción y las hipótesis, no necesariamente sobre la base de los hechos.

[68] Thomas R. Birch, “Philadelphia Presbytery Considers Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 10 April 1945, vol. 14, no. 14, no. 7, p. 7, p. 108-112. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-04-10.pdf

[69] Ibid., 110-111.

[70] Ibid., 111.

[71] Ibid.

[72] Ibid.

[73] Ibid.

[74] Ibid.

[75] Ibid.

[76] Ibid.

[77] Ibid.

[78] Ibid.

[79] Ibid.

[80] Ibid.

[81] Ibid.

[82] Ibid.

[83] Ibid.

[84] Ibid.

[85] Ibid.

[86] Ibid., 112.

[87] Ibid.

[88] Ibid.

[89] Thomas R. Birch, “More Deliberation on the Clark Case,” The Presbyterian Guardian, 25 April 1945, vol. 14, no. 14, no. 8, p. 115-116, 128. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-04-25.pdf

[90] Ibid.

[91] Ibid.

[92] Ibid.

[93] Ibid.

[94] Ibid.

[95] “Philadelphia Presbytery Meets at Wilmington,” The Presbyterian Guardian , 25 May 1945, vol. 14, no. 14, no. 10, p. 10, p. 159. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-05-25.pdf

[96] Ibid.

[97] Ibid.

[98] Thomas R. Birch, “The First Three Days of The General Assembly,” The Presbyterian Guardian , 10 June 1945, vol. 14, no. 14, no. 11, p. 11, p. 175. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-06-10.pdf

[99] Ibid.

[100] Ibid., 175-176.

[101] Ibid., 176.

[102] Ibid.

[103] Ibid.

[104] Ibid.

[105] Ibid.

[106] Ibid.

[107] Thomas R. Birch, “The Concluding Days of The General Assembly,” The Presbyterian Guardian, 25 June 1945, vol. 14, no. 14, no. 12, p. 12, p. 182. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-06-25.pdf

[108] Ibid.

[109] Ibid.

[110] Ibid.

[111] Ibid.

[112] Ibid.

[113] Ibid.

[114] Ibid.

[115] “Presbytery of Ohio,” The Presbyterian Guardian, 25 November 1945, vol. 14, no. 14, no. 21, p. 21, p. 332. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-11-25.pdf

[116] “Thirteenth General Assembly,” The Presbyterian Guardian, 10 May 1946, vol. 15, no. 15, no. 9, p. 9, p. 136. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-05-10.pdf

[117] Ibid.

[118] Ibid. Este escritor no cree que el punto principal de La Queja fue el error del Presbiterio de Filadelfia. El punto principal de La Queja fueron los errores del Dr. Clark sobre teología.

[119] Edmund Clowney, “The Thirteenth General Assembly of the Orthodox Presbyterian Church,” The Presbyterian Guardian, 10 June 1946, vol. 15, no. 15, no. 11, p. 11, p. 170. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-06-10.pdf

[120] Ibid. Este escritor cree que el informe de la mayoría era demasiado amable para la doctrina de Clark, de la incomprensibilidad de Dios. La doctrina de Clark de la incomprensibilidad de Dios no “implica la distinción cualitativa entre el conocimiento divino y humano.”

[121] Ibid., 171.

[122] Ibid. Sloat, Hills, Murray, Kuiper, Stonehouse, Heerema, Kuschke, y EJ Young hablaron en favor de La Queja también. Clark, sin embargo, solamente respondió a Van Til en profundidad y mayor brevedad a Sloat.

[123] Ibid.

[124] Ibid., 169.

[125] Ibid., 172.

[126] Ibid.

[127] Ibid.

[128] “From the Editors’ Mailbag,” The Presbyterian Guardian, 25 July 1946, vol. 15, no. 15, no. 14, p. 14, p. 215-216. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-07-25.pdf

[129] Ibid., 216.

[130] “Orthodox Presbyterian Church News,” The Presbyterian Guardian, 10 October 1946, vol. 15, no. 15, no. 18, p. 18, p. 281. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-10-10.pdf

[131] Ibid.

[132] Ibid.

[133] Ibid.

[134] Leslie W. Sloat, “University Association Meets, Adjourns to December 12: Lack of Quorum Prevents Business, Permits Discussion of Issues,” The Presbyterian Guardian, 10 November 1946, vol. 15, no. 15, no. 20, p. 20, p. 316. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_15/1946-11-10.pdf

[135] Ibid.

[136] Ibid.

[137] Ibid.

[138] Ibid., 316-317.

[139] Ibid.

[140] Ibid.

[141] Ibid., 317.

[142] Ibid.

[143] Ibid.

[144] Ibid.

[145] Ibid.

[146] Leslie W. Sloat, “General Assembly Report Part 2: Concluding Sessions,” The Presbyterian Guardian, 25 June 1947, vol. 16, no. 16, no. 12, p. 12, p. 180. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-25.pdf

[147] Leslie W. Sloat, “General Assembly Report Part 1: The First Three Days,” The Presbyterian Guardian, 10 June 1947, vol. 16, no. 16, no. 11, p. 11, p. 164-165. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-10.pdf

[148] Ibid.

[149] Ibid. Hamilton fue uno de los más vocales en el lado Clark: 1) Él predicó el sermón de ordenación Clark sobre “La incomprensibilidad de Dios.” 2) Sirvió en el comité que elaboró ​​La Respuesta. 3) Él escribió una interpretación de La Respuesta que se publicó en The Presbyterian Guardian, lo que haría que su doctrina sobre la incomprensibilidad de Dios más conocido en toda la OPC. Véase Floyd E. Hamilton, “An Interpretation of the Answer,” The Presbyterian Guardian, 25 April 1945, vol. 14, no. 14, no. 8, p.119-120, 127. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_14/1945-04-25.pdf 3) El exageró cantidad de errores en La Queja públicamente. 4) Él sostuvo opiniones de la incomprensibilidad de Dios que estaban más a la izquierda de La Queja que el Dr. Clark.

[150] Sloat, “General Assembly Report Part 1: The First Three Days,” p. 164-165. 164-165.

[151] Ibid.

[152] Ibid., 167-168.

[153] Ibid.

[154] Ibid., 167.

[155] Ibid., 168.

[156] Ibid.

[157] Ibid.

[158] “Overtures to the Assembly,” The Presbyterian Guardian, 10 May 1947, vol. 16, no. 16, no. 9, p. 9, p. 144. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-05-10.pdf

[159] Sloat, “General Assembly Report: Part 1: The First Three Days,” p. 164. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-10.pdf

[160] Sloat, “General Assembly Report: Part 2: Concluding Sessions,” p. 181. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-25.pdf

[161] Sloat, “General Assembly Report: Part 1: The First Three Days,” p. 164. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-10.pdf

[162] Sloat, “General Assembly Report: Part 2: Concluding Sessions,” p. 179. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_16/1947-06-25.pdf

[163] Ibid.

[164] Ibid., 180.

[165] Ibid., 179.

[166] “A Testimony,” The Presbyterian Guardian, 10 January 1948, vol. 17, no. 17, no. 1, p. 1, p. 14. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_17/1948-01-10.pdf

[167] Ibid.

[168] Ibid.

[169] Leslie W. Sloat, “Fifteenth General Assembly of The Orthodox Presbyterian Church,” The Presbyterian Guardian, June 1948, vol. 17, no. 17, no. 10, p. 10, p. 159. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_17/1948-06.pdf. El Presbiterio de Ohio también propuso una obertura que todas las comisiones permanentes disolverían. Ellos creían que había una falta de confianza generalizada en las comisiones permanentes de la OPC. No hubo acción tomada en esta obertura. Consulte la página 160.

[170] Ibid.

[171] Ibid.

[172] Ibid., 159-160.

[173] Ibid., 160-162.

[174] Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy, viii-ix.

[175] John P. Clelland, “Reflections on the Seventeenth Assembly,” The Presbyterian Guardian, June 1950, vol. 19, no. 19, no. 6, p. 6, p. 104. http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_19/1950-06.pdf

[176] Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy, viii-ix. This statement is made by John Robins with no footnote.

[177] Gordon H. Clark, Floyd Hamilton, Edwin Rian, Robert Strong, and Alan Tichenor, The Answer, 9-10, http://godshammer.files.wordpress.com/2010/07/the-answer.pdf (Consultado el 20 de Enero de 2014).

[178] Ibid., 10.

[179] Ibid.

[180] Ibid.

[181] Ibid.

[182] Ibid., 9.

[183] Gordon H. Clark, “The Axiom of Revelation: (Wheaton Lecture II),” in The Philosophy of Gordon H. Clark: A Festschrift, Ronald H. Nash, ed. (Philadelphia, PA: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1968), 67-68.

[184] Ibid.

[185] Ibid., 68.

[186] Ibid., 70.

[187] Ibid.

[188] Ibid., 76.

[189] Ibid., 76-77.

[190] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia, PA: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1953), 35-37. Véase también Cornelius Van Til, Apologetics, Unpublished Classroom Syllabus (Philadelphia, PA: Westminster Theological Seminary, 1953), 6.

[191] Van Til, The Defense of the Faith, 35-39. Also, see Van Til, Apologetics, 6-7.

[192] Van Til, The Defense of the Faith, 35-41. Also, see Van Til, Apologetics, 66-67.

[193] Van Til, The Defense of the Faith, 35-41. Also, see Van Til, Apologetics, 6-7.

[194] Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology, Unpublished Classroom Syllabus (Philadelphia, PA: Westminster Theological Seminary, 1966), 164-165.

[195] Ibid., 181.

[196] Ibid., 164-165.

[197] Ibid.

[198] Justo L. Gonzalez, The Story of Christianity: The Early Church to the Dawn of the Reformation, vol. 1 (New York: HarperCollins Publishers, 1985), 256-257. Además, RL Reymond sostiene que la labor del credo del Concilio de Calcedonia produjo la definición Cristológica que fijó los límites para todos los futuros debates. RL Reymond, “Incarnation,” in the Evangelical Dictionary of Theology, 2 nd ed., ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker Academic, 2001), 601.

[199] Gonzalez, The Story of Christianity: The Early Church to the Dawn of the Reformation, vol. 1, 256.

[200] Orthodox Presbyterian Church, “Chapter 8: Of Christ the Mediator,” in Confession of Faith, http://www.opc.org/wcf.html#Chapter_08 (Accessed January 20, 2014).

[201] Clark, “The Axiom of Revelation: (Wheaton Lecture II),” in The Philosophy of Gordon H. Clark: A Festschrift, 76-78.

[202] Gordon H. Clark, The Incarnation (Jefferson, Maryland: The Trinity Foundation, 1988), 67.

[203] Ibid., 68-69.

[204] Ibid.

[205] Ibid., 76-77.

[206] Van Til, The Defense of the Faith, 16.

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¿Son la ciencia y la lógica neutrales y sin presuposiciones?

Los evidencialistas frecuentemente dicen que el punto de partida en la apologética debe ser la ciencia o la lógica, tal afirmación no solo es teológicamente errada sino también epistemológicamente injustificada.

Las siguientes son palabras del Dr. Greg L. Bahnsen.

Ciencia, Subjetividad y Escritura

(¿Es la interpretación bíblica “científica”?)

La ciencia y la lógica son naturalmente asuntos de gran interés para la erudición evangélica, más aún que lo usual en un día en que la hermenéutica ocupa un lugar preponderante en la discusión teológica. Un veredicto común sobre la interpretación bíblica, junto con un retrato imaginativo popular de la ciencia, ocasiona este documento. Examina los aspectos de la epistemología contemporánea con los que deberíamos estar familiarizados y los temas que son sistemáticamente básicos para la filosofía de la ciencia y la lógica. El objetivo es que podamos estar en una base más fiable para hablar por y sobre nuestro método teológico y racionalidad como creyentes en el Señor de la verdad.

Escritura: ¿Enigma o masilla?

Como un acercamiento a las cuestiones epistemológicas a las que nos impulsa la hermenéutica hoy en día, podemos considerar una objeción comúnmente expresada contra la interpretación bíblica. En su día los reformadores se opusieron firmemente a la demanda de una intervención sacerdotal entre la Biblia y un público general, manteniendo la prerrogativa y la eficacia de la interpretación privada. La perspicacia escritural significaba que su literatura no era tan técnica o peculiar como para que se requiriera algún tipo de “experto” para mediar su mensaje a los hombres comunes – ya sea que ese mediador fuera un experto en las opiniones del magisterio romano, en fantasías alegóricas, sutilezas históricas, perspicacia existencial, desmitificación, o lo que sea. Los reformadores estaban convencidos de que liberar a la Biblia de los interventores autorizados no tenía por qué significar el fin de encontrar en la Escritura un mensaje distante, específico y definitivo, ya que era Dios mismo quien comunicaba su propia palabra especial en ella sin ocultar su intención. La claridad bíblica, por lo tanto, representaba una doble garantía: no era ni tan compleja como para ser un enigma esotérico, ni tan amorfo como para ser masilla moldeada a cualquier noción preconcebida. La fragmentación de la iglesia protestante en tantas facciones individuales después de esa época, la multiplicación de puntos de vista novedosos sin fin y la aparente irresolución de las disputas teológicas entre los intérpretes privados de la Escritura han dado ocasión, sin embargo, a los críticos del cristianismo.

En su Crítica de la Religión y la Filosofía, Walter Kaufmann sostiene que lo que mantiene unido al cristianismo es simplemente el cuerpo literario común de los mitos que se encuentran en la Biblia en lugar de un único mensaje en particular. “Los cristianos interpretan estos mitos de manera diferente…, pero todos los veneran”[1] Aunque la filosofía actual de la religión se ha preguntado si las afirmaciones cristianas no son sin sentido (ya que se tratan como infalsificables), la objeción de Kaufmann es irónicamente que están demasiado llenas de significado. La literatura bíblica y el dogma cristiano están, según él, “sobrecargados de significado”, sufriendo un “exceso de significado” y, por tanto, “esencialmente ambiguo”, ya que están llenos de inconsistencias que los intérpretes contrarios pueden citarse unos a otros [2]. Lo que dice la Biblia puede ser tergiversado de esta manera o de otra, dependiendo de las suposiciones y la disposición del intérprete en particular. Kaufmann afirma:

Todas las decisiones importantes son anteriores a la interpretación, y la selección y exégesis de los textos está dictada por las convicciones previas del exégeta… La teología es el hallazgo de razones dudosas para lo que el teólogo ha creído todo el tiempo… Hacer teología es como hacer un rompecabezas en el que los versos de la Escritura son las piezas: el cuadro terminado es prescrito por cada denominación, con una cierta latitud permitida. Lo que hace que el juego sea tan inútil es que no hay que usar todas las piezas, y que las piezas que no encajan pueden ser reformadas después de pronunciar las palabras “esto significa”. Eso se llama exégesis.[3]

Según Kaufmann, esta práctica o ritual comenzó en realidad justo con el uso del Antiguo Testamento por los escritores del Nuevo Testamento [4]. La teología cristiana y con ella la interpretación bíblica se rigen por presuposiciones subjetivas que moldean y remodelan para siempre un texto esencialmente ambiguo y maleable. Lo que Kaufmann, el erudito, ha dicho es en realidad un resumen de lo que es una actitud más general, que se expresa en la cultura seria y popular repetidamente. A un personaje de Shakespeare se le hace decir, “En la religión, qué maldito error, pero alguna frente sobria lo bendecirá, y lo aprobará con un texto,”[5] mientras Barbra Streisand canta “Fui criado en el Buen Libro de Jesús – hasta que aprendí a leer entre líneas” (“Stony End”).

En su libro sobre la historia de la interpretación, R. M. Grant no es ajeno a la dificultad subjetiva que hemos señalado. Acercándose a Kaufmann, Grant está de acuerdo en que una gran cantidad de significados diversos residen en los textos bíblicos: “La noción de que hay un solo significado puede ser etiquetada como ‘concreción fuera de lugar’. … No hay una única interpretación absolutamente definitiva”[6]. Reconoce la “objetividad exagerada” de los críticos de la Escritura del siglo XIX y admite que toda escuela exegética tiene sus ejes teológicos que pulir [7]. Tan obvio se ha vuelto el papel de las suposiciones, los compromisos previos o la disposición en la interpretación que Grant afirma: “Hoy apenas parece necesario insistir en la ubicuidad de la subjetividad”[8]. Entonces, el problema subjetivista es tomado como un dato obvio con el que los eruditos cristianos deben luchar.

Aunque es encomiable que los pensadores evangélicos no quieran capitular ante la arbitrariedad y el relativismo que amenaza el aspecto subjetivista de la interpretación, es de temer que a menudo podamos ocultar de nosotros mismos las verdaderas proporciones y la fuerza de la dificultad. Por ejemplo, el libro de Sproul, Knowing Scripture, admite libremente una falta de acuerdo entre los eruditos cristianos en cuanto a los principios rudimentarios de la interpretación bíblica, pero luego, de alguna manera, trata la cuestión de la “Objetividad y Subjetividad” simplemente como si el factor o elemento subjetivo se pudiera restringir a encontrar una aplicación relevante del texto a la vida de uno después de obtener una comprensión objetiva del mismo. El problema que plantea la función de las presuposiciones en la misma hermenéutica por la que se comprende el texto en primer lugar no se puede descartar simplemente animando a frenar nuestra tendencia a la eisogenia mediante la comprobación con el trabajo y la experiencia de otras personas (que también se han guiado por presuposiciones abiertas a la controversia). Ganaremos poco como eruditos evangélicos si ignoramos las preguntas genuinamente difíciles.

Volviendo a Grant, observemos cómo trata la difícil cuestión de la subjetividad en la interpretación. Históricamente, la desaprobada tendencia a la arbitrariedad, el relativismo o el escepticismo en el pensamiento humano ha sido resistida a través del desarrollo de posiciones epistemológicas y científicas. En vista del tipo de crítica de Kaufmann, no es de extrañar entonces que Grant plantee la pregunta: “¿Es la interpretación bíblica ‘científica’?”[10] Insiste inmediatamente en que la respuesta debe ser tanto un no como un sí. Con esto quiere decir que la tarea global de la hermenéutica tiene dos fases sucesivas, un análisis científico previo (vis., crítica textual y literaria) y luego una discusión posterior (vis., crítica histórica y síntesis teológica) que “pasa más allá” de lo que puede considerarse científico [11]. Incluso en este caso la subjetividad de la interpretación puede ser “sobre-enfatizada”, dice Grant, porque el “círculo hermenéutico” puede ser roto por la razón y la tradición una vez que reconocemos que la sola Scriptura es inaceptable [12]. Así, Grant sostiene que la interpretación bíblica es en algunos aspectos “científica”, pero en otros aspectos (visiblemente en la síntesis teológica) no lo es.

La ciencia: Una concepción honorífica

Una evaluación de la afirmación de Grant requiere que entendamos su concepción de lo que significa que una disciplina sea “científica”. Su significado no está oscurecido para el lector. Paralelamente a su respuesta de “no y sí” a la cuestión del estatus científico, había escrito anteriormente, “la interpretación es siempre subjetiva así como objetiva”, y luego en las páginas siguientes y a lo largo del libro expresa una serie de contrastes donde un aspecto o enfoque no científico se contrapone a uno científico. Observando el síndrome de elementos científicos que se encuentran en estos contrastes (el segundo miembro mencionado en la siguiente lista de pares), podemos discernir el significado de Grant. Él aprueba la “tensión fecunda” entre la interpretación espiritual del creyente y la interpretación histórica del incrédulo, entre la investigación controlada y la investigación libre, entre la concentración en la “historia interior” y en la “historia del mundo exterior”, entre el enfoque a través del cristianismo en particular y la humanidad en general, y entre la interpretación en términos de la “extrañeza” de las categorías bíblicas y en términos de las propias categorías familiares de pensamiento. Además de estos contrastes, Grant explica su concepción de una disciplina “científica” de manera bastante explícita, como aquella en la que “un observador libre de presuposiciones y prejuicios puede simplemente analizar” los datos y luego producir una “hipótesis para explicarlos” que no tiene por qué competir con una “multiplicidad de hipótesis” igualmente defendibles o amenazadas de vacilación” bajo un cuestionamiento crítico [14].

A partir de estos diversos indicadores podemos resumir bastante bien la concepción de Grant de un estudio que es “científico” como uno libre de prejuicios personales (por ejemplo, la fe guiada por el Espíritu), no controlado por presuposiciones teóricas (es decir, tras un simple análisis de observación por cualquier ser humano, creyente o no), y completamente acordado en sus métodos (es decir, utilizando un conjunto de principios prácticamente indiscutibles, incontestables y familiares). Así pues, un enfoque “científico” es 1) objetivo, 2) neutral y 3) invariable. Con él se puede contrarrestar la arbitrariedad, el relativismo o el escepticismo amenazado por la subjetividad en una disciplina.

La concepción de Grant del estudio “científico” es todo menos idiosincrásico, ya que reaparece continuamente en la literatura. Ramm nos habla de aquellos que desdeñan la influencia de las presuposiciones y disposiciones en la interpretación, pidiendo más bien una “exégesis científica estrictamente controlada” que utilice “criterios objetivos”. Por otra parte, la Nueva Hermenéutica insiste en la precomprensión en el acercamiento al texto y en la necesidad de un encuentro existencial con él, contraponiendo estas cosas al “acercamiento e investigación neutra, objetiva y científica” del texto[15]. Estas actitudes hacia el estudio sin presuposiciones pueden ser conflictivas, pero la concepción del contraste entre el estudio que es “científico” y el estudio que no lo es es notoriamente similar. Y esa concepción tampoco se limita a los escritores no evangélicos. En un artículo escrito para una colección de ensayos que él mismo editaría sobre “Interpretar la Palabra de Dios hoy”, Simon Kistemaker presta gran atención a su tema (incluso hasta el punto de discernir con precisión los intereses numéricos de un recaudador de impuestos en el evangelio de Mateo) y, sin embargo, establece con bastante facilidad un enfoque que se somete presuposicionalmente al auto-testimonio de la Escritura dentro del círculo de la fe frente al “enfoque inductivo” (nótese bien el artículo definido y su significado aquí) que “ve(n) la Biblia objetiva y científicamente” y por lo tanto hace investigaciones verdaderamente críticas de la Escritura. Como estudiosos evangélicos, todos nosotros a menudo podemos hacer un esfuerzo en los mosquitos técnicos, mientras tragamos camellos filosóficos. Podemos popularmente, con Sproul, poner “la base inductiva de la evidencia histórico-empírica” frente a la simple alternativa del “subjetivismo”, y hablar categóricamente de “evidencia objetiva en lugar de preferencia personal”. Proponemos una cierta visión de la ciencia cuando podemos hablar singular y prescriptivamente de lo que “el método científico exige”, mencionar sin vacilar “los resultados seguros de la investigación científica moderna”, encontrar seguridad en la defensa de que una doctrina bíblica “entra en conflicto con una ley científica natural desconocida”, y contrastar los teólogos oscurantistas de la época con Galileo como si fuera el modelo de la objetividad científica y la investigación sin presuposiciones [17]. Con Grant retratamos la “ciencia” como objetiva, neutral e invariable.

La falta de justificación

Hay buenas razones para cuestionar la concepción acrítica de la ciencia que se ha encontrado anteriormente. Dada la nueva prominencia de la hermenéutica hoy en día, es decir, de una filosofía general del conocimiento o de la ciencia, y la dependencia del estatus y el rumbo de la teología de ella, y dada la dependencia de la respuesta de cada uno de nosotros de una concepción de la ciencia para responder al desafío de que la interpretación bíblica es subjetivista sin fundamento, también tenemos una buena motivación para cuestionar críticamente esa concepción de la ciencia que se ha encontrado anteriormente. Deberíamos ver que la ciencia o la teorización en general no puede pretender legítimamente ser una empresa plena y objetivamente justificada, de la misma manera que no puede ser vista creíblemente como un ejemplo de unidad.

En la historia pasada y actual de la epistemología occidental se pueden considerar al menos dos modelos de ciencia distintos. Los llamaré el modelo “fundacionalista” y el modelo “pragmático”. El fundacionalismo, el intento más tradicional de formular teorías que, frente a los desafíos del escepticismo, eliminan la arbitrariedad (prejuicios, relativismo, conjeturas injustificadas), tiene por objeto obtener una certidumbre cognitiva más allá de la seguridad psicológica anclando las propias creencias en algún tipo de base segura, ciertas proposiciones incuestionables. A partir de ese fundamento podemos realizar indagaciones intelectuales según métodos de razonamiento estrictos y fiables, no admitiendo en nuestro sistema de pensamiento ninguna proposición que no esté certificada por el fundamento o por otras creencias certificadas por el fundamento, y garantizándonos así una representación exacta del mundo. Tal modelo de ciencia ha disfrutado de numerosos devotos: Aristóteles, Descartes, los positivistas lógicos, y muchos más, pero el fundacionalismo es especialmente visto como el estandarte de la Ilustración. Hay que dar a la razón un punto de partida seguro para que el conocimiento se obtenga en ausencia de imperialismo cognitivo (arrogancia, dogmatismo, fideísmo) y frente al escepticismo crítico, asegurando así que no todas las convicciones tengan la misma pretensión de aceptación y, por consiguiente, exigiendo que los conflictos se resuelvan por medio de la discusión y no por la pasión o la fuerza.

El fundamento del sentido común se encuentra en “A Defense of Common Sense” de G. E. Moore, “On Certainty” de Wittgenstein y “Knowledge and Certainty” de Malcom. La posición es que ciertas creencias universales y compulsivas sobre hechos públicos fácilmente observables/ (por ejemplo, que hay otras personas) son básicas y están presupuestas por todas las demás creencias. Como los últimos tribunales de apelación en todas las investigaciones y disputas, estas creencias de sentido común están lógicamente más allá de la posibilidad de corrección. Sin embargo, debemos reconocer que tales creencias ofrecen un candidato en peligro -y por lo tanto sin éxito- para las creencias fundacionales. No proporcionan un conocimiento infalible, sino sólo un conocimiento incorregible. Por muy inevitablemente impuestas que sean las creencias de sentido común, no hay garantía de que las cosas sean realmente como nos parecen. Además de esta debilidad fenomenológica, esta versión del fundacionalismo sufre una gran vergüenza por las formas defectuosas y conflictivas en que se identifican y enumeran las creencias de sentido común [18].

El fundacionalismo perceptivo sostiene que las proposiciones básicas infalibles que trascienden las creencias que se nos imponen y dan una descripción objetiva de las cosas se encuentran en los informes sinceros, en primera persona, en tiempo presente, de las experiencias perceptivas (por ejemplo, “Parece que ahora veo un lápiz amarillo”). Entre los defensores se encuentran Chisholm en “Perceiving, Firth in the Philosophical Review” (vol. 61, 76) y “Journal of Philosophy” (vol. 53, 61), en Butchvarov en “The Concept of Knowledge” y en Pollock en “Knowledge and Justification”. Consideran que la ausencia de toda mediación entre la persona que sabe y el estado psicológico privado del que es consciente es una garantía de que se excluye toda interpretación errónea y no se puede engañar a nadie. La fuerza de las percepciones directas es su carácter no interferencial. Sin embargo, la debilidad de depender de estas supuestas certezas no interferenciales es mucho más convincente.

Las fundaciones perceptivas del conocimiento no son universales; no todos los seres humanos pueden percibir (por ejemplo, los ciegos), y no todos los usos de la percepción resultan ser verídicos (por ejemplo, las ilusiones ópticas). Nuestras percepciones tampoco son anulables (por referencia, por ejemplo, a “perceptor normal” y “circunstancia normal”), ya que no podemos estar seguros de conocer todas las posibles condiciones de distorsión o incluso de que ninguna de las conocidas se produzca en la actualidad (ya que la percepción se comprobaría entonces en cuanto a la normalidad por la propia percepción posiblemente anormal). Los problemas de la alucinación y la ilusión impiden que tengamos la certeza de que se trata de algún objeto externo que se nos aparece en la forma en que percibimos (por ejemplo, el caso de las imágenes posteriores).

El argumento de Wittgenstein contra la posibilidad de un lenguaje privado sostiene que la identificación y reidentificación de los propios estados psicológicos presupone algún punto de referencia público, en cuyo caso el informe de una percepción no sería la fundación final del conocimiento. Al argumentar en contra de la viabilidad de la distinción analítica/sintética, Quine y Watkins han indicado que ninguno de los dos términos puede ser elucidado sin referencia al otro, en cuyo caso los componentes conceptuales y empíricos están inevitablemente implicados en cada proposición (véase el artículo de Quine From a Logical Point of View y Watkin en el British Journal for the Philosophy of Science, vol. 10). Tanto Wittgenstein como Sellers (Science, Perception and Reality) han criticado la teoría empírica de la formación de conceptos, en la que la formación de la asociación entre un color y una palabra, por ejemplo, sería paradigmática del conocimiento directo. Se ha señalado que la adquisición de un concepto cualquiera sólo es posible cuando la persona ya plantea otros conceptos (por ejemplo, la forma, el sonido, la ubicación, además del color) y puede hacer juicios de similitud e identidad. Si, entonces, los conceptos no pueden adquirirse de uno en uno, se excluye el conocimiento no inferencial o directo. Con la ruptura de la distinción analítica/sintética y la refutación de la teoría empírica de la formación de conceptos, debemos reconocer que toda observación está inevitablemente ligada a la teoría, no siendo nunca purificada de toda interpretación, y por lo tanto no siendo eliminada de la posibilidad de error (cf. La Palabra y el Objeto de Quine y La Lógica del Descubrimiento Científico, Conjeturas y Refutaciones de Popper).

Por supuesto, para hablar en contra de los hechos, incluso si se pudieran adquirir fundaciones perceptivas puras e infalibles, ¿cuál sería el método seguro o confiable de razonamiento por el cual podríamos construir un sistema de pensamiento hacia el exterior desde las fundaciones? La deducción no nos permitiría aceptar las proposiciones universales más elementales sobre los objetos físicos sobre la simple base de percepciones particulares; así que ni siquiera podría decirse que sabemos, por ejemplo, que todos los cuervos son negros. El probabilismo o el razonamiento inductivo no puede demostrar que su supuesto requerido (que la naturaleza es uniforme) se conozca con certeza ni que sea siquiera probablemente cierto, ya que en ese caso ofrecería un argumento inductivo para justificar la premisa misma necesaria para justificar la argumentación inductiva. El falsacionismo como método de razonamiento abandona toda esperanza de proporcionar un criterio para estar justificado por certezas fundacionales; ofrece en cambio la condición más débil de que una creencia sea desestimada de acuerdo con el fundamento. Pero incluso este enfoque debilitado es de poca ayuda para el científico. Ninguna creencia se entiende aisladamente de otras creencias, y ninguna creencia se reúne individualmente con el tribunal de la percepción sensorial. Cuando a un hombre que cree que está muerto se le presenta la contra-evidencia de que sangra, puede optar por abandonar la creencia de que está muerto, o puede rechazar la creencia de que los hombres muertos no sangran (o cualquier otra serie de creencias que forman el contexto de la creencia originalmente mencionada). Por lo tanto, la falsificación no nos permite construir un sistema de conocimiento a partir de certezas fundacionales, ya que esas fundaciones nunca pueden falsificar decisivamente ninguna creencia en particular. En el contexto de la ciencia empírica, el objetivo de la sentencia de modus tollens es desesperadamente difícil de alcanzar (véase el artículo de Lakatos en Criticism and the Growth of Knowledge, eds. Lakatos y Musgrave).

Al no proporcionar un punto de partida seguro para la razón o un método fiable para el crecimiento del conocimiento, el modelo fundacionalista de la ciencia sucumbe al escepticismo y deja abierta la justificación de los supuestos fundamentales de uno. Se demuestra que el ideal de la objetividad sin presuposiciones es una ilusión, y se plantea la amenaza de que no hay una forma racional en última instancia de decidir entre afirmaciones conflictivas (por ejemplo, entre la medicina y la curanderia). De ahí que el escepticismo se haya convertido en un fuerte candidato en la epistemología moderna, defendido por la ignorancia de Unger y concedido en última instancia por el pensamiento de Harman y el conocimiento de Leherer. La insinuación de que todos los sistemas evidencian el mismo mérito cognitivo ha sido vergonzosamente acogida por los anarquistas epistemológicos (por ejemplo, el libro de Feyerabend “Against Method”) y los fideistas (por ejemplo, “Phillips’ Faith and Philosophical Inquiry”). Si la ciencia se encuentra deficiente en la justificación, entonces la arbitrariedad ya no puede ser contrarrestada o desaprobada.

Al desafío del escéptico de que el razonamiento y sus resultados no son fiables, se ha desarrollado una respuesta más reciente que el fundacionalismo, que puede llamarse el modelo pragmático. En este caso se sostiene que, dado que se ha visto que los métodos científicos tienen un mayor potencial para hacer que las creencias sean verdaderas y exitosas en comparación con otros procedimientos, la norma para juzgar la racionalidad debería ser la lógica efectiva de la investigación científica tal como se practica actualmente. Algunos de los filósofos más prestigiosos de nuestros días abogan por tal respuesta (por ejemplo, Quine, Sellers, Popper), y ciertamente ninguna persona inteligente desea hoy en día negar los éxitos de la ciencia. No obstante, es evidente que existen personas que normalmente se considerarían racionales y sin embargo no saben (conocían) nada de las prácticas científicas de nuestra propia cultura o época, y sería un recurso a la desesperación sugerir que son (o no eran) realmente “racionales”. Más importante aún, se ha demostrado repetidamente a lo largo de la historia de la filosofía que la ciencia misma se basa en presuposiciones (por ejemplo, los principios generales de organización de la experiencia) que no son ni verdaderas por definición ni evaluadas por la experiencia (ya que su función es evaluar la experiencia en su lugar). Esto se ha observado en el caso de las categorías de Aristóteles, los principios sintéticos a priori de Kant y las presuposiciones absolutas de Collingwood. Esta ciencia que depende de presuposiciones que, por su naturaleza, no puede justificar por sus propios métodos, ha sido enseñada por Platón, Descartes, Berkeley, Hume y muchos otros, tanto que debería ser ya un lugar común entre los estudiantes de filosofía. Por lo tanto, para enfrentar el escepticismo de frente y legitimar la ciencia, uno se verá obligado a hacer filosofía – en cuyo caso, si las presuposiciones de la práctica científica pueden ser justificadas en absoluto, la filosofía merecería más apropiadamente ser tomada como el paradigma de la “racionalidad”.

La justificación común de la ciencia y sus supuestos que nos preocupa ahora es que las investigaciones científicas tal y como se practican actualmente son fructíferas – resolviendo problemas importantes y permitiéndonos hacer frente al mundo. El endeudamiento de los modernos proponentes de esta respuesta a Pierce y C.I. Lewis es bastante obvio. Con la ciencia podemos alcanzar mejor nuestros objetivos. La respuesta pragmática se basa, por supuesto, en la aceptación previa de un determinado objetivo, y por lo tanto en este punto no debemos ser intelectualmente perezosos, sino seguir adelante y preguntarnos críticamente sobre la racionalidad o la arbitrariedad de esa elección. Podemos conceder la superioridad de las herramientas de resolución de problemas de la ciencia sólo después de que estemos convencidos de que la ciencia está tratando con los problemas correctos en primer lugar. Entonces, ¿por qué nuestro objetivo debe ser el de hacer frente al medio ambiente, en lugar de los objetivos alternativos o tal vez más importantes de la unión mística con la naturaleza, la relación interpersonal, la apreciación de la belleza, etc.? ¿Qué justifica la adhesión al objetivo particular elegido por los científicos empíricos? Quizás ese objetivo es simplemente arbitrario, por lo que se reintroduce el relativismo y el escepticismo.

Para evitar la arbitrariedad y el mendigar la pregunta se hace necesaria una justificación externa, que obligue al pragmático a salirse de la epistemología y a “naturalizar” sus procedimientos. Esta justificación es de naturaleza descriptiva, afirmando que un agente determinado logra alcanzar sus objetivos si se adhiere a un sistema o método determinado. Cuando el agente es un individuo y el objetivo está dictado por el interés propio, la epistemología se reduce a la psicología (por ejemplo, la “Epistemología Naturalizada” de Quine o la “Psicología Genética” de Paget). Si el agente es una especie y el objetivo es la supervivencia, la epistemología se reduce a la biología (por ejemplo, “Conocimiento objetivo de Popper” y “Comprensión humana” de Toulmin). Si el agente es una clase social y el objetivo es su dominio sobre otras clases, la epistemología se reduce a la sociología o la historia (por ejemplo, en las epistemologías marxistas y la sociología del conocimiento). Cuando el agente es una cultura con el objetivo de servir a sus objetivos convencionales, la epistemología se reduce a la antropología (por ejemplo, en La idea de una ciencia social de Winch). El problema de todas estas epistemologías naturalizantes – que se reducen a una rama de la ciencia descriptiva u otra – es que responden a la petición de una justificación de la ciencia eludiéndola. La epistemología es un esfuerzo normativo, no simplemente una empresa descriptiva que conecta agentes, métodos y objetivos. La búsqueda de justificación es una evaluación sólo porque los objetivos alternativos deben ser evaluados en cuanto a sus respectivos valores. Las recomendaciones de que la epistemología se naturalice no son más que confesiones contemporáneas de la desesperación en la resolución de las cuestiones últimas de la justificación, dejándonos sin una manera de criticar racionalmente o garantizar nuestros objetivos.[19]

La falta de unidad

Si la concepción común de la ciencia como una disciplina estricta y sin presuposiciones que supera el relativismo escéptico ofreciendo una justificación para sus presunciones y procedimientos es ahora reconocida como de carácter mítico, la visión de la ciencia como una forma establecida e invariable de argumentación no tiene mejor suerte. Todo el campo de la meta-argumentación (o la filosofía de la lógica) ha sido abierto para una valiosa discusión desde los días del Principio de Matemática de Russell y Whitehead y las primeras enseñanzas de Carnap. En esa época, la formalización de la notación lógica y la declaración formal y concisa de los principios de la lógica, así como la defensa de la tesis logística de que las matemáticas pueden ser reducidas a simples verdades lógicas que muestran un carácter de verdad bajo todas las circunstancias en virtud de su trivialidad (sin decir nada informativo sobre el mundo de la experiencia), engendró la visión de que la lógica es un cálculo formal que no varía de un campo de estudio a otro. Desde esa posición, los positivistas lógicos continuaron sosteniendo que todas las afirmaciones de hecho deben ser verificables por métodos empíricos establecidos, que también romperían las distinciones entre las diversas ciencias – una vez que los eruditos rechazaron las premisas supersticiosas residuales de ciertas disciplinas (como la suposición de un “mundo interior” estudiado por la psicología). Lo que surgió fue el movimiento a favor de una ciencia unificada que presentaba la división académica en ramas de estudio como una pura conveniencia, ya que todas las ciencias empíricas eran fundamentalmente una en cuanto al método. Sin embargo, el carácter asentado y unitario de la ciencia no pudo mantenerse por mucho tiempo.

En “Dilemmas” Ryle observó con precisión que los positivistas no trataban con la lógica como un todo, sino sólo con una subsección de la argumentación – una que se centraba en el significado de ciertos términos como “algunos”, “todos”, “y”, “o”, etc. Es decir, se había permitido que la lógica “formal” invariable se tragara todo el dominio de la lógica informal, en la que los argumentos giran en torno a diferentes términos y conceptos. Las investigaciones y los argumentos que habitualmente ocupan a los estudiosos de las diversas disciplinas científicas muestran un patrón en cada campo respectivo que ahora se sigue en otros. En consecuencia, Ryle dijo:

No existe un animal como la “Ciencia”. Hay montones de ciencias… No es necesario ni conveniente pretender que son compañeros de trabajo en alguna empresa misionera conjunta pero no obvia. Es una mejor política recordarles cuán diferentes e independientes son realmente sus operaciones… El acuerdo o incluso el acuerdo parcial de un litigio entre teorías no se puede lograr mediante una maniobra estereotipada. No hay una sola maniobra de regulación o secuencia de movimientos de la cual se puedan fijar los rumbos lógicos correctos entre las posiciones en disputa. [20]

Hay, entonces, muchas lógicas y no un simple cálculo para sopesar los argumentos.

Los usos de la argumentación de Toulmin [21] impulsaron el caso en contra de tomar la lógica como un cálculo formal para ser el todo de la disciplina, absorbiendo así todo tipo de “lógica” en un ideal matemático o subordinándola a tales propósitos. Es descriptivamente raro que las diversas ramas de la ciencia utilicen el ideal matemático formalizado de la lógica, e incluso allí es una práctica confusa identificar o mezclar los argumentos analíticos (en los que la confirmación se basa únicamente en el respaldo) con los argumentos deductivos (que no hacen ningún esfuerzo para establecer nuevas garantías) y luego con los argumentos formalmente válidos (en los que la conclusión se limita a reordenar los términos encontrados en las premisas de la garantía y los datos). La lógica debe compararse con un tribunal que establece procedimientos para evaluar diferentes tipos de pruebas, ya que el hecho evidente de la lógica de funcionamiento es que la argumentación difiere según el tema de que se trate. En todos los argumentos se utilizarán las garantías (de carácter hipotético) como una especie de premisa mayor, los datos particulares como una especie de premisa menor, el respaldo a las garantías (de hecho y categóricas) frente a las refutaciones, y se llegará a conclusiones. Sin embargo, de un campo a otro, serán apropiados diferentes tipos de respaldo, y habrá diferentes criterios para evaluar las justificaciones. En los argumentos de los distintos campos se utilizará el mismo vocabulario de “necesario”, “probable” y “posible” para describir la fuerza de las distintas conclusiones de los argumentos; sin embargo, los criterios para utilizar esos términos variarán. En consecuencia, dado que cada disciplina científica utiliza sus propias pautas de búsqueda de la certidumbre, y que los argumentos concluyentes ya no se restringen artificialmente a temas insustanciales (formalidades no empíricas), debe reconocerse la variabilidad entre los campos en cuanto a lo que se considera “buena argumentación”.

Algunos filósofos recientes de la ciencia han argumentado además que dentro de una disciplina científica determinada no es posible hacer una elección decisiva entre alternativas igualmente coherentes en cuanto a métodos y conclusiones (véase el Conocimiento personal de Polanyi y los Patrones de descubrimiento de Hanson). En particular, la Estructura de las Revoluciones Científicas de Kuhn [22] va más allá de la variación entre campos en la ciencia para establecer también el hecho de la variación dentro del campo; la argumentación diferirá de una escuela a otra dentro de un campo científico determinado. Para comprender la historia de la ciencia, Kuhn habla de paradigmas inconmensurables que adoptan puntos de vista únicos sobre las cuestiones básicas de un campo, ofrecen un modelo para la resolución de problemas, estipulan puntos fijos de convicción y constituyen una matriz disciplinaria de compromisos con normas y métodos particulares. Cuando un paradigma de este tipo triunfa sobre sus competidores en un campo de la ciencia, inicia un período de actividad científica y de investigación “normal” en el que se abordan una serie de problemas según el patrón asumido por el paradigma. Sin embargo, cuando la ciencia normal se topa, no simplemente con contra-ejemplos, sino con anomalías perturbadoras lo suficientemente complejas como para hacer que el paradigma sea irrealizable o insatisfactorio, la tensión subsiguiente dentro del campo de estudio estimulará un nuevo debate sobre las cuestiones epistemológicas básicas y fomentará la realización de experimentos aleatorios. Con el tiempo, cuando se deja de lado el viejo paradigma -no sin utilizar varios medios de resistencia no racionales para preservarlo- se produce una revolución dentro del campo que puede compararse con un cambio gestáltico, un nuevo paradigma que va ganando terreno con sus propias normas de pruebas, pautas de procedimiento, etc. Debido a la reconstrucción de sus conceptos y criterios fundamentales, se logra una reconstrucción del propio campo de estudio. Dado que los paradigmas en competencia son incompatibles y ponderan las pruebas o la argumentación de manera diferente, el nuevo paradigma no tiene éxito mediante la verificación directa; los competidores discuten entre sí en corrientes cruzadas hasta que factores incidentales y “no científicos” influyen en la conversión al nuevo punto de vista, estilo y metodología.

Hemos estudiado dos modelos de ciencia muy extendidos: el modelo fundacionalista y el modelo pragmático. Ninguno de ellos puede decirse que ofrezca una justificación completa y objetiva de las creencias y métodos en la búsqueda científica del conocimiento. También hemos estudiado el reconocimiento progresivo de que la argumentación racional y el método científico son todo menos universales, establecidos e invariables de un campo a otro o de una escuela a otra. Nuestra investigación nos ha llevado a un gran distanciamiento de la siempre popular concepción del estudio “científico” como objetivo, neutral e invariable que se promulga con demasiada facilidad en la literatura teológica actual. Con la esperanza de defender la verdad realista de sus compromisos aceptando y trabajando con este ideal de ficción – guardando toda la “racionalidad científica” que pudieran contra las acusaciones de subjetividad y relativismo – los teólogos han llegado a tragarse el proverbial “pastel en el cielo” de una variedad más genuina.

Lógica: ¿El último refugio?

En este punto se podría pensar fácilmente que la falta de justificación y la falta de unidad que se han encontrado en todas las demás disciplinas científicas es al menos inusitada en la lógica formal. Seguramente se puede encontrar un consenso sobre un método racional y objetivo que logra una certeza propia (limitada). Tal confianza mínima que un tipo de razonamiento logra el ideal estricto, invariable y sin presuposiciones de la objetividad científica se expresa comúnmente en nuestra literatura evangélica, tanto de tipo erudito como popular. El sentimiento repetido es que la lógica formal tiene una habilidad única para generar certeza epistemológica absoluta. Es una disciplina neutral y establecida. El grado en que los escritores evangélicos en apologética, por ejemplo, han sido capturados por este cuadro de lógica debe ser ampliamente apreciado. Es virtualmente un tópico en nuestros círculos – sirviendo, me temo, para confundir e intimidar a los creyentes con respecto a asuntos importantes de certeza epistemológica relacionados con su fe (y su defensa).

Dos enfoques importantes y conflictivos de la apologética están representados por Montgomery y Clark; sin embargo, su actitud hacia la lógica formal está en armonía. Montgomery habla de “la racionalidad común (los procedimientos inductivos y deductivos) que todos los hombres comparten”, e insiste en que “la distinción entre juicios analíticos (puramente formales) y sintéticos (de contenido)” muestra que “exigir certeza absoluta es obtener pura formalidad y por lo tanto ningún conocimiento del mundo”. Persiguiendo este prejuicio filosófico desacreditado de que existe un método científico común que reconoce una distinción entre las verdades formales-analíticas y empírico-sintéticas, expresa la visión reverente de la lógica como inalterable y como una prueba absolutamente segura. Sólo la lógica deductiva y las matemáticas puras proporcionan una ‘certeza apodíctica'”, “verdad absoluta” es posible sólo en la lógica formal, y “sólo la tautología (si A entonces A) puede ser probada verdadera.” Por el contrario, “en el momento en que se introduce el reino de la experiencia, los resultados ‘absolutos’, ‘inalterables’ se vuelven imposibles”, de modo que “debemos depender de la probabilidad”, pues “en el caso de toda teoría que implique declaraciones de hechos, la PRUEBA es imposible”[23].

Asimismo, Clark enseña que, mientras que la certeza es imposible con la ciencia empírica, la memoria, la opinión común, etc., las leyes de la lógica no pueden ser cuestionadas ya que son universales, necesarias y conocidas a priori. Los principios eternos llamados lógica son “los prerrequisitos de toda argumentación”, siendo básicos en todos los aspectos de la teorización si se quiere evitar el “irracionalismo”. Tan establecida es la lógica para Clark que la ve como “el pensamiento de Dios” y como “la imagen básica de Dios en el hombre”. Despreciar o frenar la lógica es, en consecuencia, estupidez piadosa, irracionalismo y pecado. Cualquier mejora que se haga en la ciencia de la lógica, además, “debe basarse en los principios aristotélicos”. Para Clark, por lo tanto, la lógica es “el más seguro de todos los principios” y “la única prueba legítima de la razón”; “no hay método de comprensión superior a la deducción”[24].

Incluso los estudiosos que no se alinean con el empirismo extremo de Montgomery o el racionalismo extremo de Clark llegan a proponer esta visión extrema de la lógica. Por ejemplo, el moderado Carnell restringió la demostración a la lógica, las matemáticas y la geometría, afirmando que el estudio histórico sólo podía producir probabilidad y no certeza geométrica. El precio que la lógica paga por su objetivo, establecido, y cierto estatus es el de estar confinado a una formalidad trivial. “La demostración pura es operativa sólo dentro de un sistema de símbolos formales, como en la lógica y las matemáticas.” “A medida que pasamos de la verdad formal… a la verdad material… la amenaza del prejuicio se intensifica y la probabilidad de un juicio imparcial disminuye”[25].

La visión de la lógica sugerida por estos escritores representativos no es la única posesión de aquellos que se dedican a la erudición evangélica seria a un nivel fundamental; las presentaciones popularizadoras también indican su prevalencia. Sproul le dice a su audiencia que la lógica es la “base uniforme de toda ciencia”, y habla repetidamente como si hubiera “cánones de análisis lógico y formal” obvios y establecidos que constituyen “la prueba de la lógica” (singularmente expresada); por lo tanto, es importante en un nivel primario que uno entienda la lógica y evite el inaceptable “problema de la ignorancia de las leyes de la lógica”. Esas leyes se presentan explícitamente como restringidas a la “verdad formal” y a la “coherencia interna”, además de ser “objetivas” y “no negociables”. Estas normas están más allá de toda duda razonable, pero se limitan a la certeza formal. “La única manera en que podemos tener una certeza filosófica absoluta sobre cualquier cosa es en el reino puramente formal. Ahora, desafortunadamente, eso no nos lleva al mundo real. Y tan pronto como entramos en la inducción entramos en el nivel de incertidumbre… Esa palabra ‘certeza’ se utiliza al menos de dos maneras diferentes: (1) en términos de demostrabilidad filosófica, racional y convincente. Ahora, desafortunadamente, sólo la lógica formal y la deducción pueden hacer eso” (con el segundo sentido de ‘cierto’ que es el de la seguridad psicológica). [26]

Hoover habla igualmente de la deducción como “la forma más segura de prueba”, y como “la prueba perfecta” que da lugar a “conclusiones ineludibles”. Las proposiciones analíticas, afirma, son “absolutamente ciertas, pero singularmente desinformativas”, tal como Russell y Whitehead habían dicho. Todavía la lógica es la base necesaria para toda argumentación que (incluso en el reino sintético) ha de ser significativa. [27] Los ejemplos podrían multiplicarse aún más de este “conformismo” básico a la ciencia establecida de la lógica formal que sugiere que “es y siempre será bien tal como es”. Como observa Wolterstorff más adelante (dolorosamente, pero con precisión), dada tal actitud conformista “los pensadores cristianos contemporáneos son hermanos bajo la piel de los positivistas lógicos”[28] -más aún cuando la actitud endosa implícitamente la dicotomía formal/empírica y está atada a una unidad de perspectiva de la ciencia.

La actitud es tan fácil de adquirir en la literatura secundaria y en las introducciones a la lógica formal, y es tan apreciada por varias razones, que una mirada seria a los fenómenos reales del estudio lógico, si uno tiene la resistencia para llevarla a cabo, tiene el potencial para un despertar que puede ser descrito como nada más que grosero. Nos hace darnos cuenta de que la certeza absoluta, la justificación plena, el acuerdo generalizado y la neutralidad sin presuposiciones han sido erróneamente dadas por sentadas con respecto a la lógica formal. La grave confusión y desacuerdo dentro de la disciplina de la lógica la amenaza como modelo de estudio científico, ya que los conflictos claves parecen irresolubles, especialmente en ausencia de un relato claro del objeto propio del estudio lógico y de la evidencia apropiada para las afirmaciones sobre el mismo.

La aparente unidad de lógica que se ha presentado a muchas personas se logra generalmente a través de estudios revisionistas del campo y a través de prejuicios sociológicos. La “lógica” que ha sido de interés para los estudiosos a lo largo de la historia es, de hecho, muchas cosas, aunque algunos escritores difícilmente dirían que lo es. Veintitrés siglos de lógica india (hindú y budista) suelen omitirse por completo, a pesar del hecho significativo (entre otros) de que en ella las tres leyes tradicionales del pensamiento de Aristóteles tienen una validez variable, dependiendo de si se trata de negaciones de las variedades nistóteles (p. ej.,”No amará”) o paryudasa (p. ej.,”No amará” o “No amará”). La “lógica” del interés higiénico-pensante (Descartes), del interés filosófico global (Kant, Hegel, Bradley, Husserl), del interés empírico (Mill), del interés matemático (Boole, De Morgan) y del interés formal (Russell y Whitehead) son raramente mencionados para distinguir. Las lógicas que tratan con otros conceptos básicos que la cantidad, la disyunción, etc. son fácilmente ignoradas por los escritores populares (por ejemplo, las lógicas de Deontica, Doxastica, Modal). E incluso cuando restringimos nuestra atención a la lógica formal occidental reciente -lógica de primer orden y predicada con conectores verdad-funcionales-, la ilusión de unidad a menudo surge ya sea de una falta de voluntad para plantear preguntas, de una concesión a la utilidad pedagógica, o de la exclusión de aquellos que tienen convicciones divergentes de un gremio académico (al ver a los oponentes como si no calificaran como verdaderos “logicistas” o como si fueran demasiado absurdos como para invitar a conferencias académicas sobre la lógica).

Dado que la lógica formal ha sido el centro de las investigaciones filosóficas más intensas de las últimas décadas, discutiremos temas relacionados con ella. La falta de impresión del acuerdo prima facie sobre muchas reglas lógicas o cálculos aquí debe ser apreciada, no sólo porque la identificación material, traducción o interpretación de las leyes formales en idiomas naturales (por ejemplo, inglés, alemán) sigue siendo corregible, sino aún más porque los tópicos en los que los lógicos han estado de acuerdo parecen ser totalmente impotentes para resolver (o incluso tienden a resolver) las disputas más importantes que yacen inmediatamente más allá de esos tópicos. Esa “lógica formal” que es una “ciencia” en el sentido honorífico resultará ser una pretensión de enormes proporciones. Se supondrá aquí que nuestra supuesta “ciencia” pretende mínimamente explicar en términos precisos las diversas nociones intuitivas de la “verdad lógica” y luego, por medio de la evidencia racional, seleccionar aquellas verdades para su codificación en un sistema formal mediante el cual se pueda probar la validez de los argumentos. Sin embargo, resultará que existe un serio desacuerdo sobre de qué se trata la lógica y, en consecuencia, cómo deben justificarse las afirmaciones de los lógicos.

Comencemos, sin embargo, simplemente preguntando, ¿qué son las verdades lógicas, y cómo se debe caracterizar su necesidad? La caracterización de Wittgenstein en términos de tautologías (verdadero bajo cada interpretación de las proposiciones componentes en las tablas de verdad) y la caracterización de Carnap de L-determinados fueron revisiones o explicaciones de lo que Leibniz quiso decir con “verdadero en todos los mundos posibles”. Quine escribió que las verdades lógicas son tales que su verdad depende sólo de las constantes lógicas (términos sincategormáticos) empleadas, haciendo que la consideración de sus términos descriptivos sea inesencial. Ryle veía las constantes lógicas como conceptos neutros en cuanto a los temas que son apoyados únicamente por sus poderes lógicos, tal como se disciernen en las vinculaciones que avanzan. El problema con una y todas estas caracterizaciones es que explicarán lo que constituye una verdad lógica sólo a aquellos que ya entienden la noción, ya que es repetidamente usada o asumida en las caracterizaciones mismas (por ejemplo, Leibniz estaba interesado en todos los mundos lógicamente posibles, Quine no da una caracterización general de las constantes lógicas, sino que simplemente las enumera, y el interés de Ryle en las vinculaciones asume las mismas verdades lógicas que deben ser explicadas).

Bien, cualesquiera que sean las “verdades lógicas”, preguntémonos al menos qué verdades son las verdades lógicas. La historia de la lógica no nos anima a que todos los hombres “razonables” puedan formular una lista acordada, porque para nuestra vergüenza esta historia está llena de amargas controversias y conflictos. La razón de esta situación no es difícil de encontrar: resulta que la elección de las verdades lógicas se ve afectada por muchos otros tipos de cuestiones, por ejemplo, el lugar del análisis del lenguaje ordinario, el papel de la intuición, la selección de una entidad metafísica como objeto de la lógica, la comprensión de la referencia, o de la modalidad, o de la temporalidad, la idoneidad de los análisis nominalistas de “todas” las afirmaciones, la naturaleza y función de las tres leyes tradicionales del pensamiento, etc. No todos los desacuerdos pueden ser valorados como rentables de manera heurística. Si uno se acerca al estudio lógico con reverencia, esperando un acuerdo sobrio y una estabilidad de enfoque, tendrá que familiarizarse con los conflictos que separan a De Morgan de Hamilton, Mansel o Bradley y Boole o Jevons, Dewey y los atomistas lógicos, Quine o Carnap y Strawson o Wittgenstein.

Philo y Diodoro discutieron sobre cómo definir la implicación, (respectivamente) en un sentido de verdad-funcional o temporalizado, aun cuando Guillermo de Sherwood y Pedro de España no estarían de acuerdo más tarde. Ramus disputó acaloradamente los silogismos de Aristóteles, Valla se opuso a la tercera figura de la silogística estándar, la cuarta figura fue eliminada por Averroes, Zabarella, De Morgan y Jevons, y todo el tema del silogismo fue un terreno fértil para continuar los debates entre los cartesianos y los escolasticos. ¿Deben admitirse proposiciones singulares en silogística (Hospinianus, Russell) o hacerse equivalentes a las universales (Leibniz, Wallis, Euler)? ¿Son las operaciones lógicas de sustracción y división ininterpretables (Jevons, Schroder) o significativas (Venn)? ¿Debe interpretarse una proposición como ‘Todo A es B’ como ‘Todo A está contenido en B’ (Hamilton, De Morgan, Boole) o intencionalmente como ‘la propiedad A contiene la propiedad B’ (Leibniz, Lambert, Jevons, Bradley)? La cuestión de si las proposiciones universales o categóricas tienen importancia existencial, pasada por alto por Aristóteles, no podía ser ignorada después de las discusiones de Abelardo, Leibniz, Venn, Brentano, y otros. La discordia ha existido sobre términos negativos, descripciones definidas y clases nulas (como lo atestiguan los escritos de Russell). No sólo debemos tolerar estos y otros desacuerdos en el estudio de la lógica, sino que debemos observar que no ha habido un acuerdo general ni siquiera en cuanto al método para resolver los desacuerdos. Dado que estos desacuerdos definen el efecto de la aceptación de las reglas lógicas o la validez de los argumentos, seguramente son inquietantes en un campo supuestamente caracterizado por pruebas invariantes, obvias y absolutas.

La tendencia será que los obstinados defensores de una visión honorífica de la disciplina de la lógica recorten, supongo, y sostengan que al menos las “tres leyes del pensamiento” son objetivamente ciertas e incuestionables. La identidad, la contradicción y el medio excluido serán el nuevo y restringido reino de la certeza. Pero se puede ofrecer poca esperanza para esta confianza revisada en la objetividad y el acuerdo “científico”. Los antiguos epicúreos fueron vigorosos en rechazar la ley del medio excluido contra los lógicos estoicos. Los escolásticos medievales, al considerar la cuestión de la verdad en las declaraciones que expresan las contingencias futuras, fueron llevados a rechazar el término medio excluido (y a sugerir una lógica de muchos valores, como lo hizo Pedro de Rivo). Y los físicos modernos que se han preocupado por los aspectos filosóficos de la mecánica cuántica también han rechazado la ley tradicional del medio excluido en la lógica. Aunque algunas posiciones metafísicas ponen en duda la aceptabilidad de la ley (p. ej, una visión aristotélica de la potencialidad en la que una cosa puede ser tanto potencialmente-B como no potencialmente-B, o una visión hegeliana en la que las cosas se definen históricamente frente a sus negaciones), es particularmente en términos de una perspectiva epistemológica que la ley ha sido encontrada inaceptable en el siglo pasado por la escuela intuicionista de matemáticas o lógica (por ejemplo, L. E. J. Brouwer, A. Heyting, en Philosophy of Mathematics, eds. Benacerraf y Putnam).

Los lógicos intuicionistas proponen una forma fuerte de verificación, diciendo que sólo las proposiciones que pueden ser reconocidas como verdaderas o falsas pueden ser admitidas como significativas; no es suficiente saber cuáles podrían ser las condiciones de la verificación, si nunca pudiéramos estar en condiciones de decir si la verificación se realiza o no. Este énfasis conduce a explicaciones únicas de las constantes lógicas, resultando en toda una nueva red de inferencias que repudia los casos clásicos de pruebas inferenciales. En particular, la definición de “o” en la tabla de la verdad se vuelve inadecuada, ya que puede suceder que no estemos en condiciones de estar en condiciones de hacer valer A o de hacer valer B. Incluso si B se toma como la negación de A, no podemos a priori asumir que debemos estar en condiciones de verificar o falsificar cualquier reclamo; algunos reclamos son simplemente indecibles. En consecuencia, la escuela intuicionista de los lógicos rechaza la ley del medio excluido, la ley de la doble negación y la prueba por reductio ad absurdum (es decir, deducir una contradicción de la negación de su tesis). De hecho, los estudiosos que trabajan en lógicas de muchos valores (en contraste con la lógica tradicional bivalente en la que cada proposición es verdadera o falsa) han demostrado que se puede asignar cualquier número de valores a las tablas de verdad como una interpretación de un sistema formal de lógica, y el sistema alcanzará, no obstante, la adecuación formal. Las lógicas intuicionistas y desviadas son evidencia de que las leyes tradicionales del pensamiento son candidatos infructuosos para mostrar ejemplos de la certeza objetiva e invariable de la lógica formal.

Ahora bien, no tenemos una respuesta racional y segura a la pregunta, ¿qué son las verdades lógicas? Tampoco tenemos tal respuesta para la pregunta, ¿cuáles son las verdades lógicas? Hay conflictos embarazosos sobre esas verdades, así que no podemos dejar de preguntarnos cómo es que los lógicos llegan a conocer o a tener confianza en alguna verdad lógica en particular. Russell y otros han afirmado que estas verdades lógicas se conocen a priori, independientemente de la experiencia. ¿Por qué, entonces, no existe un acuerdo universal entre los hombres razonables acerca de ellas? Entonces, ¿cuándo surgen las paradojas en su uso? Por ejemplo, la teoría de conjuntos, que es fundamental para la lógica formal moderna, permite el conjunto de todos los conjuntos que no son miembros de sí mismos; esto crea una contradicción porque el conjunto en cuestión, si es miembro de sí mismo, no es miembro del conjunto mencionado, mientras que, si no es miembro de sí mismo, entonces ES miembro del conjunto mencionado – así que, de cualquier manera, es ambos. Aparte de los dispositivos de rescate ad hoc, esta auto-contradicción en la base misma de la lógica formal permite la deducción de todas y cada una de las proposiciones, lo que es más que inaceptable para un sistema de lógica. Además, si las verdades lógicas se justifican a priori y, por lo tanto, son verdades universales, inmutables y eternas, ¿por qué deberían aplicarse de hecho (o por qué debería pensarse que lo son) repetidamente en el ámbito de la experiencia contingente? ¿Por qué se supone que tienen algo que ver con la historia, o por qué se le imponen estas “leyes del pensamiento” al razonar sobre la historia? Además, es extraño que, para un sistema a priori como la lógica elemental (“que contiene solamente compuestos de verdad-funcionales y oraciones singulares o generalizaciones existenciales y universales que involucran variables individuales”), se haya demostrado que es imposible obtener un procedimiento de decisión para juzgar la validez del sistema en su conjunto (cf. A. Church, Journal of Symbolic Logic, 1936).

La justificación de las verdades lógicas a posteriori fue propuesta por Mill; ganamos confianza en ellas a través de la experiencia repetida, que luego se generaliza. Por supuesto, algunas de las verdades lógicas sugeridas son tan complejas o inusuales que es difícil creer que alguien haya percibido sus instancias en la experiencia. Pero aun restringiendo la atención a los demás, debe verse que, si su verdad no puede ser decidida independientemente de la experiencia, entonces en realidad se vuelven contingentes y pierden su necesidad. ¿Por qué una ley de la lógica que se verifica en un dominio de la experiencia debe ser tomada como cierta también para los dominios no experimentados? Si las líneas de justificación a priori y a posteriori de las verdades lógicas no son convincentes, tal vez estas proposiciones o reglas sean una mera convención lingüística sobre ciertos símbolos (Ayer, Wittgenstein); las leyes de la lógica no se tomarían como inexorablemente dictadas, sino que impondríamos su necesidad a nuestra lengua. ¿Por qué, entonces, no se consideran igualmente racionales los sistemas contradictorios? ¿Por qué las convenciones arbitrarias como las verdades lógicas son tan útiles para tratar los problemas del mundo de la experiencia? Es ciertamente extraño, también, que si el sistema de la lógica elemental se elige convencionalmente, debería haber una proposición que es verdadera (de la que estamos convencidos intuitivamente) y sin embargo improbable de acuerdo a los axiomas – que es lo que Godel demostró famosamente (en su artículo, “Sobre las Proposiciones Formalmente Indecibles…”. originalmente 1931).

Aunque la discusión anterior sólo sugiere un programa para repreguntar varias formas alternativas de justificar las verdades lógicas, da alguna razón para pensar que este asunto no es un asunto absolutamente claro y cierto en filosofía, y nos recuerda que los enfoques tomados a la cuestión están lejos de ser uniformes. Si la pregunta no puede ser respondida con claridad, podemos seguir preguntándonos si el lógico tiene una base racional para sus afirmaciones. Cuando consideramos que las conferencias y ensayos de los lógicos no están probablemente llenos de una serie ininterrumpida de tautologías, podemos examinar aquellas proposiciones que más le preocupan transmitir (por ejemplo, “El silogismo de Barbara es una forma válida de argumento”, “Una proposición tiene el valor de verdad opuesto a su negación”), y al menos preguntarnos la pregunta más general, ¿qué tipo de evidencia tiene para tales enseñanzas? ¿Es lo mismo que el tipo de evidencia utilizada por el biólogo, el matemático, el abogado, el mecánico, el artista? ¿Qué tan diferente es de este tipo de evidencia? Cualquiera que lea la literatura contemporánea relevante en la filosofía de la lógica se impresionará una vez más con dos cosas con respecto a tales preguntas sobre el tipo de evidencia disponible para las afirmaciones de los logistas: en primer lugar, algunos autores ni siquiera reflexionan sobre ellas, y en segundo lugar, entre los que sí lo hacen se encuentra el Desacuerdo de rango. ¿Es éste realmente el paradigma de la racionalidad objetiva, establecida?

La variante que se aproxima al tipo de evidencia que tenemos para las afirmaciones de los logistas realmente se remonta de manera muy natural a otra pregunta para la cual los logistas ofrecen respuestas contradictorias, a saber, la pregunta metafísica de qué tipo de entidad se menciona en las afirmaciones de los logistas. Si se piensa que están involucrados tipos categóricamente distintos de objetos, entonces también se reclamarán necesariamente modos categóricamente distintos de cognición o métodos de verificación. Por ejemplo, si un materialista y un espiritista se ponen de acuerdo en cuanto a la base probatoria de las afirmaciones que harán, uno seguramente se confundiría. El realismo y el racionalismo de Platón van de la mano, al igual que el nominalismo y el empirismo de Hobbes. Por lo tanto, los compromisos metafísicos con respecto a las afirmaciones de los logistas serán muy relevantes para los tipos de apoyo racional que los logistas ofrecen para esas afirmaciones. (Aquellos que deseen resistirse a esta verdad deben considerar si su punto de vista, que la naturaleza de la realidad no tiene relación alguna con las verdades y funciones lógicas, no es en sí mismo un compromiso altamente dogmático y metafísico).

Cuando pasamos a la especificación de la materia última en el estudio de la lógica, encontramos invariabilidad incuestionable (por ejemplo, Pierce afirmó que había por lo menos cien definiciones de la lógica). A la pregunta general, ¿qué tipo básico de entidad se menciona en las reivindicaciones de los lógicos? incluyen las respuestas tradicionales: (1) inferencias, que se componen de juicios hechos de conceptos (por ejemplo, L. J. Russell, Wm. Thomson, J. G. Hibben), (2) argumentos, hechos de proposiciones hechas de términos (Bolzano, Mill, Bosanquet, W. E. Johnson, C. I. Lewis), o (3) pruebas, hechas de frases hechas de nombres (Hilbert, Carnap, Quine). Especialmente hoy en día en la filosofía de la lógica, las mejores mentes en el campo, por su propia admisión, hablan de cosas completamente diferentes con tipos radicalmente divergentes de propiedades, relaciones y modos de cognición. En cuanto a la entidad que se menciona en las afirmaciones de los lógicos, Frege tomó al portador de la verdad como una proposición (cf. Mind, vol. 65; Philosophical Writings of Gottlob Frege, eds. Geach y Black) que existía independientemente del pensamiento y el discurso como un objeto sin sentido perceptible “agarrado” por un modo especial de cognición. Strawson lo toma como una declaración, un acto de expresión que involucra palabras, referencias y algún tipo de relación interna con las circunstancias apropiadas (cf. Introducción a la Teoría Lógica); no es independiente del pensamiento y del discurso, pero no es perceptible por el sentido. Un tercer tipo importante de respuesta que se ofrece hoy en día sostiene que el portador de la verdad es una oración, un evento de pronunciación compuesto por los fenómenos físicos de las secuencias sonoras interrelacionadas por la respuesta condicionada (por ejemplo, Quine, Filosofía de la Lógica; Palabra y Objeto); a diferencia de Strawson, no tienen relaciones internas y no son inmateriales, y a diferencia de Frege, no existen independientemente del discurso. Como la entidad fundamental tratada en las afirmaciones de los lógicos, las clases o conjuntos son propuestas por Putnam (cf. Filosofía de la Lógica); aunque son vistos como abstractos, es incómodo pensar en ellos como los portadores de la verdad.

La naturaleza inestable de la disciplina de la lógica no se indica más claramente que en el hecho de que los principales estudiosos en la materia no pueden ni siquiera ponerse de acuerdo en cuanto a (1) de qué se tratan sus reivindicaciones, o (2) qué tipo de pruebas racionales se pueden ofrecer para esas reivindicaciones. El pequeño y trivial acuerdo que puede parecer que se encuentra en ciertas secuencias inscriptivas simbólicas similares de escritor a escritor (por ejemplo, “Si A es B, y si B es C, entonces A es C”) es vaciado de cualquier significado racional por diferencias que son tan fundamentales como las que se han notado. Morris Cohen, en A Preface to Logic, admite libremente: “Si por lógica se entiende un procedimiento intelectual claro, preciso y ordenado, entonces el tema de la lógica, tal como se presenta en los libros de texto actuales, se acerca a ser el más ilógico de nuestro caótico plan de estudios”[29] La lógica no resulta ser un campo invariable de creencias elementales auto-evidentes y procedimientos establecidos por los cuales todos los hombres razonables y educados han llegado uniformemente y con absoluta certeza a las verdades, reglas y evaluaciones de los argumentos acordados. Tampoco se ha encontrado que la lógica sostenga una relación con todos los demás campos de estudio (incluyendo la epistemología y la metafísica) que es única y exclusivamente una relación fundacional unidireccional con ellos; hemos visto que las presuposiciones epistemológicas y metafísicas influyen significativamente en las posiciones tomadas en la “lógica formal”, en cuyo caso difícilmente puede decirse que la disciplina sea totalmente neutral y objetiva. La última zanja representa la concepción honorífica de la “ciencia” que se introdujo anteriormente, levantando en alto el estandarte de la lógica formal, ahora debe izar una bandera blanca. Al igual que con las otras disciplinas del estudio académico, la lógica se encuentra deficiente en la justificación completa y carente de unidad. Dada la concepción honorífica, ni siquiera la lógica formal puede considerarse verdaderamente “científica”[30].

Volviendo a la Biblia

Cuando finalmente volvemos a la crítica de Kaufmann a la teología y a su interpretación de la Escritura como algo totalmente plástico o arbitrario, podemos entender cómo la concepción de Grant del estudio “científico” ha controlado desafortunadamente su enfoque de la subjetividad hermenéutica. En primer lugar, si la “ciencia” -la tradicional profilaxis del escepticismo y el relativismo- se toma como algo sin presuposiciones, neutral e invariable, entonces Grant sucumbiría naturalmente al pensamiento implícito en críticas como la de Kaufmann, de que la diversidad de enfoques y la influencia de las presuposiciones son una amenaza para el estatus “científico” de la interpretación bíblica. En segundo lugar, la “objetividad” de la interpretación deberá garantizarse mediante: 1) la división artificial de la empresa hermenéutica general en una fase “científica” anterior y una fase personalmente subjetiva posterior, y 2) la limitación de la fase “teológica” posterior de esta empresa mediante la renuncia a la sola Scriptura, es decir, la ruptura del círculo hermenéutico mediante la introducción de la razón y la tradición autónomas.

El problema, por supuesto, es con la increíble concepción de la ciencia de Grant. La neutralidad, el acuerdo, la objetividad sin presuposiciones en el método y las conclusiones simplemente no se encuentra en la ciencia o la lógica. Señalar esto no es, además, desacreditar la ciencia y la lógica. Tampoco es capitular al relativismo subjetivo. Hay una realidad independiente de la mente, las concepciones y las creencias del hombre. Esa realidad puede ser conocida; podemos llegar a verdaderas creencias sobre ella que, de entre el cúmulo de afirmaciones conflictivas, pueden ser justificadas por pruebas buenas y no arbitrarias. La empresa normativa de la epistemología, en su debate sobre la justificación o los procedimientos de decisión racional para las reivindicaciones conflictivas de conocimiento, no debería “naturalizarse”. Tampoco es necesario abandonar la certeza cognitiva de un punto de partida seguro (a pesar de las inseguridades psicológicas o las tendencias personales a discrepar sobre ello) en la abdicación del voluntarismo, el fideísmo, el oscurantismo, las conjeturas injustificadas, los prejuicios ciegos, el relativismo y el escepticismo. La cuestión no es si la interpretación bíblica o cualquier otro estudio disciplinado puede esperar calificar de acuerdo con alguna concepción mítica o ideal de “ciencia”, sino más bien, lo que de manera realista constituye una ciencia aceptable.

Si – como deberíamos – vemos la ciencia como la profiláctica del escepticismo, y si – como no deberíamos – seguimos concibiendo la “ciencia” como objetiva, neutral e invariable, entonces nuestra discusión precedente sobre la ciencia y la lógica hará inevitable la desesperación epistemológica. Por lo tanto, podemos aceptar la conclusión, o podemos cuestionar la premisa de la neutralidad científica. Al hacer esto último, el carácter presuposicional de la teología y la hermenéutica (así como los enfoques o conclusiones variantes) no supondrá en sí mismo un detrimento de su condición científica. El crítico tendría que ir más allá de ese punto para tener algún punto real en absoluto.

Nuestro objetivo debería ser formular una visión realista y fiel de la ciencia evangélica que (1) pueda reconocer la función crucial de las presuposiciones en todas las teorías (incluso en la interpretación bíblica), y sin embargo (2) preservar la no arbitrariedad orientando los procedimientos de justificación a la materia en cuestión, mientras (3) proporcionar las condiciones previas necesarias para el estudio racional en cualquier área. La ciencia, incluso como la epistemología general, se orienta hacia la justificación de las afirmaciones, ya que el conocimiento es más que una simple creencia verdadera: es una verdadera creencia basada en pruebas sólidas. En consecuencia, la ciencia es por su propia naturaleza gobernada por reglas, eliminando así el subjetivismo personal y la arbitrariedad. El compromiso con esa garantía regulada de las reivindicaciones funcionará dentro de un contexto más amplio de la visión que cada uno tiene de sí mismo, del mundo, de las normas, etc., de modo que los elementos o principios de los procedimientos de garantía regulada se compaginen entre sí y sean adecuados a la materia. De esta manera se crea una comunidad de métodos para resolver los desacuerdos y, en cierta medida, se reconoce una “forma de vida” más general (por ejemplo, una forma de pensar, de vivir, de interactuar, de estudiar, de argumentar, de aplicar resultados). Si el punto de vista básico de un modo de vida o de la comunidad científica es que sus participantes persiguen un objeto de conocimiento establecido, definitivo y extrapersonal, entonces con la precaución, la humildad y la corrección adecuadas los conflictos que surjan siempre serán en principio resolubles. Lo que en la práctica descriptiva parecen ser alternativas igualmente coherentes pero incompatibles dentro de un campo de estudio o una escuela de pensamiento no pueden serlo en realidad; se prescribe un nuevo examen y un estudio más profundo. En el sentido general anterior, la interpretación bíblica evangélica -a pesar de los desacuerdos entre escuelas y dentro de las escuelas- es fundamentalmente una ciencia. Ramm lo expresa de esta manera:

La Hermenéutica es una ciencia en la medida en que puede determinar ciertos principios para descubrir el significado de un documento, y en la medida en que estos principios no son una mera lista de reglas, sino que tienen una conexión orgánica entre sí.[31]

A la luz del mismo tema de estudio interpretativo – una revelación escrita de Dios que reclama para sí claridad, suficiencia y autoridad última en el pensamiento y el comportamiento – los Reformadores encontraron su hermenéutica reguladora dentro de la propia Escritura, lo que significaba que sus afirmaciones no podían ser impugnadas, sus partes no podían ser contradictorias, y su sentido tenía que ser el sentido normal (más que reconstruido) que se encuentra en el contexto histórico-gramatical y de acuerdo con el género literario en cuestión. Contrariamente a Grant, la hermenéutica no se convierte en una ciencia al suspender presuposiciones o al aceptar alguna autoridad, compromisos o método ajeno a la Escritura. Perseguir la sola Scriptura no implica que uno esté siendo “no científico”.

¿Qué podemos decir, entonces, sobre los conflictos entre las diferentes comunidades científicas, entre las que se someten a la Escritura para interpretarse claramente a sí mismas y las que desafían esa posición? ¿Cómo puede resolverse tal conflicto? Sólo mediante un examen general de sus presuposiciones fundamentales y determinantes. Y aquí, si alguna disciplina debe tener su estatus científico preservado contra la arbitrariedad, el relativismo y el escepticismo, se verá obligada a volver al mensaje de la Biblia sobre Dios, el mundo, el hombre, las normas, etc. La justificación de los supuestos fundamentales no debe dejarse como una cuestión abierta, y sin embargo, sólo porque los supuestos en cuestión son fundamentales, su justificación debe ser indirecta – no suspendida para ser examinada de acuerdo con creencias aún más fundamentales (lo cual está excluido en la naturaleza del caso), sino justificada de una manera que las ejemplifique y aplique. Este será el método “trascendental” de argumentar a partir de la imposibilidad de lo contrario, y puede centrarse convenientemente en los mismos supuestos que ya hemos señalado como cruciales para la ciencia y la lógica: por ejemplo, la percepción, la inducción, los principios organizadores de la experiencia, la necesidad, las entidades abstractas, la unidad y la diversidad de la realidad y el pensamiento. Personal y psicológicamente algunas personas pueden no comprometerse con las presuposiciones bíblicas, pero serán las mismas personas que se encuentran perdidas para salvar la ciencia frente al relativismo escéptico. Queda por ver cómo cualquier filósofo incrédulo puede dar cuenta de la ciencia y la lógica sin un “salto de fe” arbitrario.

Lo que tomamos como las herramientas de interpretación apropiadas, entonces, está determinado por nuestra concepción del mensaje bíblico, y esas herramientas a su vez garantizan, refinan y extienden nuestra concepción del mensaje. Este círculo hermenéutico es presuposicional en cuanto al método, y sin embargo tiene un carácter científico seguro. Nuestra confianza en la perspicacia de la Escritura (basada en su propio auto-testimonio) y en la validez de la posición hermenéutica apropiada a la Escritura es de carácter trascendental. Sin ellas, todas las áreas del conocimiento tendrían que ser tomadas como inciertas, oscuras y relativas – lo que significa la derrota decisiva de toda la ciencia y la lógica. Además, las diferencias que surgen en la interpretación de la Biblia, ya sean diferencias menores dentro de un círculo teológico o diferencias mayores entre los lectores creyentes y no creyentes, no son contrarias al testimonio de la Biblia sobre su propia claridad. Esto se debe a que el mensaje bíblico no nos asegura que la Escritura no contendrá dificultades para un estudio intenso, ni garantiza que los intérpretes no serán descuidados, perezosos, pecadores o culpables de leer el texto – y por lo tanto necesitados de una sumisión más perfecta a las reglas (en sentido estricto, las reglas para el manejo adecuado del texto, o en sentido amplio, las reglas para someterse intelectual y prácticamente al “modo de vida” bíblico).

Entonces, ¿la interpretación bíblica es “científica”? No, si se quiere decir que la sola Scriptura debe ser abandonada para acceder a un dominio supuestamente objetivo e invariable de la razón autónoma. No, si se quiere decir (en contra de la realidad) que cualquier ciencia se caracterizará por estar libre de compromisos presuposicionales y por un acuerdo generalizado sobre métodos y creencias. ¿Se convierte entonces la interpretación bíblica en arbitraria y relativa? No, es tan científica como cualquier otra disciplina. De hecho, proporciona las mismas condiciones previas para todas las demás ciencias. Desechando la ilusión de que la “ciencia” se caracteriza por una objetividad establecida, invariable y sin presuposiciones, no sólo podemos reconocer que la interpretación bíblica es genuinamente científica, sino que además podemos ver que es de hecho la herramienta de la propia “reina de las ciencias”.


Por Greg L. Bahnsen.

Publicación original en: http://www.cmfnow.com/articles/pa044.htm

Notas

[1] Walter Kaufman, Critique of Religion and Philosophy (New York: Harper and Row, 1958), p. 207.

[2] Ibid., pp. 180, 181, 182, 226-227, 369-370, 373, 377.

[3] Ibid., pp. 211, 212, 219.

[4] Ibid., p. 225.

[5] The Merchant of Venice, Act III, Scene 2.

[6] Robert M. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible, rev. ed. (New York: Macmilan Co., 1963), pp. 197, 201.

[7] Ibid., pp. 178, 163.

[8] Ibid., p. 196.

[9] R. C. Sproul, Knowing Scripture (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1977), pp. 11, 37-40. Sólo más tarde, en un contexto diferente, se reconoce que la participación subjetiva desempeña un papel “no sólo con el fin de la aplicación personal del texto, sino también para la comprensión” (pág. 66).

[10] Grant, Short History of Interpretation, p. 190.

[11] Ibid., pp. 191, 193.

[12] Ibid., pp. 196, 186, 201-202.

[13] Ibid., pp. 11, 12-15, 203-204.

[14] Ibid., pp. 190.

[15] Bernard L. Ramm, “Biblical Interpretation” and “The New Hermeneutic,” Hermeneutics by Bernard L. Ramm and Others (Grand Rapids: Baker Book House, 1971), pp. 20-21, 136, 138.

[16] Simon Kistemaker, “Formation and Interpretation of the Gospels,” Interpreting God’s Word Today, ed. Simon Kistemaker (n.p.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1970), p. 79.

[17] R. C. Sproul, “The Case for Inerrancy: A Methodological Analysis,” God’s Inerrant Word, ed. J. W. Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), pp. 248, 250: Objections Answered (Glendale, CA: G/L Regal Gooks, 1978), pp. 45, 22, 23, 24, 33; cf. Knowing Scripture, pp. 73-74. Una imagen bastante diferente de Galileo aparece en los capítulos 6-11 de Against Method (Londres: Verso, 1975) de Paul Feyerabend.

[18] La distinción infalible/incorregible se puede seguir en “Varieties of Privileged Access” de William Alston, “American Philosophical Quarterly 8 (julio de 1971). He criticado la posición de sentido común de Wittgenstein sobre la búsqueda de la certeza en “Pragmatismo, Prejuicio y Presuposicionalismo”, Foundations of Christian Scholarship, ed. (1975). Gary North (Vallecito, CA: Ross House Books, 1976).

[19] Este estudio demasiado breve de los modelos fundacionalistas y pragmáticos de la ciencia se ha basado en los convenientes retratos encontrados en John Kekes, “Recent Trends and Future Prospects in Epistemology”, Metaphilosophy 8 (Abril/Julio, 1977): 87-107, y Nicholas Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1976), capítulos 4-6.

[20] Gilbert Ryle, Dilemmas (Cambridge: University Press, 1954), pp. 71, 81, 126.

[21] Stephen Edelston Toulmin, The Uses of Argument (Cambridge: University Press, 1969).

[22] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed., enl. (Chicago: University of Chicago Press, 1970).

[23] John Warwick Montgomery, ¿A dónde va la historia? (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1969), págs. 136-137, 168; La forma del pasado (Ann Arbor: Edwards Brothers, 1962), págs. 143-144, 229.

[24] Gordon H. Clark, en The Philosophy of Gordon H. Clark, ed. Ronald H. Nash (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1968), pp. 37, 67-68, 74, 76, 89, 96-97, 122, 126; “Revelación Divina Especial como Racional”, Revelación y la Biblia, ed. (en inglés). Carl F. H. Henry (Grand Rapids: Baker Book House, 1959), p. 37; A Christian View of Men and Things (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1952), p. 308; Dewey (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1960), pp. 67-68.

[25] Edward John Carnell, An Introduction of Christian Apologetics (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1948), pp. 104-106, 113-114; The Case for Orthodox Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1959), p. 25.

[26] Sproul, Objections Answered, pp. 25, 26, 33, 107, 111, 112; The Psychology of Atheism (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), pp. 31, 35; Tape: “Rational Christianity and the Analytical Method” (12 de febrero de 1977. Reformation Study Center, Los Altos, CA); Tape: “The Sproul-Bahnsen Debate” (1 de diciembre de 1977, Reformed Theological Seminary, Jackson, MS).

[27] Arlie J. Hoover, Querido Agnos: A Defense of Christianity (Grand Rapids: Baker Book House, 1976), pp. 41-43.

[28] Wolterstorff, Reason Within Bounds, p. 20.

[29] Morris Cohen, A Preface to Logic (Nueva York: Meridian Books, 1957), pp. 15-16.

[30] Gran parte de la discusión anterior se ha basado directa y fuertemente en un excelente y próximo artículo de Dallas Willard, “The Continuing Crisis in the Foundations of Logic”; también se ha beneficiado de la discusión de la filosofía de las matemáticas en Vern Poythress, “A Biblical View of Mathematics”, Foundations of Christian Scholarship, ed. (en inglés). Gary North (Vallecito, CA: Ross House Books, 1976). La “Historia de la lógica” puede ser convenientemente escaneada en el artículo del mismo nombre en The Encyclopedia of Philosophy, ed. (The Encyclopedia of Philosophy). Paul Edwards (Nueva York: Macmillan Publishing Co., 1967) 4: 513-571.

La Biblia y la Ciencia


Definición

Aunque tanto la investigación científica como la interpretación del texto bíblico atienden a la autorrevelación de Dios, el hecho de que la Biblia sea una forma más directamente disponible del discurso de Dios, llamada revelación especial, le da a la revelación bíblica una prioridad interpretativa sobre las afirmaciones de la investigación científica.

Resumen

La cosmovisión bíblica sostiene que el conocimiento humano sólo es posible a la luz de la acción de Dios, lo que no permite que la investigación científica afirme tener la capacidad de descubrir todo el conocimiento. El descubrimiento científico es posible porque el mundo observable revela la verdad sobre sí mismo y sobre Dios, pero esta verdad nunca está realmente en contradicción con la verdad de Dios en las Escrituras. Mientras que la investigación científica infiere el discurso de Dios en su creación, la revelación especial registrada en la Biblia es un testimonio más directo y verbal del discurso de Dios. Por lo tanto, mientras que ambos modos de investigación, tanto científica como bíblica, son falibles como proceso humano, la investigación bíblica tiene prioridad interpretativa sobre la científica porque es la palabra de Dios en lugar de ser simplemente un efecto no verbal de alguna palabra de Dios que está detrás de ella.

¿Cómo pensamos sobre la relación de la Biblia con las afirmaciones científicas modernas? ¿Qué hacemos cuando encontramos aparentes discrepancias?

La Cosmovisión Bíblica

Debemos comenzar por considerar brevemente cómo una visión del mundo basada en la Biblia difiere del secularismo y el cientifismo dominantes en el mundo occidental. Los círculos dominados por el secularismo moderno consideran que la Biblia es obsoleta y consideran que la ciencia es la forma preferida de avanzar en el conocimiento. Supuestamente, el conocimiento humano no tiene necesidad de Dios. Pero este punto de vista tiene fundamentos defectuosos. Simplemente asume una cierta visión del mundo y de la ciencia. Asume que Dios, si es que existe, está ausente del mundo. Y asume que la investigación científica moderna nos muestra sin problemas la verdadera naturaleza del mundo.

La Biblia, por el contrario, pone ante nuestras mentes un Dios que no sólo creó el mundo, sino que está continuamente involucrado en él. Sus propósitos personales pueden incluir eventos excepcionales, que llamamos milagros. Pero también está íntimamente involucrado en el curso ordinario de la naturaleza: “Haces que crezca la hierba para el ganado” (Salmo 104:14). La investigación científica depende día a día de su fidelidad y constancia, que son la fuente de las regularidades que los científicos estudian. Los científicos están hechos a imagen de Dios, y en sus investigaciones científicas están – muchas veces sin reconocerlo – tratando de pensar los pensamientos de Dios después de él en un nivel de criatura. Debido a que los científicos viven en un mundo que Dios gobierna personalmente, no pueden prohibirle con razón que actúe en contra de una regularidad habitual cuando hace milagros.

Conceptos Distorsionados en la Ciencia

Los científicos modernos confían en las regularidades de la naturaleza que son producto de la sabiduría y la fidelidad de Dios. Pero para muchos, entra una distorsión, porque piensan que las regularidades o “leyes de la naturaleza” son en última instancia impersonales. Si son impersonales, son básicamente como un mecanismo, para el cual no puede haber excepciones. Así que antes incluso de leer la Biblia o escuchar las pruebas, piensan que “saben” que no puede haber excepciones ni milagros.

Esta visión antibíblica del mundo tiene consecuencias. La ciencia todavía puede tener éxito de muchas maneras, porque la concepción distorsionada está lo suficientemente cerca de la realidad como para permitir avances. Al mismo tiempo, está destinada a entrar en conflicto con la Biblia cuando se trata de reconstrucciones del pasado.

El Rol del Discurso de Dios

La Biblia nos da una forma de pensar sobre estos desafíos mediante su enseñanza sobre el discurso de Dios. Estamos acostumbrados a pensar que la Biblia es la palabra de Dios; de hecho, lo es. Pero la propia Biblia indica que Dios también habla de otras maneras. El discurso de Dios es lo que rige sus actos de creación:

Y Dios dijo: “Que se haga la luz”, y se hizo la luz. (Gen. 1:3)

Y Dios dijo: “Haya una expansión en medio de las aguas, y separe las aguas de las aguas”. (Gen. 1:6)

Por la palabra del Señor fueron hechos los cielos, y por el aliento de su boca todos sus huéspedes. (Salmo 33:6)

Posteriormente, también gobierna el mundo en la providencia hablando:

Envía su orden a la tierra; su palabra corre rápidamente. Él da la nieve como la lana; esparce escarcha como cenizas. (Salmo 147:15-16)

Sostiene el universo con la palabra de su poder. (Heb. 1:3)

Porque Dios es un solo Dios, todas sus palabras armonizan entre sí. Podemos confiar en que no hay una discrepancia real entre sus palabras que nos habla en la Escritura y las que envía para gobernar el mundo. Estos dos tipos de palabras se correlacionan naturalmente con dos términos técnicos de la teología. (1) “Revelación general” comprende la obra de Dios al revelarse en el mundo; corresponde a las palabras de Dios enviadas para gobernar el mundo. (2) “Revelación especial” comprende la obra de Dios de revelarse a los seres humanos en momentos y formas especiales, como cuando se aparece al pueblo de Israel en la cima del Monte Sinaí. La Biblia es una revelación especial en forma de palabras.

Estas dos formas de hablar de Dios se exponen gráficamente en el Salmo 19. Los versículos 1-6 son sobre la revelación general, a través del sol, la luna y las estrellas. Los versículos 7-11 se centran en la revelación especial en forma de “ley”, “testimonio” y “preceptos”, que se encuentran especialmente en los mandamientos dados a través de Moisés, pero más ampliamente en los cinco libros de Moisés, desde el Génesis hasta el Deuteronomio.

En resumen, la revelación especial incluye las palabras que Dios habla a los seres humanos. Resulta en la producción de la Biblia, que es la revelación verbal de Dios en forma escrita permanente. La investigación científica se centra en el mundo, que está estrechamente relacionado con la revelación general.

Tratando con Dos Esferas: Revelación General y Especial

¿Qué hacemos entonces si encontramos una aparente discrepancia entre los dos? Si tenemos en cuenta el amplio gobierno de Dios sobre el mundo, y tenemos en cuenta su fidelidad, deberíamos concluir que no hay una discrepancia real. Pero puede que todavía tengamos que tratar con discrepancias aparentes, porque Dios es Dios y nosotros no. Dios es infinito y su conocimiento es infinito. Somos criaturas y nuestro conocimiento es finito. Incluso aparte del pecado, estamos limitados. Pero el pecado humano introduce desafíos adicionales, porque nuestro pensamiento y nuestros juicios se distorsionan por el pecado. Vimos un efecto arriba, cuando consideramos cómo la suposición de que las leyes de la naturaleza son impersonales conduce a la negación de la posibilidad de los milagros.

¿Esferas por Igual, o Prioridad de Una?

Cuando encontramos aparentes discrepancias, ¿debemos simplemente poner la Biblia y las afirmaciones científicas una al lado de la otra? No es tan fácil. La Biblia y la ciencia no son autoridades iguales. Nuestra cultura secular moderna quiere creer que la autoridad de la ciencia es casi absoluta, mientras que la autoridad de la Biblia ha sido eclipsada. Pero la realidad es la opuesta. La Biblia es la misma palabra de Dios. Por lo tanto, es completamente confiable y verdadera en lo que afirma. La ciencia, por el contrario, es un esfuerzo humano. Los juicios erróneos son posibles. Y la historia de la ciencia muestra que en ocasiones puede haber reevaluaciones masivas de lo que antes se pensaba que era verdad.

Como hemos observado, la palabra de Dios que gobierna el mundo es una forma del discurso de Dios, junto con el discurso de Dios que nos habla como seres humanos en la Biblia. Ambos son completamente verdaderos. Pero el trabajo de los científicos está a un paso de la palabra de Dios que gobierna el mundo. Los científicos observan los efectos del gobierno de Dios en el mundo natural. No escuchan literalmente a Dios hablando con sus oídos. Ellos infieren el habla de Dios, la verdadera ley que gobierna el mundo, observando los efectos. Estas inferencias pueden ser correctas, pero son falibles. Son como una aproximación a la realidad, es decir, al discurso de Dios. Por el contrario, en la Biblia tenemos la palabra de Dios en forma verbal. No estamos en la posición de simplemente adivinarla observando los efectos.

Tanto la investigación científica como la investigación de la Biblia son esfuerzos humanos. Ambos son falibles como esfuerzos humanos. Cuando encontramos una discrepancia, no podemos decir inmediatamente si se debe a un malentendido de la evidencia en la ciencia o a un malentendido de la Biblia – o a ambos tipos de malentendidos a la vez. Tenemos que ser pacientes. Pero la Biblia tiene prioridad porque ya está disponible en forma verbal. Es la palabra de Dios en lugar de ser simplemente un efecto no verbal de alguna palabra de Dios que está detrás de ella.

El Propósito de Dios para la Biblia

La Biblia también tiene una prioridad debido al propósito único para el que Dios la dio. Desde la caída de Adán en el pecado, el pecado ha contaminado a todos los seres humanos, excepto a Cristo mismo. El pecado corrompe la mente, no sólo la carne. Desordena el pensamiento humano. Cristo vino al mundo para llevar a cabo el remedio para el pecado, a través de su vida, muerte, resurrección y ascensión. La Biblia nos habla de Cristo, para que podamos creer en él y ser salvados. A través de su Espíritu Santo comenzamos a ser renovados en nuestras mentes (Rom. 12:1-2). La Biblia tiene un papel clave en esta renovación: “Santifícalos en la verdad; tu palabra es verdad” (Juan 17:17). La renovación de la mente se extiende entonces hacia afuera para abarcar todo nuestro pensamiento sobre los caminos de Dios en este mundo.

Empezar con la Biblia es empezar por el final correcto, para elaborar el remedio de la única manera que Dios lo diseñó para ser elaborado, a través de la comunión con Cristo. Entonces crecemos en una posición en la que tenemos una renovada habilidad para considerar las áreas de detalle donde ocurren aparentes discrepancias.

Esto no significa que siempre encontremos una solución fácil o rápida, pero sí que seguimos el camino correcto para explorar las dificultades.


Por: Vern Poythress

Publicación original en: https://frame-poythress.org/the-bible-and-science/

Lecturas adicionales:

Kenneth D. Keathley and Mark F. Rooker, 40 Questions about Creation and Evolution (https://www.amazon.com/Questions-About-Creation-Evolution-Answers/dp/0825429412/tag=thegospcoal-20)

James N. Anderson, “Can We Trust the Bible Over Evolutionary Science?” (https://journal.rts.edu/article/can-we-trust-the-bible-over-evolutionary-science/)

J. P. Moreland, Scientism and Secularism: Learning to Respond to a Dangerous Ideology (https://www.amazon.com/Scientism-Secularism-Learning-Dangerous-Ideology/dp/1433556901/tag=thegospcoal-20). Vea las entrevistas con Moreland aquí (https://www.booksataglance.com/author-interviews/interview-with-j-p-moreland-author-of-scientism-and-secularism-learning-to-respond-to-a-dangerous-ideology/) y otra aquí (https://seanmcdowell.org/blog/responding-to-a-dangerous-ideology-interview-with-j-p-moreland), y un post relacionado aquí (https://idthefuture.com/1172/).

Nancy R. Pearcey and Charles B. Thaxton, The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy (https://www.amazon.com/Soul-Science-Christian-Natural-Philosophy/dp/0891077669/tag=thegospcoal-20). Vea un resumen del libro aquí (https://www.booksataglance.com/book-summaries/the-soul-of-science-christian-faith-and-natural-philosophy-by-nancy-r-pearcey-and-charles-b-thaxton/).

Vern S. Poythress, Redeeming Science: A God-Centered Approach, chaps. 1-3 (https://frame-poythress.org/wp-content/uploads/2012/08/PoythressVernRedeemingScience.pdf). Vea un resumen del libro aquí (https://www.booksataglance.com/book-summaries/redeeming-science-god-centered-approach-vern-s-poythress/).

Razón, Evidencia y Apologética Presuposicional

Introducción

Desde la época de la Ilustración, el papel de la razón humana se ha convertido en primordial en el pensamiento occidental. Aunque inicialmente se basó en los resultados de mil años de presuposiciones cristianas, el hombre moderno descubrió que la razón le había dado un poder significativo sobre el universo material. La razón, dio nacimiento a la Ciencia y la Tecnología, los semidioses gemelos del hombre autónomo. La Ciencia y la Tecnología, le dio al hombre la ilusión de que podía existir sin referencia a lo sobrenatural, especialmente un Dios sobrenatural. A medida que los límites del conocimiento humano se expandieron, más y más la vida humana pudo ser categorizada con seguridad en las construcciones seguras y materialistas del racionalismo del siglo XIX. Si no estaba muerto, al menos para el hombre moderno, Dios ya no era relevante.

La respuesta de la Iglesia a la devastadora influencia del materialismo científico fue triple. Algunos cristianos simplemente capitularon, en la forma de liberalismo teológico (donde la Iglesia no le dice nada al hombre moderno, que no se esté diciendo ya a sí mismo). Otros, encontraron consuelo en la irrelevancia teológica, ya que los fundamentalistas se retiraron de todas las áreas de la vida excepto los aspectos personales y subjetivos del cristianismo pietista. Por último, el amplio evangelismo cedió al compromiso y a la aculturación, conservando una apariencia de ortodoxia teológica, pero adoptando categorías materialistas mientras adaptaba lentamente la fe a las normas imperantes.

Como resultado, el cristiano moderno se encuentra bajo una constante y sutil presión para ajustarse a las normas humanistas y materialistas. Al intentar defender la fe cristiana histórica, gran parte de la Iglesia ha tomado prestadas implícitamente categorías filosóficas de los humanistas, y luego ha visto con horror cómo el humanista se apoderaba de las universidades, los seminarios, los medios de comunicación, la política, la educación y la cultura. Incluso defensores tan firmes de la fe como B. B. Warfield, se comprometieron con la evolución, la crítica textual y la apologética simplemente porque tomó prestadas las formas de pensamiento del positivismo lógico tan prevaleciente en su época. Warfield perdió Princeton, los presbiterianos perdieron su iglesia, y América entró en una edad oscura teológica.

Una fe cristiana resurgente debe volver a lo básico para entender dónde nos equivocamos, y por qué, antes de que se pueda construir algo nuevo. Hay un tiempo para plantar y un tiempo para cosechar, pero también un tiempo para romper el suelo. Un significativo fracaso filosófico que causó que la fe cristiana perdiera su poder y efectividad fue una visión sub-bíblica de la razón humana y la apologética. Este breve ensayo es una introducción al enfoque fundamental de cómo la consistente visión cristiana del mundo debe ser aplicada en una de las áreas más básicas, la defensa de la fe contra los ataques de sus adversarios.

El rol de la apologética

El término “apologética” viene de una palabra griega compuesta compuesta de “apo” que significa “por” y “logos” que significa “una palabra”. Por lo tanto, significa literalmente “una palabra para” y en griego koiné era un término legal que se refería a un discurso formal, en la corte, dado en defensa de algo1. Con el tiempo, llegó a tener un significado contextual específico dentro de la comunidad cristiana. En la Iglesia primitiva, la apologética se preocupaba por mostrar al Imperio Romano pagano que los cristianos no comían bebés rescatados de la intemperie (¿por qué otra cosa querría la gente salvar a niños no deseados?), ni bebían sangre durante la comunión, ni se entregaban a orgías sexuales durante la Fiesta del Amor. Esencialmente, la tarea de la apologética era defender a la Iglesia de los ataques de sus adversarios.

A medida que el tiempo y las acusaciones contra el cristianismo cambiaban, el papel e incluso el propósito de la apologética cambiaba también. Tanto en la Iglesia primitiva como en la medieval, la apologética se sintetizó con la filosofía griega con Platón que se decía que era “el Moisés de Dios para los griegos.8″ La influencia de la filosofía griega en el cristianismo no puede ser sobreestimada. Al intentar tratar con una visión radical del mundo opuesta a las presuposiciones bíblicas, siempre ha habido una tendencia dentro de la Iglesia a ajustarse al “zeitgeist” actual de la época. De ahí que algunos escritores modernos insistan en que la apologética es la elaboración y presentación sistemática de argumentos intelectuales, científicos y filosóficos para la credibilidad de la fe cristiana.2″. Así pues, ya han cedido un terreno considerable al enemigo, ya que han elegido la “credibilidad” como objetivo. La apologética se ve así denigrada a una petición de ” tiempo de igualdad” en el mercado de las ideas con la suposición de que un público neutral y objetivo sopesará cuidadosa e imparcialmente las pruebas y la razón para llegar a la conclusión “correcta” en relación con Jesucristo.

Para otros, la apologética es casi sinónimo de filosofía cristiana3. Y de nuevo, la metodología, la terminología, los objetivos y las limitaciones de la filosofía atea son prestados, “integrados” en el cristianismo, y la fe comprometida. Para algunos el papel de la razón es primordial4 mientras que para otros es una afrenta a la fe.5 Para algunos la apologética debe ocuparse puramente de la filosofía y las cuestiones filosóficas, mientras que para otros es simplemente una subdivisión de la teología.6 En los tiempos modernos, los que pertenecen a los campos liberal y neo-ortodoxo, representados por Barth, Brunner, Bultman y Tillich, han abandonado toda defensa sistemática de la fe, ¡puesto que ya han renunciado a la fe misma!9

Apologética y Filosofía Cristiana

Para evitar confusiones, la apologética y la filosofía pueden y deben ser diferenciadas. En el pensamiento medieval, cuando la teología era todavía la reina de las ciencias, la apologética era la rama de la teología que se ocupaba de defender la fe mientras que la filosofía se ocupaba de desarrollar una visión del mundo cristiana consistente10, aunque una visión del mundo contaminada por la filosofía griega. Hoy en día la apologética y la filosofía a menudo se superponen porque la teología ha sido destronada y la filosofía ha asumido la carga de proporcionar un significado final, una carga que no soporta fácilmente ni con éxito. Por lo tanto, los principales ataques intelectuales provienen de las implicaciones filosóficas del materialismo y el humanismo.

Una filosofía verdaderamente cristiana, especialmente en el área de la epistemología (cómo sabemos lo que sabemos) es necesaria para proporcionar un fundamento esencial a la labor del apologista. El apologista no puede funcionar a menos que entienda y opere dentro de una visión del mundo bíblica consistente. Así pues, en este sentido, la filosofía cristiana debe proporcionar las herramientas y la metodología para la apologética, mientras que el apologista utiliza las herramientas para defender la fe.

Sin embargo, la filosofía cristiana en sí misma sólo puede comenzar después de que el teólogo ha hecho su trabajo, exegetiando las Escrituras y llegando a conclusiones sobre las verdades fundamentales de la Biblia. Se puede argumentar que los instrumentos que el teólogo utiliza son los que le dan los filósofos; por ejemplo, una teoría del conocimiento, el análisis lingüístico, etc., 11. Sin embargo, sin el teólogo, el filósofo no tiene forma de verificar sus teorías del conocimiento. El filósofo comienza su trabajo con ciertas suposiciones, suposiciones que no pueden ser independientes de la existencia y los atributos del Dios vivo. Por lo tanto, ¿qué presuposiciones aporta el filósofo a cualquier pregunta, de dónde proceden esas presuposiciones y qué las hace válidas? ¿Qué es el conocimiento? ¿Es posible la verdadera comunicación? Si es así, ¿cómo?

El teólogo bíblico coherente debe responder que sabemos, porque Dios sabe. Dios es trino, y tiene comunión eterna con los miembros de la Divinidad. Por lo tanto, hay una comunicación real posible y un contenido real a comunicar, debido a la naturaleza inalterable de Dios mismo. Dios se ha revelado a sí mismo a través de las Escrituras, por lo tanto el conocimiento, las relaciones y las comunicaciones son todas posibles debido a la naturaleza misma de Dios12. Sin el trabajo del teólogo, el filósofo no tiene ningún fundamento intelectual sobre el cual construir y extrapolar. Este argumento es indicativo del problema fundamental que enfrenta la apologética cristiana. ¿Por dónde empezamos? ¿Qué supuestos estamos haciendo, independientemente del lado que elijamos?

Se puede argumentar que la principal tarea del filósofo es tomar los principios eternos e inmutables de la infalible y autoritaria palabra de Dios y aplicarlos para formar una visión del mundo bíblica y coherente. Debe mostrar cómo las Escrituras se aplican en cada área del esfuerzo humano como el arte, la ciencia, el lenguaje, la cultura, etc.13 En cambio, la moderna filosofía cristiana a menudo brilla por su ausencia. Ofrece poco, excepto la cálida escoria de la última moda humanista descartada. “Fileo Sofía”, el amor a la sabiduría, se ha convertido en el amor a la sabiduría del hombre, sin importar cuán depravada, quebrada o destructiva sea para la Fe.

La tarea de la Apologética:

La apologética debe defender como verdadero, lo que el teólogo revela de la Escritura.14 El Apóstol Pedro afirma que debemos dar una “palabra para” la esperanza que está dentro de nosotros. En el contexto, esa esperanza era la resurrección. La filosofía griega, y las doctrinas gnósticas que surgieron de ella, vieron una diferencia irreconciliable entre la carne y el espíritu. Dios era espíritu, y por lo tanto cualquier cosa espiritual se consideraba superior. Los humanos abandonaban este mundo material para convertirse en seres espirituales (y si eran suficientemente buenos, disfrutaban de los placeres espirituales de los Campos Elíseos).

El cristianismo, en cambio, enseñaba que Cristo había resucitado de entre los muertos, una resurrección que en el pensamiento griego era a la vez innecesaria y contraproducente (cf. Hechos 17:32). El llamado de Pedro es entonces hacer más que simplemente defender la resurrección, sino también las razones por las cuales la resurrección era importante. Por lo tanto, requería un ataque a las presuposiciones básicas de funcionamiento de la visión pagana del mundo. El concepto griego de Espíritu contra Materia era simplemente erróneo, y el cristiano debe enfrentarlo. Pedro no está llamando a los cristianos a sintetizar la filosofía griega con la teología Bíblica, en cambio, en el fondo, demanda que enfrentemos una visión demoníaca del mundo, y desafiarla en su nivel de presuposición más básico. La visión griega estaba equivocada, totalmente equivocada, y la gente que la aceptaba iba a ir al infierno por creerla.

La apologética, por lo tanto, tiene tanto un aspecto negativo como positivo. El aspecto positivo es que el cristianismo es verdadero, porque es fiel a la realidad.15 Las presuposiciones cristianas, y sólo las presuposiciones cristianas responden a las preguntas humanas fundamentales sobre la existencia, el futuro, la personalidad, etc. Quienes se niegan a aceptar y reconocer la veracidad del cristianismo viven en una filosofía autoconsciente de contradicciones e inconsistencias. Por mucho que lo intenten, su visión del mundo debe conducir inevitablemente a la esclavitud, la tiranía y la muerte16. Los cristianos son las únicas personas que tienen la verdad sobre la naturaleza esencial del universo.

El aspecto negativo de la apologética se encuentra en 2 Corintios 10:4-5: “Derribamos los argumentos y toda pretensión que se oponga al conocimiento de Dios y llevamos cautivo todo pensamiento para hacerlo obediente a Cristo”. La visión pagana del mundo es inútil y tonta (Rms 1:21ss). El evangelio cristiano exige exclusividad. O Cristo tiene razón, o se equivocó. Nadie viene al Padre sino por Él. Por lo tanto, el apologista debe volar la cortina de humo filosófica del pagano y revelar las terribles consecuencias de su negación consciente del Dios de las Escrituras.

Este trabajo negativo no se hace para ganar puntos en algún debate académico, ni para envanecer al cristiano a expensas de otros (1 Cor 8: 1ss), ni es solo para ganar algo de terreno en el mercado de las ideas. En cambio, el trabajo destructivo es una parte esencial de una demostración de amor verdaderamente cristiana (Jer 1:10). Hay un tiempo para construir y un tiempo para derribar. Un hombre debe primero reconocer que está perdido, antes de que pueda ser salvado. Al hombre no regenerado se le deben mostrar las consecuencias de su pecado y la locura de su estilo de vida sin Dios. La tarea del apologista es despojar al hombre no regenerado de sus hojas de higuera metafísicas, para que Dios pueda volver a vestirlo con lino nuevo (Apocalipsis 3:18).

Así, más que defender la fe contra acusaciones injustas, la apologética bíblica debe ir a la ofensiva, cambiando las tornas en la visión del mundo del hombre no regenerado. El apologista debe usar la verdad como un arma, para perforar el corazón humano. La mejor defensa es una buena ofensiva.

Por lo tanto, la apologética cristiana debe hacer más que esperar a que el hombre no regenerado ataque cuando y donde quiera. Nuestra comisión del Señor Jesucristo es atacar las puertas del infierno y saquear su contenido (Mateo 16:18). Qué triste, y qué revelador, que en esta época de falta de fe tan maravillosa promesa de victoria se convierta en una promesa de derrota. La mayoría de los cristianos cuando (o si) leen estos versículos, increíblemente dan la vuelta a la promesa para significar que Satanás nunca conquistará con éxito la iglesia de Cristo. ¡Pero las puertas no atacan a nadie! ¡Las puertas defienden! La Iglesia no es la que está a la defensiva aquí, ¡sino el Infierno! ¡El evangelio cristiano es tan poderoso, tan seguro, tan fuerte y con garantía de éxito que ni siquiera la ciudadela del propio Satanás puede enfrentarse a ella!

Lamentablemente, en los últimos cien años, los cristianos han adoptado una mentalidad derrotista con respecto a la historia, la ciencia, la filosofía y la cultura, rindiéndose a menudo al enemigo sin disparar un solo tiro.17 De una nación con un consenso casi unánime de pensamiento cristiano en 1640, nos hemos convertido en una sociedad políglota de humanistas de la Nueva Era, materialistas seculares, cultistas, religiones orientales y nuestros odios a Dios. Los humanistas han tomado el control del sistema educativo que los cristianos construyeron, mientras que el cristianismo no puede ir a las aulas. Sin embargo, en términos bíblicos, la tarea de la Iglesia es “saquear al hombre fuerte” que ya ha sido atado por el Rey Jesús por su victoria sobre Satanás en la cruz (Mateo 12:29).

La apologética debería ser una espada afilada como una navaja, cortando y perforando los puntos de vistas opuestos de lo que falsamente se llama conocimiento. Así, en lugar de estar simplemente a la defensiva, la apologética debería cambiar la visión pagana del mundo y pasar a la ofensiva, llevando cautivo cada pensamiento para Cristo.

Por lo tanto, la apologética defiende al evangelio cristiano mediante ataques agresivos a la visión pagana del mundo mientras responde a las objeciones y falsas acusaciones del enemigo. Una de las cuestiones centrales, por lo tanto, se refiere a las herramientas y métodos utilizados para hacerlo. Las armas elegidas revelan mucho sobre la consistencia bíblica de la teología subyacente. Al igual que en las otras áreas, la Iglesia ha adoptado una variedad de enfoques para dar respuesta a “la esperanza que hay en nosotros” con resultados significativamente diferentes. Tal vez la Iglesia ha sido derrotada tan a fondo en el tiempo, porque el apologista, el teólogo y el filósofo cristiano han fracasado tan estrepitosamente en su tarea.

Enfoques de la Apologética

Hay tres formas comunes en que la tarea de la apologética ha sido abordada por varios grupos de la iglesia cristiana en la historia. La primera es la apelación semi-pelagiana a la razón de la Iglesia Católica Romana18. La segunda es la apologética evidencialista del evangelismo contemporáneo (a veces llamado clásica o tradicional) que también depende de la razón. Este punto de vista es apoyado por evangélicos contemporáneos como Clark, Gerstner, Sproul, Carnell y otros19. Por último, está el enfoque presuposicionalista de ciertos teólogos reformados como Cornelius Van Til20. En cada enfoque, la visión del hombre no regenerado determina cómo se presenta la apologética.

El catolicismo romano al principio de su historia tomó prestada su visión básica del mundo de la filosofía griega. La filosofía griega había proporcionado el conjunto básico de supuestos para todo el mundo “civilizado” de la cultura occidental. Cuando el cristianismo se hizo respetable (y de hecho para hacerse respetable) muchos de los primeros padres de la iglesia tomaron prestado mucho de Aristóteles, Platón y Sócrates21. Debido a que comenzó con la visión que el hombre no regenerado tenía de sí mismo, el concepto romano no veía una verdadera distinción entre el hombre regenerado y el hombre no regenerado en el área de la razón humana.

La rectitud original se entendía como algo sobrenatural más que natural.22 Cuando el pecado entró en el mundo, el romanista cree que el hombre perdió su rectitud sobrenatural pero no su razón. La razón humana se considera entonces el punto en común23 entre cristianos y no cristianos.

Esto puede verse claramente en las famosas pruebas teístas de Tomás de Aquino. Aquino asumió que la mente no regenerada podía ser y sería convencida por apelaciones a su razón autónoma24. En la teología romana, la conversión era una cuestión de hombre autónomo sopesando la evidencia y eligiendo la alternativa que creía que mejor se ajustaba a su concepto de lo correcto25. Esta posición es consistente con el abandono del agustinianismo por parte de Roma y la consecuente visión semi-pelagiana de que el pecado no es una parte innata del hombre no regenerado sino algo que añade a su naturaleza a través de la elección consciente. La gracia para el romanista es algo que se le hace a uno, en vez de ser algo hecho en beneficio de uno.

Sin embargo, el cristiano bíblico debe rechazar esta comprensión de la naturaleza del hombre no regenerado. Aunque muchos arminianos evangélicos también tienden a una visión semi-pelagiana, la Biblia es clara en cuanto a que sin la luz del cristianismo, el hombre no tiene una visión correcta de sí mismo ni de Dios.26 El hombre natural no entiende ni puede entender las cosas del espíritu y por lo tanto interpreta la realidad sin una parte esencial de la ecuación (1 Corintios 2:14). Además, aunque descubra alguna verdad, su naturaleza no regenerada suprimirá la verdad con injusticia (Romanos 1:18). Entonces no puede haber apelación a un supuesto terreno neutral de la razón humana porque el hombre no regenerado es incapaz de comprender las realidades espirituales (Efesios 4:17-18).

Sin embargo, muchos evangélicos, incluidos algunos del campo reformado, también sostienen que la razón es la clave de la apologética y el terreno común con el no creyente. El enfoque tradicional evidencialista intenta mostrar al hombre no regenerado que el cristianismo es creíble y que debe ser aceptado por él27. Pero esto revela un malentendido fundamental de la naturaleza de la razón y su uso legítimo. La razón es simplemente un proceso de asegurar que una conclusión se desprenda lógicamente de las premisas de partida. Las conclusiones de uno son lógicas o ilógicas dependiendo de si las premisas justifican las conclusiones28.

Pero la razón en sí misma es inadecuada para demostrar si las premisas en sí mismas son verdaderas. Las premisas básicas (o presuposiciones) en sí mismas deben ser alcanzadas por algún otro proceso que no sea la razón. Contrariamente a la filosofía de la antigua Grecia, no hay axiomas neutros, que puedan ser descubiertos por la pura razón. Se puede razonar muy bien a partir de premisas impropias y así llegar a conclusiones ridículas29. Así, una afirmación puede ser lógica y razonable, basada en ciertas premisas, pero considerada imposible e increíble si se la considera desde la perspectiva de otro conjunto de premisas.

Por ejemplo, si la premisa básica de uno es que la tierra es plana, es muy razonable concluir que si se navega hacia el Este esto causará que uno se caiga del borde de la tierra. Pero si uno comienza desde premisas diferentes, entonces tal conclusión es ridícula e increíble.

Los cristianos y los no cristianos comparten supuestos básicos completamente diferentes sobre la naturaleza del universo. La razón por sí misma no es el punto común entre los cristianos y los no cristianos, ya que siempre deben llegar a conclusiones diferentes, ya que parten de puntos diferentes.

Algunos pueden argumentar “¿no es la razón en sí misma un proceso neutral ya que tanto los cristianos como los no cristianos la utilizan?” Tanto el creyente como el no creyente pueden de hecho usar el proceso de razonamiento sólido, pero la cuestión aquí es si sirve como el mítico terreno neutral. La razón en sí misma presupone una consistencia y coherencia al universo que es negada por la mente pagana. Pero nos estamos adelantando; más sobre esto más adelante.

A diferencia de los antiguos apologistas romanos, algunos evangélicos, (posiblemente afectados por el espíritu relativista de la época), ya no creen que se pueda probar que Dios existe,30 asumiendo que Kant y Hume han destruido las pruebas teístas de una vez por todas. Parece que dicen que la apologética debe intentar con un nuevo enfoque. Incluso a veces parece como si simplemente estuvieran pidiendo igualdad de tiempo (¿e igualdad de permanencia?) en el mercado de las ideas.31 Sin embargo, el mito de una comunidad científica neutral, que sopesa imparcialmente las pruebas y llega a una conclusión razonable, ¡simplemente no es cierto en lo que respecta a las afirmaciones de Cristo!

A veces algunos apologistas parecen ansiosos por demostrar que “no somos simplemente unos fundamentalistas ignorantes “32. La apologética se presenta entonces como necesaria porque queremos demostrar que no somos como aquellos que simplemente aceptan el cristianismo con una fe ciega apelando al autoritarismo33. Por lo tanto, si el apologista simplemente muestra que el cristianismo no es “sin credibilidad”, entonces algunos piensan que han cumplido su tarea.

Credibilidad vs. Verdad

Una vez más, este supuesto revela un malentendido básico sobre qué es la credibilidad y cómo se obtiene. La credibilidad es un fenómeno sociológico completamente ajeno a la verdad.34 Una cosa es creíble en la medida en que se ajusta a las expectativas y suposiciones de una persona en un momento dado.35 Así, la visión aristotélica de que la tierra es el centro del universo nos parece increíble, pero fue la teoría científica dominante hace 500 años.

Hoy en día la deidad de Cristo o el carácter sobrenatural de la Biblia pueden ser increíbles para los humanistas seculares, pero eso no dice nada acerca de si las doctrinas son verdaderas, sino más bien de la facilidad con que serán aceptadas y si encajan en el espíritu contemporáneo. Así, el deseo de credibilidad es infructuoso si algo es contrario a las presuposiciones de la época. Hace cien años, la idea de que los gérmenes causaban enfermedades o que los médicos debían lavarse las manos entre los pacientes era simplemente objeto de risa y el hombre que la proponía se ridiculizaba tanto que moría en la ignominia y la vergüenza. El concepto era simplemente “increíble”. Por lo tanto, la búsqueda de credibilidad es una tarea de tontos.

Además, uno puede “probar” cualquier cosa con la razón siempre que las premisas básicas sean aceptadas. Para el pagano, el cristianismo es sólo otro “absurdo lógico”36 en el sentido de que tiene sentido, si se le conceden al cristiano sus premisas. Pero si las premisas no son aceptadas, entonces el argumento, no importa cuán lógico o razonable sea, tampoco será aceptado.

Los apologistas populares como Josh McDowell ponen un énfasis considerable en la historicidad y la fiabilidad de los documentos del Nuevo Testamento o los argumentos de la profecía cumplida37. Argumentan desde una filosofía de “Sentido Común” teñida de empirismo del siglo XIX, es decir, los hechos brutos son en sí mismos tan abrumadoramente convincentes que cualquier hombre “razonable” debe decidir a favor de Jesús.38

Una vez más, la palabra clave aquí es “razonable”. Un hombre encuentra razonable aquello que se ajusta a sus expectativas de la naturaleza de la realidad (o está de acuerdo con sus premisas básicas). Una cosa irrazonable es algo que contraviene sus presuposiciones básicas. Así, si su visión del mundo es tal que descarta a priori la existencia de lo sobrenatural (por ejemplo, Kant), entonces cualquier evidencia sobrenatural también será descartada como “irrazonable”.

No se puede apelar a la racionalidad de un hombre sin tener en cuenta sus presuposiciones básicas. Es interesante observar que la filosofía del “sentido común” es en sí misma el resultado de una visión del mundo cristianizada que ya no es el consenso del pensamiento occidental. Cuando la sociedad se aferró a un consenso cristiano, incluso los hombres impíos pensaron dentro de las categorías y formas cristianas. Pero una vez que ese consenso desapareció, también lo hace la capacidad de comunicárselo a los hombres “razonables”.

Mientras que los apologistas populares dicen que la apologética por sí misma no ganará a nadie a la fe39, a veces parece que ganar el argumento y ganar las almas es casi la misma cosa. La suposición parece ser que el mayor problema que tienen la mayoría de los incrédulos con el evangelio es la ignorancia y la mala enseñanza40. “Si a los paganos se les pudieran dar todos los hechos, entonces razonarían hasta la conclusión correcta”. Así que para algunos, el mayor problema hoy en día en los campus universitarios es que la verdad está siendo suprimida. Sin embargo, una vez que la gente vea la verdad, entonces cambiará41.

Pero por muy dignos que sean estos hombres (y por muy valiosas que sean sus colecciones de evidencias) su enfoque difiere básicamente poco de la posición del romanista que es semi-pelagiana, arminiana y probatoria42. Hacen de la razón humana la base de su atractivo y al hacerlo juegan en el campo de la oposición. Un ejemplo de lo inadecuado de este enfoque puede verse en el argumento de E.J. Carnell de que los científicos no pueden rechazar lógicamente la posibilidad de la resurrección. Él argumenta que hay muchas excepciones a las supuestas leyes naturales porque aún no hemos descubierto todo lo que hay que descubrir sobre el universo natural. Por lo tanto, es ilógico descartar a priori la resurrección por violar supuestamente las leyes naturales. Dice: “El cristiano puede alegar científicamente la existencia de una ley, aún desconocida y no trazada, que puede amparar la resurrección de Jesucristo”43.

¡Pero Carnell ha tirado al bebé con el agua del baño! Tratando de apelar a la supuesta razón autónoma del hombre no regenerado y de obligarlo a admitir que el cristianismo es creíble, ¡acaba colocando un evento sobrenatural en el marco del universo natural! Si la evidencia sobrenatural de la deidad de Cristo se elimina haciéndola parte del mundo natural, entonces Cristo es simplemente una criatura, no un creador.

Pero es exactamente el carácter sobrenatural de la evidencia lo que el hombre no regenerado no podrá y no puede soportar. No quiere que Cristo sea Dios. Su propia naturaleza se rebela contra Cristo y todo lo que es y ha hecho. Estaría muy contento de situar la resurrección en el contexto de un universo materialista y naturalista. Uno podría llevar a un hombre así directamente a la tumba del jardín en la primera mañana de Pascua mientras el ángel estaba rodando la piedra y aún así no convencerlo de convertirse en cristiano (después de todo, ¡cuántos de los guardias romanos se convirtieron en creyentes!). Simplemente asentía con la cabeza, tomaba algunas notas y preparaba su siguiente trabajo académico (probablemente titulado, “Algunas consideraciones preliminares del traumatismo post-grave”). El problema que enfrenta al hombre no regenerado y al evangelio no es intelectual, sino moral. No es que no pueda creer, sino que no quiere creer (Romanos 3:9ss).

Tanto el punto de vista romano como el evangélico tradicional no logran comprender la evidencia bíblica del estado depravado de la mente no regenerada. Llamado en teología el efecto noético, el principal problema que enfrenta el apologista cristiano es ¿”qué tan mal está la mente del hombre no regenerado afligida por el pecado”?

Los romanistas y los racionalistas aceptan dos mitos sobre la mente del hombre no regenerado. El primero es el Mito de la Razón, es decir, que el hombre no regenerado puede y razona correctamente sobre Dios. El segundo es el Mito de la Neutralidad, es decir, que un hombre sincero cuando se enfrenta a todas las pruebas puede y juzgará imparcialmente las pruebas. Estos son “mitos” porque no toman en serio los datos bíblicos sobre el corazón y la mente de los hombres pecadores. El hombre natural no puede razonar correctamente sobre Dios. En lugar de ser un juez honesto e imparcial, es de hecho un juez torcido y perverso.

Presuposiciones y Razón Humana

El enfoque presuposicional, promovido por Cornelius Van Til durante su estancia en el Seminario de Westminster, es el único método que trata consistentemente con los problemas subyacentes de la razón humana desde una perspectiva bíblica. Ningún hecho es inteligible a menos que se entienda en relación con otros hechos44. Así pues, no puede apelarse a una “facticidad” bruta al discutir con los no regenerados porque los hechos sólo pueden entenderse en el contexto de una visión particular del mundo45. Cada persona interpreta el mundo a través de los filtros de sus propios supuestos y presuposiciones sobre la naturaleza última de la realidad46.

Son los supuestos básicos subyacentes, o presuposiciones de la visión pagana del mundo los que deben ser cuestionados, no sólo la forma en que razona a partir de sus axiomas básicos. Tanto Pedro como Pablo llevaron al corazón del asunto la naturaleza de las especulaciones proto-gnósticas griegas sobre la naturaleza de la realidad cuando colocó la resurrección en el centro del evangelio cristiano. Regenerados y no regenerados comparten diferentes presupuestos fundamentales sobre la naturaleza de la realidad. No pueden razonar a las mismas conclusiones porque comienzan en diferentes puntos de partida, y luego tienen diferentes reglas cuando se trata de validar su razonamiento. Así, ambos interpretan los “hechos” en el contexto de sus respectivas visiones del mundo. Cuando el cristiano intenta “probar” su caso al incrédulo apelando a la razón o a las pruebas, las pruebas siempre serán insuficientes porque el hombre autónomo, partiendo de sí mismo, no puede ni quiere razonar ante un Dios soberano47.

El cristiano no puede razonar eficazmente con el no cristiano sobre Dios porque el hombre no regenerado es espiritualmente sordo, mudo y ciego. No es que el enfoque presuposicional rechace la razón48, sólo que la razón, no puede ser el punto común porque el hombre no regenerado no puede razonar correctamente sobre Dios. Está constitucionalmente predispuesto a evaluar negativamente cualquier evidencia que encuentre. Suprime activamente la verdad sobre Dios (Rms 1:18). Es por naturaleza un odiador de Dios que no busca ni quiere las cosas de Dios (Rms 3:9ss). Incluso los supuestos paganos “morales” caen en esta categoría. Pueden querer las bendiciones que emanan de los principios cristianos, aunque rechacen el evangelio cristiano que las hace posibles; por ejemplo, los fariseos de la época de Jesús eran considerados las élites morales de la nación. Sin embargo, odiaban, temían y finalmente conspiraron para asesinar a Jesús. Se negaron a reconocer a Jesús como el Mesías, porque independientemente de su supuesta moralidad, en el fondo, odiaban a Dios (Mateo 21:41ss).

Incluso los hombres no regenerados reconocen el mito de la neutralidad de la razón humana. Robert A. Heinlein, uno de los escritores de ciencia ficción más populares de este siglo, y que no es amigo del cristianismo, ha dicho: “El hombre no es un animal racional, es un animal racionalizador “49. En resumen, el hombre no utiliza su razón para entender el mundo, sino que utiliza su razón para justificar las opiniones que ya posee.

Los prejuicios raciales son un excelente ejemplo de ello, en ambos lados de la cuestión. Los intolerantes desarrollan orientaciones negativas sobre ciertas minorías étnicas, y ninguna cantidad de razón los hará cambiar de opinión sobre su odio. Por otro lado, para aquellos que insisten en que no hay ni puede haber distinción entre razas, décadas de investigación que muestran diferencias intrínsecas en las puntuaciones de QI son simplemente rechazadas, porque las conclusiones no se ajustan al prejuicio. De hecho, la cuestión misma de las relaciones entre razas está tan polarizada, que se eligen o se descartan hechos, cifras, argumentos, etc., dependiendo de su utilidad para servir a los fines de los grupos.

El mito de una supuesta ciencia neutral se ha expuesto de manera flagrante, ya que varios fabricantes de alimentos subvencionan investigaciones que apoyan sus productos y atacan a otros. Los investigadores modernos son a menudo poco mejores que las prostitutas académicas, vendiendo sus estudios al mejor postor. ¿Con qué frecuencia la ciencia creacionista recibe incluso una audiencia, y mucho menos una imparcial y justa? Cada vez que los materialistas son lo suficientemente tontos para debatir, los apologistas cristianos limpian el suelo con ellos, pero la máquina de propaganda sigue negándose a reconocer el peso de la evidencia. Se cita a Huxley diciendo que la evidencia de la evolución es tan débil que sería rechazada de plano, excepto que la única alternativa es la creación por decreto, lo cual simplemente no puede ser descartado.50 Es interesante que después de un siglo de presuposiciones uniformitaristas de Charles Lyell, ¡el catastrofismo está haciendo un poderoso regreso!

¡Objeciones!

Sin embargo, se ha argumentado que el universo natural está ahí para que todos lo vean y lo estudien y que no hay diferencia entre el creyente y el incrédulo diciendo que “hay dos átomos de Hidrógeno por uno de Oxígeno en cada molécula de agua”. “¿No es el cielo igual de azul, el agua igual de húmeda, el sol igual de brillante para los no regenerados como para los regenerados? ¿No ha descubierto el hombre moderno, a pesar de razonar desde principios impíos, muchos secretos significativos del universo de Dios y ha demostrado que puede y razona correctamente?

Aunque la gran revolución científica del pasado puede haber sido iniciada por los cristianos, la mayoría de los logros científicos significativos de los últimos 100 años han sido realizados por aquellos que se oponen firmemente a una visión cristiana del mundo. Si la razón del hombre natural es tan pervertida, y su razón tan manchada, ¿cómo puede descubrir tanto sobre el universo de Dios? Seguramente debe haber algún punto en común.

Primero, el mandato de dominio de Génesis 1:28ss está escrito en lo profundo del corazón humano. No hay forma de escapar al hecho de que fuimos creados para someter la creación. El problema, por supuesto, es que queremos hacerlo en nuestros términos en lugar de los de Dios. Por lo tanto, no debería sorprender a los cristianos, que incluso los que odian a Dios intenten someter a la Tierra. Existe la gracia preventiva.

En segundo lugar, si bien es cierto que el hombre no regenerado llega a veces a buenas conclusiones, sólo puede hacerlo, siendo incompatible con sus presuposiciones paganas de la naturaleza del universo51. Cuando no lo hace, su vida suele ser desagradable, brutal y corta. Aunque sus presuposiciones afirman que es sólo un animal, y por lo tanto controlado por instintos animales, sigue emitiendo juicios morales, cree en el amor más que en la lujuria, busca la superación y la autorrealización, aunque no hay buenas razones para ello.

El hombre moderno es el hombre moderno sólo por vivir de manera inconsistente con su propia filosofía. En la actual contracultura existencial, el pensamiento mismo de los absolutos es absurdo, pero esta misma contracultura condena al asesino, al pederasta, al violador y al ladrón, como si realmente existieran absolutos morales y el bien y el mal. Schaeffer reconoció hábilmente que el humanista Jean Paul Sartre se ahorró su caso como existencialista (es decir, que no hay bien o mal, sólo opciones individuales) cuando firmó una petición condenando las atrocidades alemanas durante la guerra civil española52. Así, los dos humanistas más consistentes de la historia fueron el Marqués de Sade y Adolfo Hitler.

Por lo tanto, se puede argumentar, que todo el progreso en las ciencias naturales en los últimos 150 años es un resultado directo de los hombres razonando ilógicamente desde sus propias premisas, ¡asumiendo la realidad de las verdades cristianas que sus propias investigaciones están diseñadas para probar! Sólo tomando prestado el capital intelectual de la visión cristiana del mundo, el no cristiano es capaz de descubrir cualquier cosa. Y una vez que ese capital se ha ido, debemos esperar que el humanista comience a secarse.

Por ejemplo, la ciencia moderna, cada vez más sometida a la influencia del monismo existencial oriental, se está deteniendo rápidamente en el extremo teórico a medida que los científicos se vuelven más consistentes con sus propias presuposiciones. Mientras que se están dando grandes saltos en la tecnología aplicada, el marco teórico que la sustenta, está en abierto desorden. En el libro “El Tao de la Física” se insta a la próxima generación de científicos a considerar nuevas y revolucionarias formas de ver la realidad a medida que se rompen los viejos paradigmas. Basándose en el Principio de Incertidumbre de Heizenberg, la física moderna encuentra que las partículas subatómicas (llamadas “quarks”) tienen una inquietante tendencia a actuar de la manera que los investigadores quieren. Por lo tanto, en lugar de encontrar un universo objetivo “ahí fuera”, que el científico “neutral” estudia, parece que el mismo acto de estudiar algo ¡puede predeterminar lo que el científico encuentra!

Así, la ciencia moderna está en un dilema sobre a dónde puede ir porque parece que sus nociones sobre la naturaleza fundamental del universo son simplemente, totalmente errónea. El universo de los científicos ya no encaja en las categorías de seguridad del empirismo materialista del siglo XIX. En bancarrota en su propio ateísmo, y sin querer siquiera considerar la autoridad bíblica, la ciencia moderna está proponiendo seriamente el taoísmo (pronunciado “daoísmo”) como una forma alternativa de entender el universo. Sin embargo, la ciencia y la tecnología son en sí mismas el resultado único de las presuposiciones cristianas54.

Sólo en Occidente, profundamente influenciado por el teísmo cristiano, se desarrolló la ciencia y la tecnología. El antiguo romano fue un maestro en el uso de tecnología robada, pero nunca descubrió la ciencia. La antigua China descubrió la pólvora y la imprenta, pero nunca desarrolló una ciencia sistemática, y nunca utilizó los inventos que descubrieron. ¿Cómo es que la Europa medieval, considerada por muchos como inferior a las antiguas civilizaciones clásicas, llegó a descubrir tanto sobre el mundo natural, que sus “superiores” culturales se las ingeniaron para no hacerlo? La respuesta está en sus presuposiciones sobre la naturaleza fundamental del mundo. La Europa cristiana creía en una distinción criatura/creador, que el Creador era coherente en su carácter y propósitos y que había encomendado a la raza humana la responsabilidad de ejercer el dominio sobre el mundo.

Además, este Creador se había revelado suficiente y autoritariamente en un libro. Por lo tanto, el estudio de ese libro se convirtió en algo de suma importancia. Se desarrollaron rigurosos métodos de estudio de la Biblia para asegurar que el hombre entendiera correctamente esa revelación. Esto a su vez dio a la Europa cristiana las herramientas básicas que también podían utilizarse para estudiar el mundo natural.57 Esta visión del mundo, combinada con las herramientas mentales del razonamiento inductivo, dio a Occidente una ventaja sobre otras culturas que habían existido durante períodos de tiempo considerablemente más largos. El universo no era aleatorio, caótico o sin sentido. Se suponía que tenía sentido, y los hombres piadosos debían estudiarlo y controlarlo porque un Dios soberano desentrañaría sus secretos.

Compare el enfoque cristiano con desarrollos similares en China. El taoísmo impidió el desarrollo de una visión mundial de la tecnología aplicada que pudiera explotar los recursos naturales. En el taoísmo, la salud, la riqueza y la seguridad se encuentran, no en el intento de cambiar las cosas, sino en “seguir la corriente”.58 Por lo tanto, la idea misma de tratar de cambiar, adaptar o interferir con el orden “natural” es impensable. Consideremos los mismos problemas que enfrenta el misticismo oriental en su conjunto. Tanto el hinduismo como el budismo plantean un mundo donde no hay nada material, todo es ilusión, nada es real. El dolor, el esfuerzo, el trabajo no tienen sentido porque la realidad consiste en negar el mundo creado y encontrar el Nirvana vaciándose de todo. ¿Por qué la ciencia debería desarrollarse en tales culturas? ¿Cómo podría hacerlo?

Sin embargo, tanto la India como el Japón exportan algunos de los técnicos más capaces del mundo. Pero para hacerlo, deben vivir de manera completamente inconsistente con sus propias presuposiciones religiosas y filosóficas. Adoptan las formas de pensamiento occidentales, incluso negando las diferencias irreconciliables entre ambas.

Por lo tanto, es más que irónico que con el amplio abandono del cristianismo, hecho posible por la revolución científica, ¡los científicos a la vanguardia de la física teórica contemplen la posibilidad de volver a la misma filosofía que estancó a la ciencia por más de dos mil años! “Profesando ser sabios, se convirtieron en tontos” (Rms 1:20).

El hombre no regenerado puede razonar, pero razona mal y de manera inconsistente. Sólo la visión cristiana del mundo ofrece consistencia, coherencia y resultados pragmáticos porque trata con el universo como realmente es, no de la manera que los hombres pecadores y rebeldes desean que sea.

El hombre no regenerado y el conocimiento innato de Dios

Por último, la razón no es adecuada para el terreno común con el incrédulo porque la Biblia dice que todos los hombres, en todas partes, ya, innatamente, saben que Dios existe (Rms 1:20, 2:14, Sal 19:1ss, 14:1ss, etc.,). La propia Biblia nunca ofrece pruebas, evidencias, razones o argumentos para la existencia del único Dios verdadero, sino que desde el principio, simplemente lo asume (Gn 1:1). El problema no son las pruebas, sino los hombres que suprimen la verdad a causa de sus corazones malvados (Rms 1:20).

Este conocimiento innato no es sólo de un “dios” en general, sino del Dios cristiano59. Cada hecho de la creación lo grita (Sal 19:1ss). El problema es que el hombre no regenerado suprime este conocimiento debido a su corazón malvado y a su naturaleza pecaminosa (Rms 1:18ss). No puede enfrentar la realidad de que él mismo no es dios, por lo que hará todo lo posible para evitar admitir la verdad, incluso en lo que respecta a adorar a los animales tontos (Rom. 1: 22ss). Así pues, el uso de las pruebas cristianas no convence ni puede convencer al hombre no regenerado porque es incapaz de ser convencido aparte de un acto soberano de la gracia de Dios.

Aquí es donde el presuposicionalismo se convierte en el único método apologético consistente para el creyente reformado. El calvinismo básico afirma que el hombre no elige a Dios, sino que Dios elige al hombre (Rms 9:14ss, Jn 15:16). La regeneración debe preceder lógicamente a la fe, ya que sin la regeneración, los no salvos carecen de la capacidad de comprender las realidades espirituales (1 Cor 2:14). A menos que Dios quite las escamas que ciegan los ojos de los hombres, no pueden y no entenderán las razones que damos para nuestra fe (2 Cor 4:3-6). Por lo tanto, no puedes razonar, con hombres irrazonables. En cambio, es el poder del evangelio, en las manos de un Dios soberano, el que debe dar a los hombres pecadores el trasplante de corazón necesario para entender y aceptar la verdad.

Apologética y Guerra Espiritual

Para concluir este breve análisis sobre la inadecuación de la razón humana en la apologética, hay un tercer argumento que a menudo se pasa por alto. Todos los cristianos bíblicos estarán de acuerdo en que esta área es importante, pero parece que se ha escrito muy poco sobre ella en los círculos académicos. Esto puede deberse a la tendencia de los cristianos a tomar prestadas sus presuposiciones filosóficas de su cultura y luego reinterpretar su teología en consecuencia. Esto sucedió históricamente tanto cuando el romanismo fue infiltrado por la filosofía griega como cuando la teología de la Reforma fue influenciada por el humanismo de la Ilustración. Ambos enfoques en última instancia no proporcionan respuestas porque no tratan con el universo como realmente es, es decir, como se revela en las Escrituras.

Aunque la cultura americana está cambiando (¡asombrosamente!), los últimos 100 años han estado marcados por un sesgo decididamente anti-sobrenatural tanto en los círculos seculares como en los cristianos. Como resultado, muchos cristianos casi se han avergonzado de admitir su creencia en Satanás y lo demoníaco. En consecuencia, los apologistas han tenido poco que decir sobre la guerra espiritual. Pero descuidar la influencia de la oposición demoníaca es vender nuestro derecho de nacimiento teológico por un lío de gachas humanísticas. El papel de lo sobrenatural es crucial para la apologética bíblica.

El término “guerra espiritual” se define aquí como la influencia que las fuerzas sobrenaturales tienen en la conducción de los asuntos humanos. Mientras que este es un tema lo suficientemente intrigante como para justificar su propia tesis, el tiempo y el espacio aquí son limitados. Sin embargo, está claro en las Escrituras que hay un reino de conflicto que trasciende los ejércitos humanos o el pensamiento humano.

Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes.” Efesios 6:12

Es estrecho de miras, subbíblico y peligroso suponer que esa guerra consiste sólo en debates teológicos contra los académicos liberales, o que se libra en términos puramente intelectuales o se experimenta sólo en batallas de actitud como la de resistir a la tentación. Daniel había estado orando y ayunando durante tres semanas y aunque Dios había escuchado su oración desde el principio, el mensajero angélico enviado para responder a esa oración tenía prohibido cumplir su tarea por una oposición demoníaca (Daniel 10:12-13). La actividad demoníaca es real, tiene un impacto y ciertamente afecta al apologista.

Aunque es presuntuoso especular sobre la naturaleza de este tipo de guerra sin establecer las bases exegéticas y teológicas, al menos puede observarse que la principal preocupación del Apóstol Pablo en Efesios 6:10ss no era ni de actitud ni filosófica. Además, las armas que exige que se utilicen en esta batalla no son ni intelectuales ni racionales, sino más bien la fe, la verdad, la justicia, el evangelio y las Escrituras (Ef 6:14ss).

Por lo tanto, la razón no puede considerarse el arma principal del apologista porque la naturaleza última de la batalla no es intelectual, sino espiritual. Debe tener en cuenta que las fuerzas que se oponen al evangelio no son meramente humanas, sino que incluye también a lo demoníaco.

Aunque es discutible, puede decirse que el mayor trabajo de los demonios en esta era no es poseer almas humanas. Si bien esto puede resultar en películas entretenidas y de gran recaudación (juego de palabras intencionales), hay muy poco que se diga sobre la posesión demoníaca fuera de los Evangelios y el libro de los Hechos. A medida que el evangelio se desarrolla en las epístolas, el énfasis parece ser que los demonios trabajan principalmente para engañar a los hombres para que no entiendan el evangelio (2 Cor 4:3ss, 2 Tim 4:1, 1 Cor 10:20, 1 Jn 2:26, etc.), Los no regenerados están cegados no por un pobre razonamiento, sino por fuerzas demoníacas (2 Cor 4:1ss).

Jesús no expulsó a los demonios con un argumento bueno y sólido, sino por su autoridad divina como Dios encarnado. De la misma manera, usar la apologética para enfrentar la oposición demoníaca hoy en día, requiere más que una discusión intelectual de frente alta. Lo que fue puesto en un hombre por la razón, es poco probable que sea removido por la razón. Lo que fue puesto en un hombre por un demonio, sólo será removido por algo, o digamos, Alguien, más grande (1 Jn 4:4).

Resumen

El punto de partida de una apologética efectiva no es el mito de una supuesta razón humana neutral, o la imparcialidad de la mente no regenerada. En su lugar, para ser consistentes y reformados, debemos decir que el punto de partida es el Dios Trino de la Biblia, que desde toda la eternidad se conoce y se ama a sí mismo y disfruta de la verdadera comunión dentro de la divinidad. Este Dios es el fundamento de todo ser, y todos los hombres tienen tanto un testigo interno, como el testigo del orden creado que les dice que estas cosas son verdaderas. Sin embargo, los hombres pecadores suprimen voluntariamente y a sabiendas este conocimiento para ocultarse de la verdad porque sus corazones malvados están en rebelión contra Dios.

¿No hay lugar entonces para las evidencias cristianas tradicionales? Yo diría que sí, hay un lugar y un papel tanto para la razón como para la evidencia en la apologética. Son las herramientas que despojan a los hombres de las engañosas cortinas de humo con las que se esconden de la verdad. Lo que no puede y no traerá la conversión, deja al hombre no regenerado sin excusa.

El éxito de la apologética no está determinado por la cantidad de gente que podemos manipular para tomar una decisión, sino más bien por la fidelidad con la que predicamos la Palabra de Dios. Durante dos milenios, la Iglesia ha utilizado un enfoque probatorio, y la Cristiandad no pudo resistir el asalto del humanismo. Cuando se mantenía un consenso cristiano, entonces las evidencias cristianas eran suficientes, porque los hombres pensaban en categorías y términos cristianos. Pero eso ya no es cierto, y la evidencia es ahora rechazada de plano porque las presuposiciones están firmemente establecidas.

El hombre no regenerado es como el neurótico que tenía la ilusión de que estaba muerto. Un médico trató de razonar con él por su incredulidad. Empezó tratando de mostrarle que los muertos no sangran. Le explicó las maravillas del sistema circulatorio, las complejidades del corazón, la frágil vida de la sangre humana. Incluso llevó al pobre hombre a la morgue, le mostró un cadáver y le cortó el brazo con un cuchillo. “Ya está”, dijo el doctor, “Ahora tiene una prueba irrefutable de que los muertos no sangran”. El neurótico aceptó con entusiasmo. El médico le pinchó el dedo con un alfiler y le sacó una pequeña gota de sangre. “¿Y ahora qué”, preguntó el doctor, “concluyes de esto?”

El hombre respondió: “Bueno, ¡qué sabrás tú! ¡Los muertos sangran después de todo!”

Los cristianos no pueden razonar con los paganos para corregir las conclusiones sobre Dios porque comenzamos con suposiciones completamente diferentes sobre la naturaleza básica de la realidad. Podemos probar nuestras suposiciones a nuestra propia satisfacción, pero nunca a la suya, porque su corazón es engañoso y desesperadamente malvado. Pero podemos exponer el vacío intelectual y moral de su vida. Podemos hacer que mire fijamente al miserable abismo al que inevitablemente conducen sus presuposiciones de odio a Dios. Podemos animar a los fieles, mientras exponemos la podredumbre del humanismo.

“Pero,” algunos argumentarán, “si todas estas cosas son verdaderas, ¿de qué sirve hablar a los muertos espirituales, sordos y ciegos que suprimen la verdad?” La respuesta es directa; el evangelismo es nuestra responsabilidad, pero la conversión es siempre un acto soberano de la gracia de Dios. Es a través de la predicación que Dios se complace en convencer a los hombres de su pecado, regenerar sus corazones callosos y llamarlos a su reino. La apologética es simplemente una herramienta más del equipo de evangelización que Dios nos ha ordenado usar.

Tenemos dos motivaciones distintas para usar la apologética. La primera y más importante es la motivación para complacer a Dios. Hacemos nuestra la ambición de complacerlo. Y complace a nuestro padre celestial cuando le obedecemos. Ya que Dios nos ha dicho que prediquemos el evangelio, que demos una palabra por la esperanza que hay en nosotros, ¡lo hacemos con gusto! No comprometemos la verdad para hacer “convertidos”. Buscamos complacer a Dios y no a los hombres.

En segundo lugar, a la luz de lo anterior, reconocemos que como hombres finitos nunca podemos conocer el estado del corazón de otro hombre porque sólo podemos juzgar las cosas que vemos en el exterior. Por lo tanto, cuando compartimos con alguien sobre Jesús, no podemos saber y no debemos juzgar el estado espiritual de ese hombre. No sabemos lo que realmente sucede en el interior al compartir las verdades de la fe cristiana. Sabemos que Dios se complace en llamar a los hombres a su reino a través de la predicación del evangelio y por lo tanto somos responsables ante él de hacerlo siempre y cuando tengamos la oportunidad. Aunque podamos dar testimonio de si un hombre da o no evidencia de un corazón regenerado, nunca debemos tomar para nosotros mismos lo que sólo pertenece a Dios. Sólo Dios conoce el corazón (por ejemplo, el Salmo 44:21).

Por lo tanto, mientras predicamos, Dios puede estar trabajando dentro del corazón, usando nuestras palabras para convencerlos de su pecado. Los apologistas se lanzan a las cortinas de humo, y puede ser que Dios convierta ese corazón malvado.

La fe cristiana nunca debe retirarse a las trincheras intelectuales por temor a los ruidos de los grandes académicos seculares. Por el contrario, Cristo silenció sus pistolas de juguete en el Calvario y la verdad de su evangelio expulsará al enemigo de sus fortalezas (2 Cor 10:4-5).

Por: Rev. Brian M. Abshire

Publicación original en: http://web.archive.org/web/20120706003348/http://highlands-reformed.com:80/reason-evidence-and-presuppositional-apologetics-2/

Notas:

1. Wallace, Ronald., Apologetics, New International Dictionary of the Christian Church, J.D., Douglas, editor, Zondervan, Grand Rapids, 1974, pg. 56

2. Ramm, Bernard, Apologetics, Baker’s Dictionary of Theology, Evererett Harrison, Editor, Baker Book House, Grand Rapids, 1975, pg. 55

3. Hoover, A. J., Apologetics, Evangelical Dictionary of Theology, Waler A. Elwell, editor, Baker Book House, Grand Rapids, 1989, pg. 70

4. Sproul, R.C., Classical Apologetics, Zondervan, Grand Rapids, 1984, pg. 212

5. Luther Martin, Theology of the Reformers, Timothy George

6. Lewis, Gordon R., Testing Christianity’s Truth Claims, Moody Press, Chicago, 1976, pg 17

7. Pinnock, C. H., Apologetics, New Dictionary of theology, Sinclair B. Ferguson, editor, Invervarsity Press, Downers Grove, 1988, pg 36

8. Bahnsen, Greg L., Socrates on Christ, The Reformation of Christian Apologetics, Foundations of Christian Scholarship, Gary North, editor, Ross House Books, Vallectir, CA. 1979, pg 223

9. Lewis, Gordon R., Testing Christianity’s Truth Claims, Moody Press, Chicago, 1976, pg 17

10. Bourland, Gense, An Introduction to Christian Apolgetics, Institute for Biblical Studies, 1975, pg. 7

11. ibid. pg. 9

12. Rush, Rousas, J., By What Standard, Thoburn Press, Tyler Texas, 1983, pg. 158

13. Schaeffer, Francis, Escape from Reason, IVP, London, 1973, pg. 37

14. op. Cite. Bourland, pg. 12

15. Schaeffer, Francis, How Should We then Live? Fleming H,. Revell Company, New Jersey, 1976, pg. 127

16. ibid. pg. 253

17. Rookmajer, H. R., Modern Art and the Death of Culture, IVP, London, 1973, pg. 43

18. Van Till, Cornelius, Christian Apolgetics, Presbyterian and Reformed Publishing Company, Phillipsburb, 1976, pg. 42

19. Sproul, R.C., Classical Apologetics, Zondervan, Grand Rapids, 1984, pg. 220

20. Rushdoony, Rousas, J., By What Standard, Thoburn Press, Tyler Texas, pg. 8

21. Bahnsen, Greg, L., Socrates or Christ in Foundations fo Christan Scholarship, Gary North, editor, Ross House Books, Vallecito, 1976, pg. 196

22. op. cit. Van Till, pg. 149

23. ibid. pg. 42

24. ibid. pg. 43

25. op. cit. Rushdoony, pg. 136

26. op. cit. Van Till, pg. 43

27. McDowell, Josh, Evidence that Demands A Verdict, Campus Crusade for Christ, San Bernadino, 1972, pg. 235

28. Clark, Gordon H., Logic, The Trinty Foundation, Jefferson Md, 1985, pg. 1

29. ibid. pg. 3

30. Lewis, Gordon R., Testing Christianity’s Truth Claims, Moody Press, Chicago, 1976, pg. 126

31. Schaeffer, Francis, How Should We then Live?, Fleming H. Revell Company, New Jersey, 1976 pg 119

32. ibid. pg. 87

33. ibid. pg. 234

34. Guiness, Oz, The Grave Digger Files, IVP, London, 1986 pg 47

35. ibid. pg. 45

36. Bourland, Gene, Introduction to Christian Apologetics unpublished lecture notes from the Institute for Biblical Studies, Aberystiwth, 1975, pg 10

37. op. cit. McDowell, pg. 32

38. ibid. pg. 57

39. ibid. pg. 73

40. ibid. pg. 84

41. Bright, William, Come Help Change the World, Fleming H. Revell Company, Old Tappen, NJ, 1970, pg. 198

42. op. cit. Van Till, pg. 58

43. Carnell, E.J., An Introducton to Christian Apologetics, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1978, pg. 257

44. Van Till, Cornelius, Christian Apologetics, Presbyterian and Refomred Publishing Company, Phillipsburg, 1976, pg. 42

45. Ibid. pg 38

46. Holmes, Arthur F., Contours of a World View, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1984, pg 32

47. ob cite, Van Till, pg 51

48. ibid, Van Till, pg 35

49. Heinlein, Robert, A. Time Enough for Love, Double Day and Co., New York, 1977, pg 237

50. Morris Henry and Whitcomb John, The Genesis Flood, Baker Book House, Grand Rapids, 1976, pg 442-443

51. Rushdoony, Rousas, J., By What Standard, Thoburn Press, Tyler Texas, 1983, pg 65

52. Schaeffer, Francis, Escape from Reason, IVP, London, 1973, pg. 37

53. North, Gary, Unholy Spirits, Dominion Press, Ft. Worth, 1086, pg 41ss

54. Rookmaker, H.R>, Modern Art and the Death of Culture, IVP, London, 1973, pg. 42

55. Scott, Kenneth Latourette, A History of Christianity, Volume 1, Harper and Row, New York, 1975, pg. 85

56. Schaeffer, Francis, How Should We Then Live, Fleming H. Revell, New Jersey, 1976, pg. 142

57. ibid, pg 135

58. Tzu, Lao, The Tao De Ching, Harper and Row, New York, 1978, pg 7

59. ob cite, Van Till, pg 58

Van Til y Plantinga, Más Cerca de lo que Parece

Cornelius Van Til y Alvin Plantinga: Una breve comparación

Puntos de acuerdo

1: Ambos reconocen a Jesucristo como Señor y Salvador. Un punto obvio y poco sofisticado, pero importante sin embargo. Alabado sea Dios por haber dirigido a dos grandes intelectos (y espíritus humildes) al servicio del Reino.

2: Ambos han destacado la relación determinante entre la metafísica y la epistemología, es decir, que una buena teoría del conocimiento requiere una cierta teoría de la realidad. De hecho, ambos han llegado a argumentar (aunque por caminos diferentes) que es necesario un marco específicamente teísta para que el conocimiento humano pueda obtenerse – aunque Plantinga ha sido más reservado en la exposición de sus conclusiones que Van Til.

3: Como punto correlativo, ambos han argumentado que una metafísica naturalista conduce a un debilitante escepticismo en la epistemología.

4: Van Til argumentó apasionadamente contra la idea de la autonomía epistemológica, es decir, la sugerencia de que los desacuerdos entre creyentes e incrédulos pueden resolverse apelando a principios de razón “religiosamente neutros”. Me parece que Plantinga estaría de acuerdo con esta posición (véase, por ejemplo, sus comentarios finales en “Razón y creencia en Dios” en el sentido de que “hay … desacuerdo en primer lugar [entre teístas y no teístas] en cuanto a cuáles son las liberaciones de la razón”), aunque ciertamente no figura tan prominentemente en la obra de Plantinga como en la de Van Til.

5: En una línea similar, ambos han argumentado que el filósofo cristiano no debería ejercer su oficio desde una posición de pretendida autonomía o neutralidad, como si eso fuera un requisito previo para participar en la amplia comunidad filosófica. Por el contrario, la filosofía cristiana debe llevarse a cabo (sin vergüenza) dentro de los límites de los compromisos doctrinales/doxásticos cristianos y sobre la base de éstos. Sobre este punto ver Van Til, passim, y Plantinga, esp. “Consejos a los filósofos cristianos”.

6: Ambos apoyan (en términos generales) la visión de Calvino del sensus divinitatis – el conocimiento innato (o disposición al conocimiento) de Dios implantado en la mente humana. Como tal, ambos se aferran a la “basicalidad apropiada” de la creencia en Dios: la creencia teísta puede justificarse para una persona (y, en el caso “normal”, debería justificarse) incluso en ausencia de razones, apoyo probatorio, argumentos explícitos, etc. basados en otros elementos de conocimiento. (Pero véase más adelante algunas diferencias.) Así pues, ambos rechazan firmemente la idea de que la creencia teísta racional debe apoyarse en el fundamento de otras creencias más fundamentales (y supuestamente menos controvertidas).

7: Ambos han sido críticos con el proyecto de la teología natural, en parte por el mito de que los buenos argumentos teístas son necesarios para la creencia teísta racional, y en parte porque ambos pensaban que los argumentos tradicionales para la existencia de Dios eran pobres o totalmente falaces. (Sin embargo, véase más abajo algunas diferencias en su motivación para estas críticas). Plantinga se ha acercado a la teología natural en años más recientes (comparen ‘Dios y otras mentes’ con su conferencia ‘Dos docenas (o más) de argumentos teístas’), y algunos vantilianos también (notablemente, John Frame). Es un error popular que Van Til rechazó en principio la formulación de argumentos teístas (o argumentos teístas no trascendentales), pero vea las correcciones aquí (http://www.vantil.info/articles/vtfem.html#AIII)

Puntos de desacuerdo

1: La obra de Plantinga se encuentra en la tradición analítica angloamericana, mientras que la obra de Van Til está característicamente enmarcada en el aparato conceptual y la terminología del pensamiento idealista continental. (Este último hecho explica en parte el descuido y el rechazo superficial de la obra de Van Til entre los filósofos cristianos contemporáneos, aunque varios de los estudiantes de Van Til – en particular Frame y Bahnsen – han hecho mucho para traducir su pensamiento a una forma más “gustosa”). [Por supuesto, este punto no es tanto un desacuerdo como una diferencia de enfoque.]

2: También en el tema del estilo (aunque con implicaciones en la sustancia), la obra de Plantinga se caracteriza por un detalle analítico exhaustivo (¡y, para algunos de nosotros, agotador!), con argumentos meticulosamente formalizados, mientras que Van Til pinta en amplios trazos filosóficos con la mirada puesta en “el gran cuadro” – dejando los detalles para que otros, más inclinados, los rellenen. (William Lane Craig, injustamente en mi opinión, escribió que Van Til “no era un filósofo” debido, aparentemente, a esta diferencia entre los dos hombres).

3: Evidentemente, Van Til y Plantinga están en desacuerdo sobre la naturaleza de la libertad humana y el alcance de la soberanía divina. Van Til sigue la Confesión de Fe de Westminster, III y IX, en este punto y por lo tanto se compromete a una visión compatibilista de la libertad humana. Plantinga, por otra parte, está firmemente convencido (más sobre la base, me atrevería a decir, de consideraciones filosóficas que bíblicas) de que una posición libertaria e incompatibilista es correcta. Este no es un punto pequeño, ya que el trabajo de ambos ha sido profundamente influenciado por sus puntos de vista en este asunto. Por ejemplo, Van Til sostiene que la amplia pre-interpretación de Dios, y por lo tanto la predeterminación, de la historia de la creación (incluyendo las acciones humanas libres) es una condición previa para su inteligibilidad (para los que hemos sido creados “pensar los pensamientos de Dios después de Él”). La clásica Defensa del Libre Albedrío de Plantinga (contra el argumento ateo deductivo del mal) y su trabajo sobre la reconciliación de la presciencia divina con los actos humanos libres (véase “Sobre la salida de Ockham”) presuponen una concepción libertaria de la libertad humana [1].

4: Si bien ambos han sido críticos con la teología natural, las quejas de Van Til han sido impulsadas principalmente por la preocupación por la influencia de los compromisos con (o las pretensiones de) la autonomía y neutralidad intelectual en la formulación de los argumentos teístas, la presentación de las pruebas cristianas y el desarrollo de las metodologías apologéticas cristianas en general. Las objeciones de Plantinga, por otra parte, han estado más motivadas (al menos en sus primeros trabajos) por el escepticismo acerca de lo que logran los “argumentos clásicos” y por sus opiniones, muy influidas por la tradición reformada, acerca de la propia basicalidad de la creencia teísta (que sugieren que la teología natural es, en el mejor de los casos, superflua y, en el peor, impía).

5: Van Til defendió el uso de una forma trascendental de argumentación como el único método capaz de adjudicar racional, objetiva y decisivamente entre sistemas filosóficos con presupuestos conflictivos (con respecto a la naturaleza de la realidad, la naturaleza de Dios, la naturaleza del hombre y su intelecto, las últimas autoridades epistémicas, etc.). Como resultado, Van Til se enorgullece de lo que él considera el elemento inevitable de la circularidad y el compromiso previo en la apologética teísta cristiana, por no mencionar la sorprendente conclusión correlativa de que “el antiteísmo presupone al teísmo”. Las obras publicadas por Plantinga, que yo sepa, no han hecho un uso explícito de la argumentación trascendental (ni siquiera comentado) en la causa apologética (aunque su “argumento evolutivo contra el naturalismo” está, sin duda, en el espíritu, si no en la letra, de las críticas trascendentales negativas prominentes en el pensamiento de vantilianos). Creo que este es un punto en el que podría (y debería) haber un diálogo mucho más fructífero entre los vantilianos y los seguidores de Plantinga, una vez que los prejuicios y las ideas erróneas de ambas partes se hayan eliminado.

6: Van Til puso un énfasis considerablemente mayor en la antítesis radical entre el creyente y el incrédulo con respecto a las normas epistémicas y éticas (aunque el hecho de que Van Til viera esta antítesis como una de principio más que como una práctica es a menudo descuidado incluso por sus supuestos defensores, en detrimento de la causa vantiliana). De mi lectura de Plantinga, supongo que apoyaría esta perspectiva hasta cierto punto, pero no se sentiría en absoluto cómodo con las formulaciones más extremas de Van Til sobre el tema. (¡No hago ningún comentario aquí sobre la motivación de ninguna de las partes por sus posiciones en este asunto tan controvertido!)

7: Mientras que hay mucho en común entre la visión de Van Til de la creencia teísta cristiana como “presuposiciones” y las “creencias básicas apropiadas” de Plantinga, Van Til le dio a las “presuposiciones” un significado considerablemente mayor. Por ejemplo, Van Til atribuía un fuerte componente ético a esas creencias (considérese su motivo de “cumplimiento/rompimiento de pactos”; véase también la exposición de Frame de las presuposiciones como “compromisos básicos del corazón”) y también las consideraba (o al menos un subconjunto importante) como poseedoras de una necesidad trascendental, es decir, como condiciones previas necesarias para la investigación y el debate racionales.

8: Por último, parece que Van Til y Plantinga tienen una comprensión ligeramente diferente del sensus divinitatis. Van Til, haciendo mucho hincapié en una interpretación popular reformada de Romanos 1, aparentemente ve esto como un conocimiento real de Dios – presente en cada ser humano, suprimido en el pecado pero en última instancia inerradicable, y por lo tanto proporcionando el “punto de contacto” universal para el apologista. Para Van Til, por lo tanto, todo incrédulo conoce a Dios (a pesar de su profesión) a un nivel fundamental, profundamente arraigado, pero potencialmente accesible. Plantinga, sin embargo, parece concebir el sensus divinitatis con menos fuerza; como una facultad o disposición intelectual hacia la creencia en Dios, por la que se genera una creencia justificada en Dios en ciertas circunstancias apropiadas (y probablemente comunes). Así pues, Plantinga (tal como yo lo entiendo) no llegaría a decir que toda persona conoce a Dios (ya sea en principio o en la práctica), sino que toda persona posee una disposición natural y normativa dada por Dios hacia la creencia teísta, cuyo efecto ha sido considerablemente distorsionado por el pecado de tal manera que no toda persona cree realmente. (Este reconocimiento común de los efectos noéticos del pecado sugiere otro punto de acuerdo entre ambos: ambos reconocen la necesidad de la gracia divina en el conocimiento humano de Dios, y la necesidad de una regeneración total para el conocimiento salvador, aunque de nuevo Van Til hace mucho más de esto que Plantinga. Dejo para otro momento la cuestión de si esto implica o requiere una soteriología calvinista por parte de Plantinga…)

Por James N. Anderson

Publicación original en: https://www.proginosko.com/docs/cvt_ap_comp.html

Notas:

[1] Mi amigo Paul Martin me ha señalado desde entonces que, estrictamente hablando, la FWD no presupone la actualidad de la libertad libertaria, sólo su posibilidad. Él está en lo cierto. Para algunas observaciones calificadoras, sin embargo, ver aquí (https://www.baroquepotion.com/vantil/archive-Aug-2002/msg00010.html) y también el post de seguimiento de Paul (https://www.baroquepotion.com/vantil/archive-Aug-2002/msg00012.html).