¿30.000 denominaciones protestantes?

Por: Eric Svendsen.


Debido a la petición popular y a la continua distorsión de las cifras por parte de apologistas católicos romanos desinformados que escriben sobre este tema, publico el siguiente extracto de mi próximo libro, Upon This Slippery Rock (Calvary Press, 2002).

A lo largo de este libro hemos examinado el principal argumento del apologista católico romano contra la Sola Scriptura y el protestantismo; a saber, que la Sola Scriptura produce una anarquía doctrinal como se atestigua en las 25.000 denominaciones protestantes existentes hoy en día. Todo el tiempo hemos asumido la solidez de la premisa de que en realidad hay 25.000 denominaciones protestantes; y hemos demostrado que, incluso si esta cifra es correcta, el argumento católico romano cae al suelo ya que compara las manzanas con las naranjas. Tenemos sólo un pequeño detalle más que abordar antes de que podamos cerrar; a saber, la exactitud de la infame cifra de 25.000 denominaciones protestantes.

Cuando esta cifra apareció por primera vez entre los apologistas católicos romanos, comenzó con 20.000 denominaciones protestantes, creció a 23.000 denominaciones protestantes, y luego a 25.000 denominaciones protestantes. Más recientemente, esa cifra se ha inflado a 28.000, a más de 32.000. Hoy en día, muchos apologistas católicos romanos se contentan con calcular un índice de crecimiento diario (basado en su anterior adhesión a la cifra de referencia original de 20.000) que pueden utilizar como base para proyectar cuántas denominaciones protestantes hubo, o habrá, en un año determinado. Pero, ¿dónde se origina esta cifra? He planteado esta pregunta una y otra vez a muchos diferentes apologistas católicos romanos, ninguno de los cuales fue capaz de verificar la fuente con certeza. En la mayoría de los casos, un apologista católico romano afirmaría que obtuvo la cifra de otro apologista católico romano. Cuando le preguntaba al último apologista católico romano sobre la cifra, no era raro que ese apologista señalara al anterior como su fuente para la cifra, creando un círculo sin principio real. Sospeché durante mucho tiempo que, cualquiera que fuera la fuente, las palabras “denominación” y “protestante” se definían de una manera que la mayoría de nosotros rechazaría.

Sólo recientemente he podido localizar la fuente de esta cifra. Digo la fuente porque de hecho sólo hay una fuente que menciona esta cifra de forma independiente. Todas las demás fuentes secundarias (a las que los católicos romanos a veces apelan) finalmente citan la misma fuente original. Esa fuente es la Enciclopedia Cristiana Mundial de David A. Barrett: A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World A.D. 1900-2000 (ed. David A. Barrett; New York: Oxford University Press, 1982). Esta obra es a la vez exhaustiva y minuciosamente detallada; y su contenido es bastante esclarecedor. Sin embargo, el lector que recurra a esta obra para validar el argumento de los católicos romanos de las 25.000 denominación protestantes se sentirá tristemente decepcionado. Lo que sigue es una sinopsis de lo que realmente dice el trabajo de Barrett en esta área.

En primer lugar, Barrett, escribiendo en 1982, cita una cifra de 20.780 denominaciones en 1980, y proyecta que habrá hasta 22.190 denominaciones en 1985. Esto representa un aumento de aproximadamente 270 nuevas denominaciones cada año (Barrett, 17). Lo que el católico romano que cita esta cifra no nos dice (probablemente porque no lo sabe) es que la mayoría de estas denominaciones no son protestantes.

Barrett identifica siete grandes “bloques” eclesiásticos bajo los cuales caen estas 22.190 denominaciones distintas (Barrett, 14-15): 1) El Catolicismo Romano, que representa 223 denominaciones; 2) el Protestante, que representa 8.196 denominaciones; 3) el Ortodoxo, que representa 580 denominaciones; 4) el Indígena No Blanco, que representa 10.956 denominaciones; 5) Anglicana, que representa 240 denominaciones; 6) Protestante Marginal, que incluye a los Testigos de Jehová, los Mormones, los grupos de la Nueva Era y todas las demás sectas (Barrett, 14), y que representa 1.490 denominaciones; y 7) Católica (No Romana), que representa 504 denominaciones.

De acuerdo con los cálculos de Barrett, hay 8.196 denominaciones dentro del protestantismo, no 25.000 como afirman tan arrogantemente y sin cuidado los apologistas católicos romanos. Barrett también se apresura a señalar que uno no puede simplemente asumir que este número continuará creciendo cada año; por lo tanto, la típica proyección católica romana de un aumento anual en este número simplemente no es un hecho. Sin embargo, incluso esta cifra es engañosa; pues es evidente que Barrett define “denominaciones distintas” como cualquier grupo que pueda tener un énfasis ligeramente diferente al de otro grupo (como la diferencia entre una iglesia bautista que hace hincapié en los himnos y otra iglesia bautista que hace hincapié en la música de alabanza).

Sin duda, los mismos apologistas católicos romanos que con tanta alegría citan la cifra errónea de 25.000 denominaciones, y que con la misma alegría podrían citar la cifra revisada de 8.196 denominaciones, ¡se tambalearían ante la idea de que podría haber en realidad 223 denominaciones distintas dentro del catolicismo romano! Sin embargo, ese es precisamente el número que Barrett cita para el catolicismo romano. Además, Barrett indica en el caso del catolicismo romano que incluso este número puede ser desglosado para producir 2.942 “denominaciones” separadas, ¡y eso fue sólo en 1970! En ese mismo año había sólo 3.294 denominaciones protestantes; una diferencia de sólo 352 denominaciones. Si usamos el método del apologista católico romano para “proyectar” una cifra para el día de hoy, ¡sin duda podríamos postular un número superior a las 8.000 denominaciones católicas romanas hoy! Por lo tanto, si los apologistas católicos romanos quieren argumentar que el protestantismo está dividido en 8.196 denominaciones “discutibles”, entonces deben admitir con la misma facilidad que su propio sistema eclesial está dividido en al menos 2.942 denominaciones discutibles (posiblemente hasta 8.000). Si, por otra parte, prefieren afirmar que entre esas 2.942+ (¿tal vez 8.000?) denominaciones católicas romanas hay “unidad”, entonces no pueden tener ninguna objeción a la noción de que entre las 8.196 denominaciones protestantes también hay unidad.

En realidad, Barrett indica que lo que quiere decir con “denominación” es cualquier cuerpo eclesial que conserva una “jurisdicción” (es decir, semiautonomía). Por ejemplo, las denominaciones bautistas comprenden aproximadamente 321 del total de las protestantes. Sin embargo, la mayor parte de las denominaciones bautistas son independientes, lo que las convierte (en el cálculo de Barrett) en denominaciones separadas. En otras palabras, si hay diez iglesias bautistas independientes en una ciudad determinada, aunque todas ellas son idénticas en creencia y práctica, cada una se cuenta como una denominación separada debido a su autonomía en la jurisdicción. Este mismo principio se aplica a todas las denominaciones independientes o semi-independientes. E incluso más allá de esto, todas las denominaciones bautistas independientes se cuentan por separado de todas las demás denominaciones bautistas, aunque no haya ni un centavo de diferencia entre ellas. El mismo principio opera en el recuento de Barrett de las denominaciones católicas romanas. Cita 194 denominaciones de rito latino en 1970, con lo que Barrett se refiere a jurisdicciones separadas (o diócesis). Una vez más, se hace una distinción sobre la base de la jurisdicción, en lugar de las diferentes creencias y prácticas.

Sin embargo, Barrett ha definido “denominación”, es evidente que no considera que éstas sean distinciones importantes; pues es algo que reserva para otra categoría. Además de los siete “bloques” eclesiásticos principales (mencionados anteriormente), Barrett desglosa cada una de estas tradiciones en unidades más pequeñas que pueden tener diferencias significativas (lo que él llama “tradiciones eclesiásticas principales” y lo que normalmente podríamos llamar una verdadera denominación) (Barrett, 14). Refiriéndose nuevamente a nuestros siete “bloques” eclesiásticos principales (mencionados anteriormente, pero esta vez en orden inverso): Para 1) Católico (No Romano), hay cuatro tradiciones, incluidas la Católica Apostólica, la Católica Reformada, la Católica Antigua y la Católica Conservadora; para 2) Protestantes Marginales, hay seis tradiciones; para 3) Anglicano, hay seis tradiciones; para 4) Indígena No Blanco, que abarca pueblos del tercer mundo (entre los que se pueden encontrar rastros de cristianismo mezclado con los principales principios de sus religiones paganas indígenas), hay veinte tradiciones, incluida una rama de Católica Reformada y una rama de Católica Conservadora; para 5) Ortodoxa, hay diecinueve tradiciones; para 6) Protestante, hay veintiuna tradiciones; y para 7) Católica Romana, hay dieciséis tradiciones, incluyendo ritos locales de rito latino, católicos de rito latino, ritos locales de rito latino/oriental, católicos de rito latino/oriental, siro-malabarés, ucraniano, rumano, maronita, melquita, caldeo, rutenio, húngaro, ritos orientales plurales, siro-malankarés, eslovaco y copto. Es importante señalar aquí que Barrett sitúa estas dieciséis tradiciones católicas romanas (es decir, las verdaderas denominaciones) al mismo nivel que las veintiuna tradiciones protestantes (es decir, las verdaderas denominaciones). En otras palabras, el verdadero recuento de las denominaciones reales dentro del protestantismo es de veintiuno, mientras que el verdadero recuento de las denominaciones reales dentro de la católica romana es de dieciséis. Combinado con los otros grandes bloques eclesiásticos, eso pone el número total de denominaciones reales en el mundo en noventa y dos, obviamente nada cerca de la cifra de 23.000 o 25.000 que los apologistas del catolicismo romano afirman constantemente y esa cifra de noventa y dos denominaciones ¡incluye las dieciséis denominaciones del catolicismo romano (Barrett, 15)! Barrett continúa señalando que esta cifra incluye todas las denominaciones con más de 100.000 miembros. Hay otras sesenta y cuatro denominaciones en todo el mundo, distribuidas entre los siete principales bloques eclesiásticos.

Como hemos mostrado, las cifras más grandes mencionadas anteriormente (8.196 denominaciones protestantes y quizás hasta 8.000 denominaciones católicas romanas) se basan en la jurisdicción más que en las diferentes creencias y prácticas. Obviamente, ninguna de esas cifras representa una verdadera distinción denominacional. Por lo tanto, la categoría más amplia de Barrett (que hemos denominado denominaciones verdaderas) de veintiuna denominaciones protestantes y dieciséis denominaciones católicas romanas representa un cálculo mucho más realista.

Además, Barrett compara más tarde el catolicismo romano con el evangelicalismo, que es un subconjunto considerablemente más pequeño del protestantismo (en lo que respecta al número de denominaciones), y que es realmente la verdadera categoría para los que se aferran a la Sola Scriptura (la mayoría de las denominaciones protestantes de hoy, al ser denominaciones liberales y por lo tanto desestimar la autoridad de la Biblia, no se aferran a la Sola Scriptura, excepto quizás como una formalidad). Cualquier comparación que el apologista católico romano quiera hacer entre la Sola Scriptura como principio rector de la autoridad y Roma como principio rector de la autoridad (que hemos demostrado anteriormente es una comparación falsa en cualquier caso), debe comparar las verdaderas iglesias de la Sola Scriptura (es decir, las evangélicas) con Roma, en lugar de todas las iglesias protestantes con Roma. Un evangélico, según la definición de Barrett, es alguien que se caracteriza por (1) una experiencia personal de conversión, (2) una dependencia de la Biblia como única base para la fe y la vida, (3) un énfasis en el evangelismo, y (4) una teología conservadora (Barrett, 71). Curiosamente, al hablar de los evangélicos, Barrett no proporciona ningún desglose, sino que los trata como un grupo homogéneo. Sin embargo, cuando se dirige a los católicos romanos en la misma página, los divide en cuatro grupos principales: 1) Católicos Pentecostales (católicos romanos que participan en la Renovación Carismática Católica organizada); 2) Christo-Pagans (católicos romanos latinoamericanos que combinan el catolicismo popular con el paganismo tradicional amerindio); 3) Católicos Evangélicos (católicos romanos que también se consideran a sí mismos como evangélicos); y 4) Católicos Espiritistas (católicos romanos activos en el alto o bajo espiritismo organizado, incluidos los cultos sincretistas de posesión de espíritus). Y por supuesto, todos sabemos que esta lista puede ser complementada por distinciones entre católicos romanos moderados (representados por casi todos los eruditos católicos romanos), católicos romanos conservadores (representados por Scott Hahn y la mayoría de los apologistas católicos romanos), católicos romanos tradicionalistas (representados por el apologista Gerry Matatics), y católicos romanos sedevacantistas (aquellos que creen que la cátedra de Pedro está actualmente vacía).

En cualquier caso, una vez que investigamos la fuente de la infame cifra de 25.000 protestantes, un punto queda claro. Siempre y en cualquier momento que Barrett compara las verdaderas denominaciones y diferencias entre protestantes o evangélicos con las del catolicismo romano, el catolicismo romano emerge casi tan fragmentado como el protestantismo, e incluso más fragmentado que el evangelicalismo. Eso nivela el campo de juego significativamente. Cualquier acusación de “caos doctrinal” que los apologistas católicos romanos quieran hacer contra el protestantismo puede ser igualada con igual fuerza – y tal vez incluso con mayor fuerza – contra el caos doctrinal del catolicismo romano. Obviamente, el apologista católico romano no puede consolarse con el hecho de que sólo tiene dieciséis denominaciones mientras que el protestantismo tiene veintiuna; y puede consolarse aún menos con el hecho de que mientras que el evangelicalismo no tiene divisiones, el catolicismo romano tiene al menos cuatro divisiones importantes.

Si el apologista del catolicismo romano quiere en cambio citar 8.196 idiosincrasias dentro del protestantismo, entonces debe estar dispuesto a comparar esa cifra con al menos 2.942 (tal vez más de 8.000 en estos días) idiosincrasias dentro del catolicismo romano. En cualquier caso, no puede comparar la única tradición eclesial del catolicismo romano con 25.000, 8.196, o incluso con 21 denominaciones protestantes; ya que Barrett coloca al catolicismo romano (como una única tradición eclesial) al mismo nivel que al protestantismo (como una única tradición eclesial).

En resumen, los apologistas católicos romanos han echado un vistazo a la obra de Barrett de forma precipitada, descuidada -y, como resultado, irresponsable-, han encontrado un gran número (22.189) y han llegado a todo tipo de absurdos que Barrett nunca concluyó. Uno sólo puede esperar que, al leer esta crítica, los apologistas católicos romanos finalmente pongan fin a este argumento. El escenario más probable, sin embargo, es que la muerte de este argumento se producirá sólo cuando los evangélicos señalen consistentemente este error – y lo corrijan – cada vez que sea planteado por un apologista católico romano. Tarde o temprano se cansarán de la vergüenza que acompaña a citar figuras erróneas en un foro público.


Publicación original en: http://www.lazyboysreststop.org/apol44.htm


¿Ha leído mal Van Til a Aquino? Una respuesta a Dr. Fesko


Sobre el autor

James N. Anderson

Dr. James Anderson: es un ministro ordenado en la Asociación de la Iglesia Presbiteriana Reformada. El Dr. Anderson es profesor del Reformed Theological Seminary (RTS), y se especializa en teología filosófica, epistemología religiosa y apologética cristiana.


Revision del 4to capitulo del libro “Reformando la Apologética (Tomás de Aquino)” del Dr. F. V. Fesko

RESUMEN DEL CAPÍTULO 4

La carga del cuarto capítulo de Reformando la Apologética es argumentar que la crítica de Van Til a Tomás de Aquino es inexacta e injusta hacia el teólogo medieval. Mientras que hay algunos elementos problemáticos en la teología de Aquino, concede el Dr. Fesko, sería un error descartar el sistema de Aquino in toto como un compromiso con el pensamiento pagano, como nos pide Van Til. Por lo tanto, no debemos considerar problemáticas las apelaciones a Aquino hechas por los posteriores teólogos escolásticos reformados.

Fesko resume así el contenido del capítulo:

Aquí argumentaré que Van Til y muchos de sus estudiantes han malinterpretado a Aquino en la relación entre la fe y la razón así como su uso de la filosofía aristotélica. Por lo tanto, el capítulo primero establece las afirmaciones de Van Til sobre Aquino. Luego explora lo que Aquino realmente dijo. Tercero, ofrece un análisis de por qué Van Til malinterpreta a Aquino. El error más grave de Van Til, creo, es que lee a Aquino en gran parte a través de fuentes secundarias en lugar de comprometerse cuidadosamente con las obras de Aquino. Tal metodología naturalmente distorsiona su interpretación. Por lo tanto, este capítulo se centra exclusivamente en Aquino, no en la posterior tradición tomista… El capítulo concluye con algunas observaciones sobre Aquino y la teología y la apologética reformada. (p. 72)

Van Til sobre Aquino

El Dr. Fesko resume los “cinco principales cargos” que Van Til hace contra “Tomás y la posición católica romana” en su libro Apologética Cristiana:

  1. Aquino sigue a Aristóteles hablando del ser y luego introduce la distinción entre los seres divinos y los creados. Aquino no comienza con la doctrina de la Trinidad ontológica.
  2. Los católicos romanos tratan de probar la existencia de Dios empleando el método de Aristóteles para mostrar que la existencia de Dios está de acuerdo con los principios de la lógica.
  3. Apelando a la base común de la razón, los católicos romanos se levantan ante la existencia de un dios a través de pruebas teístas, y este dios concuerda con las presuposiciones de la razón natural pero no con el Dios de la Biblia.
  4. Se dice que el hombre natural posee la revelación natural y la interpreta correctamente; no hay necesidad de la revelación sobrenatural para corregir la interpretación (caída) de la revelación natural por parte del hombre natural.
  5. Hay dos Aquinos: Tomás el teólogo y Tomás el filósofo. Tomás el filósofo apela y emplea la razón autónoma, y Tomás el teólogo apela a la Escritura, pero Tomás “el teólogo no necesita en absoluto pedir a Santo Tomás el filósofo autónomo que revoque sus decisiones sobre la cuestión fundamental de la existencia de Dios”.

En resumen, Van Til sostiene que Aquino ha dejado la infección de la razón autónoma griega en la fortaleza de la fe, y la razón se ha apoderado de ella. La razón es la base sobre la que Aquino intenta construir su sistema de doctrina y por lo tanto su metodología apologética. (págs. 73-74)

En una nota al pie de página, el Dr. Fesko hace referencia a otros seis trabajos “donde Van Til hace afirmaciones similares”. También cita las críticas de Greg Bahnsen a la apologética de E. J. Carnell y a Francis Schaeffer como ejemplo de la posterior influencia de la crítica de Van Til a Aquino.

Lo que Aquino realmente dijo

En esta sección, el Dr. Fesko busca mostrar que Van Til y sus seguidores han malinterpretado los papeles que la razón y las Cinco Vías juegan en la teología de Aquino. Los críticos afirman que “Aquino construye un fundamento racional sobre el cual luego construye su sistema teológico. El sistema se basa en la razón autónoma en lugar de la revelación especial, o la Escritura.” (p. 74)

Según Fesko, la cuestión se reduce a esto:

La pregunta principal aquí es, ¿las pruebas alguna vez sirvieron como base primaria para el sistema de Tomás, una escalera racional que comienza con la razón y luego se eleva a la revelación? Simplemente, la respuesta es no.

Fesko (p. 74)

Fesko argumenta que Aquino “nunca presentó las pruebas como fundamento racional de su sistema de teología”. Por el contrario, las pruebas funcionan “sólo bajo la presuposición de la fe y la autoridad de la Escritura”. Las pruebas no son necesarias para la fe, sino que sólo buscan demostrar que la fe no es contraria a la razón sino que está de acuerdo con ella. Algunas de las afirmaciones de la fe cristiana, como la existencia de Dios, pueden ser demostradas por la razón natural. Sin embargo, esas verdades necesarias para la salvación sólo pueden ser conocidas por la revelación divina.

Para Aquino, entonces, la razón es meramente “una asistente o sierva (ancilla) de la fe”. La razón responde a las objeciones y aclara las verdades reveladas”. (p. 77)

Fesko procede a resumir las cinco famosas pruebas de Aquino de la existencia de Dios, señalando que precede estas demostraciones con un llamamiento a la Escritura (Romanos 1:20 y Éxodo 3:14) como apoyo a su enfoque. El método preferido de Aquino es argumentar del efecto a la causa (es decir, de la creación al Creador).

Fesko nos pide que observemos dos cosas sobre las pruebas. Primero, “son demostraciones probables más que pruebas irrefutables”. En segundo lugar, Aquino “no pretende que sirvan de fundamento racional para la fe”; las pruebas sólo pretenden demostrar que “las pretensiones del cristianismo son racionales e incluso demostrables, lo que significa que los cristianos y los no cristianos pueden entablar un verdadero diálogo sobre la existencia de Dios”. (p. 80)

Análisis

Habiendo defendido el enfoque de Aquino, el Dr. Fesko ofrece ahora una explicación para la aparente disparidad entre el verdadero Aquino y la representación de Van Til de él.

¿Qué explica la disparidad? Hay tres razones principales: (1) leer a Tomás a la luz de los desarrollos postmedievales, particularmente una lectura post-iluminación; (2) tratar de dividir al Aquino filósofo del Aquino teólogo; y (3) fallar, en última instancia, en examinar de cerca las fuentes primarias. (p. 81)

Bajo el primer punto, Fesko afirma que los pensadores post-Ilustración como Leibniz y Wolff tomaron las pruebas de Tomás y les dieron un “molde racionalista”, convirtiéndolas en fundamentos filosóficos, generados por la razón pura, para sus sistemas teológicos. Tales pensadores argumentaron “puramente desde la razón para probar la existencia de Dios, lo que contrasta marcadamente con la teología basada en la revelación de Aquino”. (p. 83) Críticos de Aquino, como Barth y Van Til, lo han interpretado erróneamente a través del lente de esta reinterpretación racionalista de sus pruebas. Además, contrariamente a la crítica de Van Til, Aquino aceptó que la razón humana ha sido dañada (pero no completamente destruida) por la caída.

Parte del problema aquí, sugiere Fesko, es que Van Til “en gran parte se enfrentó a Aquino a través de fuentes secundarias” (p. 85). Además, Van Til agrupó a Aquino junto con Joseph Butler como representantes del “método tradicional” en la apologética, a pesar de las importantes diferencias en su forma de argumentación. Por ejemplo: “En contraste con Butler, los capítulos iniciales de Aquino de la [Summa Contra Gentiles] están repletos de referencias y citas de las Escrituras”. (p. 86)

En cuanto al segundo punto, Van Til “opera en un contexto donde los filósofos católicos romanos trataron de presentar a Aquino como un filósofo”. (p. 87) Sin embargo, Aquino no se habría considerado a sí mismo como un filósofo, sino simplemente como un teólogo cristiano que hace uso de la razón y se compromete con el pensamiento filosófico. Al igual que Agustín, está comprometido con la fe que busca la comprensión.

Por último, la crítica de Van Til a Aquino es problemática porque raramente cita las fuentes primarias: “apenas interactúa con lo que Aquino afirma en realidad, y en particular no tiene en cuenta la doctrina de la Escritura de Aquino y su papel dentro de su metodología apologética.” (p. 89) Aquino sostiene que las pruebas están bíblicamente justificadas. “En los términos más simples, Aquino cree que la razón puede descubrir a Dios porque la Biblia lo dice.” (p. 90)

La fe que busca la comprensión

Lo que Van Til no reconoce, sostiene Fesko, es que Aquino se mantuvo firme en la tradición del fides quaerens intellectum de Agustín y Anselmo. Van Til criticó el argumento ontológico de Anselmo para tratar de probar la existencia de Dios por una razón autónoma, pero “nunca reconoce que Anselmo comienza su argumento desde la presuposición de la fe que busca la comprensión”. (p. 91) El aspecto del argumento ontológico de Anselmo es muy diferente del de Descartes, cuyo argumento es “desprovisto de la Escritura” (p. 92). El análisis de Van Til de estos teólogos medievales no reconoce su contexto intelectual, tratándolos como si fueran racionalistas de la Ilustración que apelaron a la razón pura como fundamento de la fe.

Reformando a Tomás y corrigiendo a Van Til

El resultado de todo esto, según el Dr. Fesko, no es que debamos ponernos del lado de Aquino por encima de Van Til. Más bien, debemos reconocer que hay una mezcla de verdad y error en ambos. Además, deberíamos estar de acuerdo con John Frame en que hay “un mayor grado de acuerdo entre Van Til y Aquino que el que reconoce Van Til” (p. 93, citando a Cornelius Van Til de Frame: An Analysis of His Thought, p. 267).

Aquino tiene sus defectos: atribuyó demasiada autoridad a la interpretación de las Escrituras por parte de la Iglesia, y su modelo de naturaleza y gracia no hace justicia a los efectos dañinos del pecado. Aún así, eso no significa que debamos desechar sus pruebas de la existencia de Dios.

Van Til, mientras tanto, estaba en lo cierto en su crítica al racionalismo de la Ilustración, y “Aquino probablemente estaría de acuerdo con su evaluación”. (p. 95) Además, Van Til (al contrario de lo que algunos han afirmado) estaba abierto al uso de pruebas en la apologética y no rechazó por completo las pruebas teístas. En resumen:

adecuadamente enmarcado, Van Til estaba a favor de usar las pruebas teístas. El error de Van Til radica en su creencia de que Aquino promovió una visión racionalista de las pruebas. La verdad es que la descripción calificada de Van Til de una forma aceptable de las pruebas encaja con el punto de vista de Aquino. Van Til y Aquino no estarían de acuerdo en todo, pero ambos emplean una metodología que se basa en el principio de la fe que busca la comprensión. Al ritmo de Van Til, Aquino no abraza la razón que busca la fe; no es un racionalista.

Fesko (p. 95)

Conclusión

La moraleja de la historia es esta: a pesar de los problemas con la soteriología y eclesiología de Aquino, los protestantes no deberían tirar al bebé con el agua del baño. Aquino puede ser una “herramienta útil en la caja de herramientas de la apologética”. Deberíamos estar de acuerdo con Herman Bavinck en que “Ireneo, Agustín y Tomás no pertenecen exclusivamente a Roma; son Padres y Doctores con los que toda la Iglesia Cristiana tiene obligaciones”. En las palabras finales de Fesko:

Aquino y otros teólogos de la Edad Media y del período patrístico pertenecen igualmente a los protestantes. Tienen ideas que ofrecer, y tenemos mucho que aprender de ellos en cuanto a teología y, quizás especialmente, en cuanto a la apologética.

Fesko (p. 96)

Comentarios

Cuando le mencioné a un colega que escribiría en mi blog sobre el libro del Dr. Fesko, bromeé con que habría algo en la serie que molestaría a todos eventualmente. Esa profecía puede cumplirse en mis comentarios sobre este capítulo, porque estoy de acuerdo con algunos aspectos y en desacuerdo con otros. Empecemos por lo positivo.

1. Creo que el Dr. Fesko tiene razón al enfatizar que Aquino está junto a Agustín y otros pensadores medievales en la tradición del fides quaerens intellectum, y que Aquino nunca tuvo la intención de que sus pruebas teístas sirvieran de base filosófica para su sistema teológico en la forma en que los pensadores post-Ilustración como Descartes y Leibniz las desplegaron. Tomás no es un racionalista en ese sentido. Los críticos reformados de Aquino no han sido justos con él en ese frente. Aquino sólo quiere mostrar que algunas doctrinas cristianas, conocidas por revelación sobrenatural, pueden ser confirmadas por la razón natural.

2. Creo que también es justo criticar a Van Til por depender en gran medida de fuentes secundarias y no involucrarse más directamente con las obras de Aquino. Aún así, Van Til se relaciona frecuentemente con Etienne Gilson, quien fue una de las principales autoridades sobre Aquino durante la era de Van Til, ¡así que no es que sus fuentes secundarias sean dudosas! Si Van Til interactuaba con Aquino a través del lente de Gilson y otros eruditos contemporáneos, entonces interactuaba con la interpretación de Aquino que era dominante en su época. El objetivo inmediato de Van Til no es tanto una figura histórica como una metodología teológico-apologética defendida por los autodenominados seguidores de Tomás.

3. Tiendo a estar de acuerdo con Fesko en que el análisis “Aquino el Filósofo versus Aquino el teólogo” es algo artificial y forzado, y no hace justicia a la forma en que el propio Tomás entendía su trabajo. Pero, de nuevo, no deberíamos juzgar a Van Til con demasiada dureza. Como el propio Fesko señala, uno encuentra la idea de Aquino como filósofo en Gilson, quien fue una de las fuentes secundarias de Van Til, y Gilson fue un influyente expositor de Aquino en ese momento.

4. También estoy de acuerdo en que la unión de Van Til entre Aquino y Butler es problemática. De hecho, hay diferencias significativas entre sus dos enfoques de la apologética; el de Butler es claramente modernista, mientras que el de Aquino no lo es (obviamente).

5. A pesar de estos importantes puntos de acuerdo, me parece que el Dr. Fesko no reconoce ni se compromete con el corazón de la crítica de Van Til a Aquino. El enfoque de Fesko sobre el papel de las pruebas teístas en el pensamiento de Aquino sugiere que la queja central de Van Til es que Aquino era un racionalista, es decir, que buscaba construir su teología sobre una base de razón natural autónoma, en lugar de la revelación bíblica. Pero no tomo eso como la principal preocupación de Van Til en absoluto, como explicaré en breve.

Como he señalado en el resumen anterior, Fesko esboza cinco cargos, extraídos de la Apologética Cristiana, que Van Til enumera en el método tomista (p. 73). Lo que me llama la atención es que Fesko no aborda directamente ninguno de esos cinco cargos en el resto del capítulo. En cambio, Fesko centra su atención casi enteramente en las “Cinco Vías” y en cómo funcionan en el sistema general de Tomás. Recordemos cómo caracteriza la “pregunta principal”:

¿Sirvieron alguna vez las pruebas como base principal para el sistema de Tomás, una escalera racional que comienza con la razón y luego se eleva a la revelación? Simplemente, la respuesta es no.

Fesko (p. 74)

Me parece justo. Pero tened en cuenta que esta acusación – que las pruebas sirven de base racionalista para un sistema de teología – ¡no aparece como uno de los cinco cargos de Van Til como el propio Fesko las había resumido! La discusión de Fesko en las páginas 74-81 simplemente no se conecta con las preocupaciones fundamentales de Van Til.

6. ¿Cuál es entonces el problema central de Van Til con la metodología de Aquino? Hay espacio para algún debate aquí, ya que Van Til hace varias críticas (distintas pero relacionadas) a Tomás y a la tradición tomista. Pero mientras leo a Van Til sobre Aquino, su principal crítica es una combinación de los cargos uno y dos (como los enumera Fesko). En resumen, la objeción de Van Til es que la teología natural de Aquino adopta acríticamente la metafísica y epistemología aristotélica como punto de partida para desarrollar pruebas de la existencia de Dios. Pero la metafísica y la epistemología de Aristóteles tienen presuposiciones que están en desacuerdo con una visión bíblica teísta del mundo; por lo tanto, el proyecto está condenado al fracaso.

Entonces, ¿cuál es exactamente el problema con la filosofía aristotélica? Van Til tiene bastantes cosas que decir aquí, pero el problema fundamental de la metafísica de Aristóteles es que asume una ontología unívoca: todo lo que existe se asume que tiene un ser en el mismo sentido. Por lo tanto, implícitamente niega cualquier distinción fundamental entre Creador y criatura. Aristóteles es básicamente un naturalista (aunque del tipo antiguo, no moderno) para quien todo (es decir, cada cosa) es una sustancia individual, un compuesto de forma y materia. En pocas palabras, la forma hace que algo sea el tipo de cosa que es, mientras que la materia es lo que lo individualiza de otras cosas. La forma es la base de la unidad; la materia es la base de la particularidad. Todo lo que observamos tiene esta estructura fundamental de forma-materia. Y a partir de esta teoría de la sustancia hilomórfica, combinada con algunas otras suposiciones sobre la actualidad, la potencialidad y el cambio, Aristóteles infiere que debe haber un Motor Inmóvil o Motor Primario: una forma pura, sin materia alguna, que es pura actualidad. Pero este Motor Primario no es un agente creativo personal; es un universal puramente abstracto. No es completamente inerte, ya que se dedica a un tipo de actividad, a saber, la actividad intelectual. Es, como dice Aristóteles, “el pensamiento en sí mismo”. Pero esa actividad intelectual está completamente autodirigida. El Motor Primario ni siquiera sabe de nosotros, ni siquiera nos crea y nos mantiene.

Aristóteles no tiene una doctrina de la creación y por lo tanto no tiene una doctrina de un Creador. Su metafísica, podríamos decir, refleja un esquema de un solo círculo, donde todos los existentes comparten el mismo modo de ser. (Imagine aquí una pizarra con un círculo dibujado en ella, con la palabra “ser” o “realidad” dentro del círculo). En contraste, una metafísica bíblica cristiana refleja un esquema de dos círculos con una distinción fundamental entre el Creador y la creación. Esta distinción es posiblemente el principio metafísico más importante de la cosmovisión cristiana – y es uno que la metafísica aristotélica no puede acomodar. La objeción de Van Til, entonces, es que no se puede empezar con lo último y razonar el camino hacia lo primero – al menos, no si se quiere ser consistente.

Que esta es una preocupación central de Van Til es evidente por el hecho de que aparece en sus libros en todas las discusiones importantes sobre Aquino y el Tomismo. Algunas muestras:

La posición de la Iglesia Católica Romana en este punto puede ser notada de inmediato. Mientras que afirman sostener la teoría Cristiana de la realidad, Tomás de Aquino y sus seguidores modernos en efecto siguen a Aristóteles al hablar primero del ser en general y al introducir la distinción entre el ser divino y el ser creado después. Las consecuencias son fatales tanto para la teología sistemática como para la apologética.

Cornelius Van Til (Apologética cristiana, p. 9.)

Todo conocimiento sobre cualquier cosa, en particular sobre el ser humano, es conocimiento en la medida en que la distinción entre el Creador y la criatura – lo que quedó en la postura de Aristóteles sobre la diferencia entre lo divino como intelecto enteramente activo y lo humano como intelecto parcialmente pasivo – está virtualmente borrado.

Cornelius Van Til (El Pastor Reformado y el Pensamiento Moderno, p. 87; cf. pp. 86, 89.)

Tomás comienza con el concepto abstracto de Ser e introduce la distinción Creador-criatura después. Reduce la distinción Creador-criatura a algo que es consistente con la idea de que Dios y el cosmos están involucrados en una cadena de ser, con diferentes grados de intensidad. Su filosofía y psicología hacen imposible cualquier teología cristiana verdadera.

Cornelius Van Til (El Pastor Reformado y el Pensamiento Moderno, p. 91.)

Aplicar la forma de remoción a la manera de Tomás es una prueba de que se ha aceptado una forma de afirmación que no se basa en la distinción Creador-criatura, sino en el supuesto de una unidad que está por encima de esta distinción.

Cornelius Van Til (Una Teoría Cristiana del Conocimiento, p. 170; ver toda la sección, pp. 169-75.)

De hecho, la crítica de Van Til es aún más profunda en otros lugares, donde argumenta que el sistema de Aristóteles impulsa una división ontológica entre lo que particulariza (materia prima) y lo que unifica (forma pura). Por el contrario, una metafísica cristiana reúne tanto la unidad última como la particularidad última en la Trinidad ontológica (un Dios en tres personas).

En cuanto a la epistemología de Aristóteles, una de las críticas de Van Til es que Aristóteles es un empirista (que va de la mano con su naturalismo) que se ayuda de principios metafísicos a priori que no podrían ser conocidos sobre una base estrictamente empírica. Pero no necesitamos entrar en todo eso aquí.

El punto general de Van Til, entonces, es que si tus materias primas para la teología natural incluyen una metafísica que no reconoce la distinción Creador-criatura, y una epistemología que no reconoce la revelación divina, entonces te diriges a la jungla con una brújula rota y un suministro de agua envenenada. No vas a llegar a la Ciudad de Oro. Pero así es como el Tomismo nos haría proceder.

Para que quede claro: no discuto que Van Til tenga razón en todo esto. (Como mínimo, Van Til plantea algunas cuestiones a las que los tomistas deberían prestar más atención, pero dejen eso de lado por ahora.) No, mi punto inmediato es simplemente que Fesko no reconoce o se involucra con ninguna de estas preocupaciones de Van Til, y el lector desinformado (o mal informado) se alejará de este capítulo de la Apología Reformadora con una comprensión sesgada de lo que Van Til encuentra objetable en la teología filosófica de Aquino.

(Nota al margen: Estoy seguro de que algunos lectores pensarán en este punto, “¿De qué sirve un argumento teísta que presupone la distinción Creador-criatura? ¿No es eso una pregunta atroz?” La respuesta corta: esa es una de las razones por las que Van Til aboga por un argumento trascendental. Van Til propone una crítica interna de cualquier visión del mundo o filosofía que no plantee esa distinción ontológica básica, argumentando que haría imposible el conocimiento humano).

7. Una observación más breve: El Dr. Fesko dice que Van Til critica a Aquino por ser racionalista. Bueno, sí y no. Es cierto que Van Til acusa a Aquino de racionalismo, pero no de racionalismo en el sentido que le preocupa a Fesko (es decir, tratar de construir un sistema teológico sobre una base de pruebas racionales como un ejercicio de “búsqueda de la razón de la fe”, p. 95). Más bien, Van Til acusa a Aquino tanto de racionalismo como de irracionalismo en la medida en que abraza la filosofía de Aristóteles, que incorpora elementos de ambos. (Van Til utiliza los términos “racionalismo” e “irracionalismo” en sentidos algo técnicos que no se corresponden claramente con la forma en que se utilizan comúnmente en las discusiones filosóficas y teológicas; véase el capítulo 17 de la CVT de John Frame para una exposición útil). Una vez más, para defender las afirmaciones de Van Til aquí requeriría un largo excurso. Lo único que quiero decir es que la defensa de Fesko de Aquino falla el objetivo aquí, porque identifica mal el objetivo.

8. Mi tercera crítica no es tan significativa como las dos anteriores, pero vale la pena mencionarla. El Dr. Fesko hace algunas afirmaciones sobre las pruebas de Aquino que me parecen engañosas, si no erróneas. Por ejemplo, dice “debemos recordar que [las Cinco Vías] son demostraciones probables más que pruebas incontrovertibles”. (p. 80) Pero no creo que sea así como Aquino o sus defensores los han visto. No son meramente argumentos probabilísticos; son pruebas deductivas. El filósofo tomista Edward Feser, por ejemplo, insiste en que las pruebas de Aquino son argumentos deductivos con premisas que pueden ser conocidas con certeza.

Además, Fesko se esfuerza por poner agua azul clara entre la teología natural de Aquino, que procede de una postura de fides quaerens intellectum y apela a la revelación divina para la justificación, y las pruebas racionalistas de los filósofos de la Ilustración como Wolff y Leibniz. Por ejemplo, escribe:

Leibniz ofrece un argumento puramente racional, que se aparta de cualquier consideración de autoridad escritural.

Fesko (p. 82)

En las manos de Leibniz y Wolff, las pruebas tomistas tomaron un molde racionalista completamente diferente.

Fesko (p. 82)

Leibniz y Wolff argumentan puramente desde la razón para probar la existencia de Dios, lo que contrasta con la teología basada en la revelación de Aquino.

Fesko (p. 83)

Me temo que no veo la distinción que Fesko está haciendo aquí. El hecho es que las Cinco Vías de Aquino también argumentan puramente desde la razón para probar la existencia de Dios. Claro, Aquino cree que lo que hace es coherente con la revelación divina e incluso está justificado por la revelación divina. Pero los argumentos en sí mismos no apelan a la revelación divina. De hecho, ¿no es ese el punto de vista del Aquino?

Fesko intenta hacer lo mismo con respecto a Anselmo:

Como en su análisis de Aquino, Van Til presenta el argumento de Anselmo como si fuera un intento puramente racional y autónomo de establecer la existencia de Dios. Van Til nunca reconoce que Anselmo comienza su argumento desde la presuposición de la fe que busca la comprensión. (p. 91)

Descartes ofrece un argumento carente de la Escritura, que es bastante diferente del argumento de Anselmo. (p. 92)

De nuevo, estoy confundido por esto. Sí, el argumento ontológico de Anselmo se desarrolla como un ejercicio de fe que busca la comprensión. Sí, Anselmo cita la Escritura (por ejemplo, el Salmo 14:1) mientras expone su argumento en el Proslogión. Pero el argumento en sí es un argumento puramente racional. Es esencialmente un intento de mostrar que, dada una definición particular de Dios, la negación de la existencia de Dios implica una auto-contradicción. El argumento en sí mismo es “carente de Escritura”; no depende en absoluto de la revelación bíblica. No es un argumento teísta menos racional a priori que el argumento ontológico de Descartes.

Todo esto para decir que, mientras que el Dr. Fesko está bastante correcto sobre el contexto teológico y la racionalidad de las pruebas medievales, esa observación es estrictamente irrelevante para saber si las pruebas como tales son argumentos de la razón natural exclusivamente. Lo son, y están destinadas a serlo. En consecuencia, críticas como “Van Til nunca explica por qué sostiene que las apelaciones de Anselmo a la Escritura son inválidas” (p. 93) son más bien irrelevantes.

9. Terminaré con algunas palabras conciliadoras. El Dr. Fesko cita a John Frame en el sentido de que Aquino y Van Til tienen más en común de lo que Van Til reconoce (o está dispuesto a afirmar). Me inclino a estar de acuerdo, aunque con reservas. Algunas de las críticas de Van Til no le hacen justicia a Tomás. Aquino fue un brillante teólogo del que se pueden aprender muchas cosas útiles. Los teólogos reformados no tienen que estar “todos dentro” o “todos fuera” de Aquino; podemos ejercer el discernimiento y separar el trigo de la paja. Así que estoy feliz de unirme con el Dr. Fesko y otros en el proyecto de “reformar a Tomás y corregir a Van Til”. Aún así, sigue habiendo importantes desacuerdos sobre dónde y cómo hay que reformar a Tomás y corregir a Van Til. ¡Continuemos la conversación!


Publicación original en: https://www.proginosko.com/2019/08/reforming-apologetics-thomas-aquinas/


Traducido al español por: José Ángel Ramírez.


Sobre las suposiciones mixtas

Sobre las suposiciones mixtas

Terrill I. Elniff – Simposio de puritanismo y ley.

Entre ladrones de derecha y de izquierda. Los enemigos de la verdad, en todas las manos, son varios ….Hay tanto, más allá de la verdad como de este lado de ella; tanto en dejar atrás el rebaño de Cristo y el Cordero que los lidera, como en luchar y holgazanear detrás. La verdad ha observado siempre el medio de oro.

Cristopher Ness (1621-1705), un antídoto para el arminianismo.

Todos los hombres que viven en el mundo real, incluso los filósofos e historiadores y otros analizadores profesionales, son hombres de presuposiciones mixtas. Teóricamente, el análisis de las formas y sistemas de pensamiento divide y clasifica las filosofías en “escuelas” o “sistemas”, pero rara vez los individuos específicos que se analizan encajan exactamente en los patrones analíticos como individuos. Frente a este hecho, los hombres a menudo han girado en una de las dos direcciones en sus análisis. Una es hacia la clasificación y la otra se aleja de ella. La primera tiende a hacer categorías rígidas y a forzar a los hombres a la que es más similar. La otra es asumir que la clasificación es una falsificación y por lo tanto imposible y argumentar que cada hombre es igual y único, inmune al juicio por la naturaleza individual de su pensamiento.

Ambos errores deben ser rechazados por el pensador cuidadoso. Debe verse que aunque los hombres tienen presuposiciones mezcladas, las clasifican en algún tipo de orden. Así, cuando se llama la atención de un hombre (ya sea en el argumento o en la experiencia) sobre una contradicción en su pensamiento, normalmente resolverá o racionalizará esa contradicción sobre la base de su presuposición “más favorecida o básica, la que está más cerca de su ser esencial. De esta manera, la mayoría de los hombres evolucionan en su vida intelectual hacia una especie de coherencia dialéctica entre el pensamiento y el pensamiento y entre el pensamiento y la acción. En la teología cristiana, este proceso se llama “santificación” – el cristiano, a medida que madura, se vuelve más y más consistente en el pensamiento y la acción. ¡Esto debe haber sido lo que los puritanos buscaban cuando buscaban “visibilidad” en los santos!

Sin embargo, lo que es importante tener en cuenta es que este proceso de “santificación” existe en todos los hombres, independientemente de sus presuposiciones. Cada hombre, ya sea cristiano o ateo, marxista o capitalista, radical o conservador, nihilista o de postura, se volverá exteriormente más consistente con lo que es por dentro a medida que madure en su pensamiento.

La clasificación, entonces, se hace posible sin destruir la integridad del individuo. Si bien es difícil o imposible clasificar a los individuos, es posible clasificar los supuestos, y luego clasificar a los individuos sobre la base, no de los supuestos mixtos que sostienen, sino sobre la base de la dirección en que se mueven en su “santificación”. Esto implica no sólo clasificar las presuposiciones básicas sino también determinar cómo un individuo clasifica sus presuposiciones mixtas, es decir, determinar cuáles son las presuposiciones básicas de un individuo.

Esto se puede hacer de algunas maneras muy prácticas. La mayoría de los hombres revelan sus valores básicos cuando se ven obligados a tomar una decisión, especialmente una decisión de gran importancia para ellos mismos. Si se nos pide que decidamos lo que un hombre cree o valora más en un momento existencial de su vida, podemos investigar sus palabras o sus actos. Hacemos bien en creer en sus actos.

De manera similar, Richard Weaver argumenta en su The Ethics of Rhetoric (La ética de la retórica) que el modo de argumentación predominante de un hombre probablemente revelará su visión predominante del mundo. El hombre que argumenta constantemente a partir de las circunstancias, dice Weaver, tiene una visión del mundo diferente del hombre que argumenta constantemente a partir de la definición: el primero argumenta “conveniencia”; el segundo argumenta “derecho”.[1]

Lo que hay que evitar, sin embargo, es la tendencia a juzgar demasiado rigurosa o matemáticamente. En otras palabras, debido a que los hombres tienen presuposiciones mezcladas, tampoco actuarán consistentemente sobre la base de sus presuposiciones más básicas.

El punto es este: es posible hacer análisis, juicios y clasificaciones de lo que los hombres creyeron en la historia, y de cómo afectó sus acciones, sin destruir su integridad o imponerles un orden que no existía. Se puede hacer, no juzgando por una experiencia existencial, sino por una serie de ellas, observando la dirección del movimiento y las elecciones que se hicieron frente a las alternativas. Haciendo esto, podemos calcular cuáles eran los valores básicos de un hombre y así comparar sus valores con los de otras personas, organizándolos en grupos y escuelas y movimientos.

Pero incluso mientras hace esto, el historiador debe ser consciente de su propia mezcla presuposicional también. Si no lo es, no sólo hará pasar su limitado punto de vista como una erudición objetiva, sino que también tenderá a leer demasiado o demasiado poco en los eventos que está investigando, para ver en los eventos sólo “lo que sus ojos traen los medios de ver”.


Pies de Pagina

[1] Richard Weaver, La ética de la retórica (Chicago: Gateway, 1953). 3, 4.

El Problema De Conocer Lo «Sobrenatural»

El Problema De Conocer Lo «Sobrenatural»


Greg L. Bahnsen

Sobre el autor

Greg L. Bahnsen fue un filósofo, apologista y polemista calvinista estadounidense. Fue ministro en la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa y erudito a tiempo completo en residencia para el Centro de Estudios Cristianos del Sur de California.
El presente articulo es un fragmento del libro “Siempre Listos” del Dr. Bahnsen Disponible en presuposicionalismo.com/libros


La fe Cristiana, tal como la define la revelación Bíblica, enseña un número de cosas que no se limitan al ámbito de la experiencia temporal del hombre—cosas acerca de un Dios invisible, Su naturaleza trina, el origen del universo, la regularidad del orden creado, los ángeles, los milagros, la vida después de la muerte, etc. Este es precisamente el tipo de afirmaciones que los incrédulos encuentran más a menudo objetables.

La objeción es que tales afirmaciones se refieren a asuntos trascendentes—cosas que van más allá de la experiencia humana cotidiana. El Creador Trino existe más allá del orden temporal; la vida después de la muerte no es parte de nuestras observaciones ordinarias en este mundo, etc. Si el incrédulo está acostumbrado a pensar que la gente sólo puede saber cosas basadas en el «aquí y ahora», entonces las afirmaciones del Cristiano acerca de lo trascendente son un reproche intelectual.

El Acercamiento De Lo Trascendente

Aquellos que no son Cristianos a menudo asumen que el mundo natural es todo lo que hay, en cuyo caso nadie puede saber cosas sobre lo «sobrenatural» (lo que supera los límites de la naturaleza). En los círculos filosóficos, las discusiones y debates sobre cuestiones de este tipo entran dentro del área de estudio conocida como «metafísica». Como es de esperar, esta división de la investigación filosófica es generalmente un semillero de controversia entre escuelas de pensamiento en conflicto. Más recientemente, toda la tarea de la metafísica se ha convertido en un foco de controversia.

En los últimos dos siglos se ha desarrollado una mentalidad hostil hacia cualquier afirmación filosófica de carácter metafísico. Está claro para la mayoría de los estudiantes que la antipatía hacia la fe Cristiana ha sido el factor principal y motivador en tales ataques. Sin embargo, tal crítica se ha generalizado en un antagonismo generalizado hacia cualquier afirmación que sea igualmente «metafísica». Esta actitud antimetafísica ha sido uno de los ingredientes cruciales que han moldeado la cultura y la historia durante los últimos doscientos años. Ha alterado los puntos de vista comunes sobre el hombre y la ética, ha generado una reformulación radical de las creencias religiosas y ha afectado significativamente a perspectivas que van desde la política hasta la pedagogía. Consecuentemente, un gran número de preguntas o desafíos escépticos dirigidos contra la fe Cristiana están arraigados en, o teñidos por, este espíritu negativo con respecto a la metafísica.

La Definición De Metafísica

Antes de que podamos elaborar sobre los argumentos antimetafísicos que se oyen comúnmente hoy en día, ayudaría a entender mejor lo que se entiende por «metafísica». Esta es una palabra técnica que rara vez se usa fuera de los círculos académicos; ni siquiera será parte del vocabulario de la mayoría de los Cristianos. Sin embargo, la concepción de la metafísica y la reacción que se puede encontrar en los círculos académicos tocarán y tendrán un impacto en la vida del creyente—ya sea en términos de los ataques populares a la fe que él o ella debe responder, o incluso en términos de la manera en que la religión Cristiana es retratada y presentada en el púlpito.

A menudo se dice que la metafísica es el estudio del «ser». Sería más esclarecedor si escribiéramos que la metafísica estudia el «ser»—es decir, las preguntas sobre la existencia («ser o no ser»). La metafísica se pregunta, ¿qué es lo que existe? Y, ¿qué tipo de cosas existen? Por lo tanto, el metafísico está interesado en conocer las distinciones fundamentales (es decir, las clases básicas de cosas que existen) y las similitudes importantes (es decir, la naturaleza esencial de los miembros de estas clases). Busca las causas últimas o explicaciones de la existencia y naturaleza de las cosas. Quiere entender los límites de la realidad posible, los modos de existir y las interrelaciones de las cosas existentes.

Debería ser obvio, entonces, aunque sólo sea de una manera elemental, que el Cristianismo propone una serie de afirmaciones metafísicas definitivas.

Distinciones Fundamentales

La Escritura nos enseña que «hay un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas… y un solo Señor, Jesucristo, por medio del cual son todas las cosas» (1 Co. 8:6). Todas las cosas, de todo tipo, fueron creadas por Él (Juan 1:3; Col. 1:16). Pero Él es antes de todas las cosas, y por medio de Él todas las cosas se mantienen unidas o cohesivas (Juan 1:1; Col. 1:17). Él lleva consigo o sostiene todas las cosas por la palabra de Su poder (Hebreos 1:3). Por lo tanto, existir es ser divino o creado. En Dios vivimos, nos movemos y somos (Hechos 17:28). Él, sin embargo, tiene vida en sí mismo (Juan 5:26; Éxodo 3:14). El Dios vivo y verdadero da la unidad distinguible o naturalezas comunes a las cosas (Génesis 2:19), categorizando las cosas al poner Su interpretación en ellas (por ejemplo, Génesis 1:5, 8, 10, 17; 2:9). Es Él quien también hace que las cosas difieran entre sí (1 Co. 4:7; Ex. 11:7; Ro. 9:21; 1 Co. 12:4-6; 15:38-41). La semejanza y la distinción, entonces, resultan de Su trabajo creativo y providencial. Tanto la existencia como la naturaleza de las cosas encuentran su explicación en Él—ya sea casual (Ef. 1:11) o teleológica (Ef. 1:11). Dios es la fuente de toda posibilidad (Isaías 43:10; 44:6; 65:11) y así establece los límites de la realidad posible por Su propia voluntad y decreto.

Una Metafísica Completa

La «metafísica» también puede ser vista como un intento de expresar todo el esquema de la realidad—de todas las cosas existentes. El metafísico debe resolver los relatos contradictorios sobre la verdadera naturaleza del mundo (frente a las meras apariencias), y lo hace en términos de un marco conceptual último. La metafísica trata de dar sentido al mundo como un todo articulando y aplicando un conjunto de paradigmas centrales, regulatorios, organizativos y distintivos. Estos principios gobiernan o guían la manera en que una persona interrelaciona e interpreta las diferentes partes de su vida y experiencia. Todo el mundo utiliza algún sistema de generalidades últimas sobre la realidad, los criterios evaluativos y la estructuración de las relaciones. No podríamos pensar ni dar sentido a nada sin una visión coherente de la naturaleza general y la estructura de la realidad.

En lugar de tratar simplemente con un departamento de estudio distinguible o un área limitada de la experiencia humana (por ejemplo, biología, historia, astronomía), la metafísica se ocupa de manera integral—de todo el mundo y es relevante para el mismo. Por esta razón, los puntos de vista metafísicos deuno afectarán a cualquier otra investigación en la que participe, iluminando una amplia gama de temas y formando los «primeros principios» para otras disciplinas intelectuales.

La Metafísica Cristiana

La fe Cristiana comprende un sistema metafísico también por este motivo. La Escritura enseña que todas las cosas son de Dios, por medio de Dios, y para Dios (Rom. 11:36). Debemos pensar Sus pensamientos después que Él (Prov. 22:17-21; Juan 8:31-32). De esta manera podemos entender e interpretar el mundo como un todo. La palabra de Dios nos da luz (Salmo 119, 130), y Cristo mismo es la luz vivificante de los hombres (Juan 1:4), en quienes están escondidos todos los tesoros de sabiduría y conocimiento (Colosenses 2:3). Así, pues, podemos discernir la verdadera naturaleza de la realidad en términos de la palabra de Cristo: «En tu luz veremos la luz» (Salmo 36:9).

La Biblia establece un esquema metafísico definido. Comienza con Dios que es un espíritu personal, infinitamente perfecto y puro (Ex. 15:11; Mal. 2:10; Juan 4:24). El Dios trino (2 Corintios 13:14) es único en Su naturaleza y obras (Salmo 86:9), autoexistente (Ex. 3:14; Juan 5:26; Gál. 4:8-9), eterno (Salmo 90:2), inmutable (Mal. 3:6), y omnipresente (Salmo 139:7-10). Todo lo demás que existe ha sido creado de la nada (Colosenses 1:16-17; Hebreos 11:3), ya sea el mundo material (Génesis 1:1; Éxodo 20:11), el mundo espiritual (Salmos 148:2, 5), o el hombre. El hombre fue creado a imagen de Dios (Génesis 1:27), un ser que exhibe un carácter material e inmaterial (Mat. 10:28), que sobrevive a la muerte corporal (Ecl. 12:7; Rom. 2:7) con conciencia personal de Dios (2 Cor. 5:8), y que espera la resurrección corporal (1 Cor. 6:14; 15:42-44).

En la creación Dios hizo todas las cosas de acuerdo con Su inescrutable sabiduría (Salmo 104:24; Isaías 40:28), asignando a todas las cosas sus caracteres definidos (Isaías 40:26; 46:9-10). Dios también determina todas las cosas por Su sabiduría (Ef. 1:11) —conservando (Neh. 9:6), gobernando (Sal. 103:19), y predeterminando la naturaleza y el curso de todas las cosas, siendo así capaz de hacer milagros (Sal. 72:18). El decreto por el cual Dios providencialmente ordena los eventos históricos es eterno, eficaz, incondicional, inmutable y comprensivo (por ejemplo, Isaías 46:10; Hechos 2:23; Efesios 3:9-11).

Estas verdades son paradigmáticas para el creyente; son principios últimos de la realidad objetiva, que deben distinguirse de los engaños establecidos en las visiones contrarias del mundo. Lo que el mundo incrédulo ve como sabiduría es realmente necio (1 Co. 1:18-25).

Puesto que las mentes de los incrédulos están cegadas (2 Cor. 4:4), se equivocan de acuerdo con la fe descrita anteriormente, teniendo así sólo lo «falsamente llamado ciencia» (1 Tim. 6:20-21). Por ejemplo, descansando en la apariencia de una regularidad total, una metafísica incrédula no enseña que Cristo vendrá de nuevo a intervenir en el proceso cósmico para juzgar a los hombres y determinar sus destinos eternos (cf. 2 Pedro 3:3-7).

Distinguiendo La Apariencia De La Realidad

Por lo tanto, la Biblia distingue la apariencia de la realidad, y proporciona un marco conceptual último que da sentido al mundo como un todo. La metafísica bíblica afecta nuestra perspectiva y conclusiones con respecto a cada campo de estudio o esfuerzo, y sirve como el único fundamento para todas las disciplinas desde la ciencia hasta la ética (Prov. 1:7; Mat. 7:24-27).

Las Preguntas Definitivas

Así pues, la «metafísica» estudia preguntas o cuestiones como la naturaleza de la existencia, el tipo de cosas que existen, las clases de cosas existentes, los límites de la posibilidad, el esquema último de las cosas, la realidad frente a la apariencia, y el marco conceptual global utilizado para dar sentido al mundo en su conjunto. No es difícil entender, entonces, cómo el término «metafísica» ha llegado a connotar el estudio de lo que está «más allá del reino físico». La simple inspección ocular de situaciones aisladas y particulares en el mundo físico no puede responder a preguntas metafísicas como las que se acaban de enumerar. La limitada experiencia personal de un individuo no puede justificar un marco integral que abarque todo tipo de información existente. La experiencia empírica simplemente nos da una apariencia de las cosas; la experiencia empírica no puede en sí misma corregir ilusiones o llevarnos más allá de la apariencia a cualquier mundo o reino de la realidad que yace más allá. Tampoco puede determinar los límites de lo posible. Una experiencia particular del mundo físico no trata del mundo en su totalidad. La naturaleza de la existencia tampoco se manifiesta en la percepción en sentido simple de cualquier objeto físico o conjunto de ellos.

Realidad Suprasensible

En consecuencia, la metafísica estudia finalmente la realidad no sensorial o suprasensible. En la naturaleza del caso, el metafísico examina los temas que trascienden la naturaleza física o los asuntos alejados de las experiencias sensoriales particulares. Y sin embargo, los resultados de la metafísica nos dan afirmaciones inteligibles e informativas sobre la realidad. Es decir, la metafísica hace afirmaciones que tienen un contenido sustantivo, pero que no son totalmente dependientes o restringidas a la experiencia empírica (observación, sensación). Por esa razón, los medios por los cuales se apoyan intelectualmente las afirmaciones metafísicas no se limitan a la observación natural y a la experimentación científica.[40] La metafísica presume decirnos algo sobre el mundo objetivo que no percibimos directamente en la experiencia ordinaria y que no puede ser verificado a través de los métodos de la ciencia natural.

Por supuesto, la antipatía a la metafísica es aún más pronunciada en el caso del Cristianismo porque sus afirmaciones sobre todo el esquema de las cosas incluyen declaraciones sobre la existencia y el carácter de Dios, el origen y la naturaleza del mundo, así como la naturaleza y el destino del hombre. Tales enseñanzas no provienen de la experiencia directa del mundo físico a través de los ojos, sino que trascienden sensaciones particulares y derivan de la revelación divina. No se verifican empíricamente punto por punto. Las Escrituras hacen declaraciones absolutas sobre la naturaleza del mundo real como un todo. La doctrina bíblica presenta verdades que no están circunscritas o limitadas por la experiencia personal y que no están cualificadas o relativizadas por la propia manera de ver las cosas de un individuo. Tales afirmaciones autoritarias sobre asuntos tan difíciles y de tan amplio alcance son ofensivas para el estado de ánimo escéptico y los prejuicios religiosos de nuestros días. La edad moderna tiene un espíritu contrario con respecto a las afirmaciones filosóficas (especialmente religiosas) que hablan de cualquier cosa sobrenatural, de cualquier cosa «más allá de lo físico», de cualquier cosa metafísica.

¿Motivos Puros?

Sería provechoso hacer una pausa y reflexionar sobre un comentario perspicaz de un escritor reciente en el área de la metafísica filosófica. W. H. Walsh ha escrito: «Debe permitirse que la reacción contra la[metafísica] haya sido tan violenta que sugiera que los temas involucrados en la controversia deben ser algo más que académicos».[41] Precisamente, los temas son, en efecto, más que académicos. Son un asunto de vida o muerte—de vida o muerte eterna. Cristo dijo: «Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú enviaste» (Juan 17:3). Sin embargo, si el incrédulo puede sostener la afirmación de que tal Dios no puede ser conocido porque nada que trascienda lo físico (nada «metafísico») puede ser conocido, entonces el asunto del destino eterno no se plantea. Por consiguiente, los hombres pueden pensar y hacer lo que les plazca, sin distraer la atención sobre su naturaleza y destino.

Los hombres, por así decirlo, construirán un techo donde cobijarse con la esperanza de evitar cualquier revelación angustiosa de un Dios trascendente. La perspectiva antimetafísica de la era moderna funciona como un techo ideológico protector para los no creyentes.

El hecho es que no se pueden evitar los compromisos metafísicos. La negación misma de la posibilidad de que el conocimiento trascienda la experiencia es en sí mismo un juicio metafísico. Por lo tanto, la cuestión no es si uno debe tener creencias metafísicas, sino que se reduce a la cuestión de qué tipo de metafísica se debe afirmar. Al considerar esta cuestión, recordemos la observación sincera de Friedrich Nietzsche:

Lo que nos incita a mirar a todos los filósofos con una mirada a medias desconfiada y a medias sarcástica, es el hecho de [que] todos ellos simulan haber descubierto y alcanzado sus opiniones propias mediante el autodesarrollo de una dialéctica fría, pura, divinamente despreocupada…; mientras que, en el fondo, es una tesis adoptada de antemano, una ocurrencia, una «inspiración»—casi siempre un deseo íntimo vuelto abstracto—y pasado por la criba lo que ellos defienden con razones buscadas posteriormente. Todos ellos son abogados que no quieren llamarse así, y en la mayoría de los casos son incluso [pícaros abogados] de sus prejuicios, a los que bautizan con el nombre de «verdades»… … Poco a poco se me ha ido manifestando qué es lo que ha sido hasta ahora toda gran filosofía, a saber: la autoconfesión de su autor y una especie de mmemorias no queridas y no advertidas; asimismo, que las intenciones morales (o inmorales) han constituido en toda filosofía el auténtico germen vital del que ha brotado siempre la planta entera.[42]

Más Allá del Bien y del Mal, «Sobre el Prejuicio de los Filósofos».

El apóstol Pablo nos enseña que todos los incrédulos (incluyendo a Nietzsche) «suprimen la verdad con injusticia» (Rom. 1:18); intentan ocultar la verdad sobre Dios de sí mismos debido a sus vidas inmorales. «La mente carnal es enemistad contra Dios» (Rom. 8:7) y «las cosas terrenales de la mente» (Fil. 3:18-19). Aquellos que son enemigos en sus mentes debido a malas obras (Col. 1:21), y son insensatos en su razonamiento (Rom. 1:21-22; 1 Cor. 1:20), son conducidos en particular a una metafísica antibíblica (por ejemplo, «dice el necio en su corazón no hay Dios», Sal. 10:4)—camuflada en general como una postura antimetafísica.

El Caso En Contra De la Metafísica

La razón filosófica más común presentada por los incrédulos, desde Kant hasta los Positivistas Lógicos de nuestro siglo, para el antagonismo a las afirmaciones metafísicas es simplemente la alegación de que la «razón pura», aparte de la experiencia sensorial, no puede proporcionarnos por sí misma el conocimiento de los hechos. Las declaraciones metafísicas hablan de una realidad suprasensible que no es directamente experimentada o verificada por la ciencia natural; podría decirse, entonces, que la metafísica es una especie de «noticias de la nada». Los antagonistas de la metafísica argumentan que todas las afirmaciones informativas o fácticas sobre el mundo objetivo deben derivarse empíricamente (basadas en la experiencia, la observación, la sensación), y por lo tanto el conocimiento humano no puede trascender la experiencia física particular o la apariencia de los sentidos.

Según Kant, las discusiones metafísicas se basan en definiciones puramente verbales y sus implicaciones lógicas; por lo tanto, son arbitrarias, están suspendidas en el cielo y dan lugar a desacuerdos irresolubles. Las declaraciones metafísicas no tienen ningún significado real. Por naturaleza, el conocimiento humano depende de los sentidos, y por lo tanto el razonamiento nunca puede llevar a uno a conclusiones que se apliquen fuera del reino empírico.

El Positivismo Lógico

Los Positivistas Lógicos intensificaron la crítica de Kant. Para ellos las afirmaciones metafísicas no eran simplemente definiciones vacías sin significado (sin referentes existenciales), eran literalmente sin sentido. Debido a que las afirmaciones metafísicas no podían ser llevadas a la prueba crítica de la experiencia sensorial, se concluyó que no tenían sentido.

Así pues, los opositores de la metafísica (y por lo tanto de la teología de la Biblia) ven el razonamiento metafísico como en conflicto con la ciencia empírica como la única manera de adquirir conocimiento. Mientras que el científico llega a verdades contingentes sobre la forma en que las cosas aparecen a nuestros sentidos, el metafísico apunta a verdades absolutas o necesarias sobre la realidad que de alguna manera yace detrás de esas apariencias. Se plantea un abismo entre las verdades de los hechos empíricos (a los que se llega a partir de la información de los sentidos) y las verdades de la razón especulativa (que sólo podrían ser convenciones verbales arbitrarias u organizar conceptos que son inaplicables fuera de la esfera de la experiencia). En ese caso, según el dogma moderno, todas las declaraciones significativas e informativas sobre el mundo eran consideradas por su naturaleza empírica.

El caso contra las afirmaciones metafísicas, entonces, puede resumirse de esta manera:

  1. no puede haber una fuente no empírica de conocimiento o información sobre la realidad, y
  2. es ilegítimo inferir de lo que es experimentado por los sentidos a lo que debe estar fuera de la experiencia.

En resumen, sólo podemos saber lo que podemos experimentar directamente con nuestros sentidos—lo que anula el significado de las afirmaciones metafísicas y la posibilidad del conocimiento metafísico.

Doble Moral y Petición de Principio

Podemos comenzar nuestra respuesta considerando (2) lo anterior. Primero debemos preguntarnos por qué los metafísicos (y teólogos) no deben razonar desde lo que se conoce en la experiencia de los sentidos hacia algo que yace más allá de las sensaciones. Después de todo, ¿no es esto precisamente lo que los científicos empíricos hacen día a día? Ellos continuamente razonan de lo visto a lo no visto (por ejemplo, hablando de partículas subatómicas, calculando las fuerzas gravitacionales, advirtiendo contra la radiación simplemente en base a sus efectos, recetando medicamentos para una infección no vista en base a una fiebre observada, etc.) ¡Ciertamente, parece caprichoso que aquellos que tienen inclinaciones antimetafísicas prohíban al teólogo hacer lo que se le permite al científico! Tal inconsistencia contradice a una mente que se ha formado con antelación contra ciertos tipos de conclusiones sobre la realidad. Se espera que todos jueguen con las mismas reglas.

Además, es importante notar que (2) lo anterior no es realmente relevante para hacer un caso contra la metafísica bíblica. El Cristianismo no ve sus afirmaciones metafísicas (teológicas, sobrenaturales) como intentos no guiados o arbitrarios de razonar desde el mundo visto al mundo invisible—proyecciones injustificadas de la naturaleza hacia lo que está más allá de ella. En primer lugar, el Cristiano afirma que Dios creó este mundo para reflejar su gloria y para ser un testimonio constante de Él y de Su carácter. Dios también creó al hombre a Su propia imagen, determinó la manera en que el hombre pensaría y conocería el mundo, y coordinó la mente del hombre y el mundo objetivo para que el hombre conociera inevitablemente al Creador sobrenatural a través del conducto del mundo creado.

Dios mismo quiso e ineludiblemente hizo que el hombre aprendiera sobre el Creador a través del mundo que le rodeaba. Esto equivale a que Dios viene al hombre a través del orden temporal y empírico, no a tientas hacia Dios. Esto equivale a decir que el mundo natural no es en sí mismo aleatorio y sin pistas en cuanto a su significado último, dejando al hombre a especulaciones arbitrarias y proyecciones metafísicas.

Además, dados los efectos intelectualmente corruptores de la caída del hombre en el pecado y la rebelión contra Dios, la mente del hombre no ha sido dejada para conocer a Dios sobre la base de su propia experiencia e interpretación del mundo sin ayuda. Dios se ha comprometido a darse a conocer al hombrepor medio de la revelación verbal, usando palabras (elegidas por Dios) que son exactamente apropiadas para que la mente del hombre (creada por Dios) llegue a conclusiones correctas acerca de su Creador, Juez y Redentor.

La teología Cristiana no es el resultado de una exploración autosuficiente de la experiencia empírica no asistida y sin explicaciones del hombre, ni de un argumento de un dios que yace más allá y en el fondo de la experiencia. Más bien el Cristiano afirma, sobre la base de la declaración de la Escritura, que nuestros principios teológicos descansan en la autorrevelación del Creador trascendente. La teología no trabaja desde el hombre hacia Dios, sino desde Dios hacia el hombre (a través de la revelación verbal infalible; cf. 2 Pedro 1:21).

Por lo tanto, la polémica antimetafísica—que ya se considera arbitraria e incoherente—apela a una petición de principio. Si Dios, tal como se describe en la Biblia, existe, entonces no hay razón para excluir la posibilidad de que el hombre que vive en el reino de la «naturaleza» pueda adquirir un conocimiento de lo «sobrenatural». Dios creó y controla todas las cosas, según el relato bíblico. Dada esa perspectiva, Dios ciertamente podría hacer que el hombre aprenda la verdad acerca de Él a través del orden creado y de un conjunto de mensajes divinamente inspirados. Cuando el incrédulo sostiene que nada en la experiencia temporal, limitada y natural del hombre puede proporcionar conocimiento de lo metafísico o sobrenatural, simplemente está adoptando una forma indirecta de decir que el relato bíblico de un Dios que se da a conocer claramente en el orden creado y en la Escritura está equivocado.

Esta petición de principio es a veces ocultada por el incrédulo por su tendencia a reformular la naturaleza de la verdad teológica como centrada en el hombre y arraigada inicialmente en la experiencia humana y empírica. Sin embargo, el punto en disputa entre el creyente y el incrédulo se reduce a la afirmación de que la enseñanza Cristiana está enraizada en la auto-revelación de la verdad de Dios tal como se encuentra en el mundo que nos rodea y en la palabra escrita. No hay razón para pensar que la teología tendría que ser construida intelectualmente sobre la base de la experiencia de los sentidos humanos, a menos que alguien presuponga de antemano que todo el conocimiento debe derivar en última instancia de procedimientos empíricos. Pero esa es la cuestión que nos ocupa. La polémica antimetafísica no es una razón de apoyo para rechazar el Cristianismo; es simplemente una nueva formulación de ese rechazo en sí mismo.

El Autoengaño Filosófico

Somos llevados, entonces, al número (1) antes mencionado, el primer y fundacional paso en el caso contra la metafísica. ¿Qué debemos hacer con la afirmación de que «todo conocimiento significativo sobre el mundo objetivo es de naturaleza empírica»? La respuesta más obvia y filosóficamente significativa sería que si la afirmación anterior fuera cierta, entonces—sobre la base de su afirmación—nunca podríamos saber si es cierta. ¿Por qué? Simplemente porque la declaración en cuestión no es en sí misma conocida como resultado de pruebas empíricas y experiencia. Por lo tanto, de acuerdo con sus propios y estrictos estándares, la declaración no puede equivaler a un conocimiento significativo sobre el mundo objetivo. Simplemente refleja el sesgo subjetivo (¡quizás sin sentido!) de quien lo declara. Por lo tanto, el antimetafísico no sólo tiene sus propias conclusiones preconcebidas (presuposiciones), sino que resulta que no puede vivir de acuerdo con ellas (cf. Ro. 2:1). Sobre la base de sus propias suposiciones, se refuta a sí mismo (cf. 2 Tim.2:25). Como Pablo dijo sobre los que suprimen la verdad de Dios con injusticia: «¡Se volvieron inútiles en sus especulaciones» (Rom. 1:21)!

Dificultades Adicionales

Hay otras dificultades con la posición expresada en el punto (1) también. Podemos ver fácilmente que equivale a una presuposición para el incrédulo. ¿Qué base o evidencia racional existe para la posición de que todo el conocimiento debe ser empírico en su naturaleza? Esa no es una conclusión apoyada por otro razonamiento, y la premisa no admite la verificación empírica ya que trata de lo que es universal o necesariamente el caso (no una verdad histórica o contingente). Además, la propia declaración excluye cualquier otro tipo de verificación o apoyo que no sean órdenes o pruebas empíricas. Así pues, el opositor antimetafísico de la fe Cristiana se aferra a este dogma de una manera presuposicional—como algo que controla la indagación, en lugar de ser el resultado de la indagación.

Esa presuposición antimetafísica, sin embargo, tiene ciertos resultados devastadores. Note que si todo el conocimiento debe ser empírico en naturaleza, entonces la uniformidad de la naturaleza no puede ser conocida como verdadera. Y sin el conocimiento y la seguridad de que el futuro será como el pasado (por ejemplo, si la sal se disuelve en agua el miércoles, hará lo mismo y no explotará en agua el viernes) no podríamos hacer generalizaciones y proyecciones empíricas—en cuyo caso toda la labor de las ciencias naturales se vería socavada de inmediato.

No Previsibilidad

Los científicos no podían llegar ni siquiera a una conclusión confiable y racionalmente justificada sobre las futuras interacciones químicas, la rotación de la tierra, la estabilidad de un puente, los efectos medicinales de un medicamento o cualquier otra cosa. Todas y cada una de las premisas que entraron en su razonamiento sobre una situación particular en un momento y lugar particular necesitarían ser confirmadas individualmente de una manera empírica.

Nada de lo que se ha experimentado en el pasado puede convertirse en la base de las expectativas sobre cómo podrían suceder las cosas en el presente o en el futuro. Sin ciertas creencias sobre la naturaleza de la realidad y de la historia—las creencias de carácter supra-empírico—el proceso de aprendizaje empírico y de razonamiento sería imposible.

En este punto podemos presionar aún más, argumentando que si uno presupone que todo el conocimiento debe ser de naturaleza empírica, entonces no sólo ha socavado la ciencia y se ha refutado a sí mismo, sino que en realidad ha echado por la borda toda la argumentación y el razonamiento. Participar en la evaluación de los argumentos es reconocer y utilizar proposiciones, criterios, relaciones lógicas y reglas, etc. Sin embargo, estas cosas (proposiciones, relaciones, reglas) no son entidades empíricas que puedan ser descubiertas por uno de los cinco sentidos.

Según el dogma del empirismo, no tendría sentido hablar de tales cosas—no tendría sentido, por ejemplo, hablar de validez e invalidez en un argumento, ni siquiera hablar de premisas y conclusiones. Todo lo quetendrías sería un evento electroquímico contingente en el cerebro físico de un erudito seguido contingentemente por otro.

Si se piensa que estos eventos siguen un patrón, debemos (de nuevo) notar que por razones empíricas, uno no tiene una justificación para hablar de tal «patrón»; sólo se experimentan u observan eventos particulares. Además, incluso si hubiera un patrón dentro de los eventos electroquímicos del cerebro de uno mismo, sería accidental y no una cuestión de atender a las reglas de la lógica. En efecto, las «reglas de la lógica» serían, en el mejor de los casos, imperativos personales expresados como la preferencia subjetiva de una persona sobre otra. En tal caso, no tiene sentido discutir y razonar en absoluto. Un evento electroquímico en el cerebro no puede decirse que sea «válido» o «inválido».

Naturalismo Versus Sobrenaturalismo Como Cosmovisiones

Ya se ha dicho lo suficiente como para dejar en claro qué tipo de situación tenemos cuando un no creyente argumenta en contra de la pretensión del Cristiano de conocer lo «sobrenatural»—cuando el no creyente toma una postura antimetafísica en contra de la fe. El Creyente sostiene, sobre la base de la revelación infalible del Creador trascendente, ciertas cosas acerca de la realidad invisible (por ejemplo, la existencia de Dios, la providencia, la vida después de la muerte, etc.). El conocimiento de tales asuntos no es problemático dentro de la cosmovisión del Cristiano: Dios sabe todas las cosas, habiendo creado todo de acuerdo a Su propio sabio consejo y determinando las naturalezas individuales de cada cosa; además creó al hombre a Su propia imagen, capaz de seguir Sus pensamientos de acuerdo a Él sobre la base de la revelación, tanto en general (en la naturaleza) como en especial (en la Escritura). Así pues, el hombre tiene la capacidad racional y espiritual de aprender y comprender verdades sobre la realidad que trascienden su experiencia temporal y empírica—verdades que son reveladas por su Creador. Es evidente que el Cristiano defiende la posibilidad del conocimiento metafísico, por lo tanto, apelando a ciertas verdades metafísicas sobre Dios, el hombre y el mundo. Razona presuposicionalmente, argumentando sobre la base de las mismas premisas metafísicas que los no creyentes afirman que son imposibles de conocer en virtud de su naturaleza metafísica.

Sin embargo, el incrédulo antimetafísico tiene sus propios compromisos metafísicos a los que está comprometido presuposicionalmente y a los que recurre en sus argumentos (por ejemplo, sólo existen individuos o particulares sensibles). Su materialismo, naturalismo y ateísmo es tomado como una verdad final sobre la realidad, caracterizando universalmente la naturaleza de la existencia, dirigiéndonos a distinguir la apariencia de la realidad, y apoyándonos en consideraciones intelectuales que nos llevan más allá de la simple observación o experiencia sensorial. La perspectiva mundana del incrédulo es tan metafísica como el punto de vista «del otro mundo» que él atribuye al Cristiano.

Lo que es notoriamente obvio, entonces, es que el incrédulo descansa y apela a una posición metafísica para probar que no puede haber una posición metafísica que se sepa que sea verdadera. ¡Irónica e inconsistentemente sostiene que nadie puede conocer las verdades metafísicas, y sin embargo él mismo tiene suficiente conocimiento metafísico para declarar que el Cristianismo está equivocado!

Resulta que dos filosofías presuposicionales completas se enfrentan cuando el anti-metafísico discute con el Cristiano. Las afirmaciones metafísicas del Cristianismo se basan en la autorrevelación de Dios. Además, son consistentes con las suposiciones de la ciencia, el razonamiento lógico y la inteligibilidad de la experiencia humana. Por otro lado, el incrédulo que reclama conocimiento metafísico es un razonamiento imposible sobre la base de presuposiciones que se aplican arbitrariamente, se refutan a sí mismas, son incapaces de pasar sus propios requisitos estrictos, y los cuales socavan la ciencia y la argumentación—¡de hecho, socavan la utilidad de esos mismos procedimientos empíricos que se convierten en el fundamento de todo el conocimiento!

Solo quiere decir que la posición antimetafísica tiene como resultado la abrogación total, no sólo del conocimiento metafísico, sino de todo el conocimiento. Para argumentar en contra de la fe, el incrédulo debe cometer suicidio intelectual—¡destruyendo el mismo razonamiento que pretendía usar en contra de la verdad de Dios! Este es un precio personal y filosófico demasiado alto para pagar por los prejuicios y las presuposiciones que uno espera que puedan formar un techo para protegerlo de la revelación de Dios.



La Personalidad y el Desafío del Naturalismo


Por Vern Poythress

Definición

La personalidad es la propiedad de ser una persona humana, normalmente con las habilidades y el significado asociado con el ser humano.

El naturalismo es la visión de que la naturaleza es todo lo que hay (no lo sobrenatural). A menudo va acompañado de la convicción de que el método científico es la principal forma de encontrar la verdad y de resolver los problemas.

Una cuestión importante es si el naturalismo degrada a los seres humanos al convertirlos en una mera parte de la naturaleza y al verlos sólo o principalmente como objetos físicos. ¿Elimina la condición de persona?

Resumen

El naturalismo no tiene una definición precisa. Pero se asocia principalmente con dos convicciones: 1) la naturaleza es todo lo que hay; y 2) el método científico es el método primario o exclusivo para tratar los problemas.

Ambas convicciones tienen serias dificultades cuando analizamos críticamente si tienen un apoyo racional. El respaldo proviene en gran medida de la popularidad cultural, no de las pruebas. Las dos convicciones tienden a estar apoyadas por argumentos circulares y a ser autodestructivas. Además, el naturalismo tiene varias dificultades importantes debido a la visión empobrecida de la naturaleza humana que trae consigo. No ofrece una buena plataforma para la moralidad o para hacer ciencia en la práctica.

Una visión bíblica del mundo, por el contrario, ofrece una explicación para la moralidad, para la dignidad de los seres humanos y para la capacidad humana de comenzar a comprender la naturaleza.

¿Cómo debería un cristiano evaluar el naturalismo? ¿Es una amenaza para la persona humana? Estas son preguntas importantes, en parte debido a la influencia a gran escala del naturalismo en la cultura occidental.

La Naturaleza del Naturalismo 

Primero, ¿qué es el «naturalismo»? Depende de quién hable. David Papineau observa en la Enciclopedia de Filosofía de Stanford que «El término “naturalismo” no tiene un significado muy preciso en la filosofía contemporánea».[1] Pero él también indica que deriva de un número de filósofos pertenecientes a la primera mitad del siglo XX:

Ellos insistían en que la realidad se agotaba con la naturaleza, que no contenía nada «sobrenatural», y que el método científico debía ser usado para investigar todas las áreas de la realidad, incluyendo el «espíritu humano».[2] 

La negación de lo «sobrenatural» implica que la «naturaleza» es todo lo que hay. ¿Pero qué tan extensa es la «naturaleza»? ¿Incluye el «espíritu humano», como una entidad distinta o un nivel de existencia distinto, además de los cuerpos físicos y las fuerzas entre ellos? ¿O es el «espíritu humano» en sí mismo una ilusión, proyectada en nosotros por nuestros cerebros? ¿O es el espíritu una especie de «epifenómeno», generado por una compleja interacción de neuronas que se disparan en el cerebro? ¿El «espíritu» toma la forma de espuma metafórica proyectada por fuerzas materiales en el cerebro, al igual que la espuma en el mar es proyectada por las fuerzas materiales de las moléculas en el mar y el aire?

El naturalismo puede afectar nuestra visión de la humanidad («antropología»), eliminando o degradando el significado de algunos de los aspectos característicos de los seres humanos.

El Diccionario Merriam-Webster (online) nos da una definición de naturalismo:

[Una] teoría que niega que un evento u objeto tenga un significado sobrenatural específicamente: la doctrina de que las leyes científicas son adecuadas para dar cuenta de todos los fenómenos.[3]

Pero esta definición todavía deja algunas preguntas. ¿Quién puede decir lo que se considera «leyes científicas»? ¿Debemos incluir leyes que aún están por descubrir en el futuro? Puesto que el futuro no está todavía aquí, ¿cómo sabemos si las leyes serán alguna vez «adecuadas»? ¿Cómo juzgamos cuando un relato es «adecuado»? ¿Cuál es la frontera entre la ciencia y la no ciencia? ¿Se entiende que el término «todos los fenómenos» abarca sólo la experiencia de los sentidos, o que incluye nuestras mentes y «el espíritu humano» ?

Dos temas

No podemos encontrar una sola definición que responda a todas las preguntas y satisfaga a todos los participantes en el debate. Pero al menos podemos observar que hay cuestiones importantes. Tanto la Enciclopedia de Filosofía de Stanford como el Diccionario Merriam-Webster indican que el «naturalismo» tiene una estrecha conexión con dos convicciones: 1) la negación de lo sobrenatural; y 2) la afirmación de la idoneidad del método científico como el principal o quizás exclusivo método de obtención de conocimiento.

El Cientificismo: La Ciencia como la Ruta Hacia Todo el Conocimiento 

Consideremos primero la segunda de las dos convicciones. A menudo se le llama «cientificismo». Es culturalmente atractivo, de manera superficial, debido al éxito de las ciencias físicas experimentales en sus propias esferas de investigación. Los avances en la comprensión científica pueden sugerir fácilmente que sólo necesitamos aplicar los mismos métodos a todas nuestras preguntas y dilemas humanos, para lograr el mismo éxito. La ciencia puede permitirnos finalmente entendernos a nosotros mismos, tanto como individuos por un lado, y como grupos sociales por el otro.

Pero hay dificultades.

La primera dificultad es que durante más de un siglo varias personas han tratado de resolver el enigma de la humanidad a través del método científico. Y lo que algunos de ellos han encontrado es que los seres humanos son muy, muy complicados. En la práctica, no podemos aislar científicamente un aspecto de un ser humano en beneficio de experimentos controlados.

Otras personas comprometidas con la ciencia han sentido que estaban en el camino del éxito. Pero sólo tenían confianza porque ignoraban lo que no podían captar en la red de sus observaciones controladas. Ellos «aplanaron» la naturaleza humana para hacerla encajar en su enfoque elegido. Como era de esperar, este aplanamiento ha producido reacciones hostiles. Las personas sensibles a las maravillas de la historia, la literatura y el arte no han aprobado los intentos de negar la complejidad. La propia humanidad se degrada si la tratamos sólo como un patio de recreo para el trabajo de las fuerzas físicas. Obtenemos una falsa antropología.

La segunda dificultad es que el argumento fundamental a favor del cientificismo es circular. Si investigamos los aspectos físicos del mundo a través de la ciencia física, seguramente el resultado será que encontramos leyes físicas y restricciones físicas y regularidades físicas. Es fácil decir, «Mira, nuestra ciencia no ha descubierto nada más que lo que es físico». Pero sólo encontramos lo físico porque era lo que estábamos buscando. Encontrarlo no significa que el aspecto físico sea todo lo que hay en la realidad. La decisión inicial de centrarse en lo físico no dicta la naturaleza de toda la realidad.

La tercera dificultad es que el compromiso con el cientificismo tiende a socavarse a sí mismo. La dificultad aquí es similar a la que enfrentó en un momento anterior el «positivismo lógico» o el empirismo lógico. El movimiento llamado «positivismo lógico», o más precisamente la posición llamada «verificacionismo», definía el significado cognitivo en términos científicos, pero este tipo de significado resultó no incluir la doctrina fundamental del propio verificacionismo.

Podemos hacer observaciones similares sobre el cientificismo. Supongamos que la tesis fundamental del cientificismo es que toda la verdad sobre el mundo debe ser descubierta usando el método científico. Entonces, ¿cómo descubriríamos la verdad de que «toda la verdad sobre el mundo debe ser descubierta usando un método científico»? Si aplicamos la tesis a sí misma, implica que la tesis debe ser demostrada usando un método científico. Pero, ¿cómo podría esta tesis ser probada científicamente? ¿Qué experimentos realizamos? El método científico no puede esperar demostrar una tesis sobre la naturaleza general de la verdad. Así que, por su propio criterio, la tesis fundamental no puede ser demostrada como verdadera. Se socava a sí misma.

La Cuestión de lo Sobrenatural y Dios

La otra convicción asociada con el naturalismo es la convicción de que lo sobrenatural no existe. ¿Pero cómo podríamos saber eso? Los experimentos científicos interactúan naturalmente con el mundo físico. Lo sobrenatural, si existe, es «super». Está por encima de la naturaleza. Así que la ciencia que investiga la naturaleza no es automáticamente adecuada. Además, supongamos que estamos hablando de Dios, en lugar de seres creados como los ángeles. De acuerdo con las enseñanzas de la Biblia, Dios está naturalmente presente todo el tiempo, y está activo todo el tiempo en medio de lo ordinario, así como en el caso de actos extraordinarios como los milagros. Los científicos no los «detectan», no porque no existan, sino porque no es otra «fuerza» o «causa» al mismo nivel que las fuerzas y causas físicas. Como es habitual, es el enfoque limitado de la ciencia, no la inexistencia de Dios, lo que genera la percepción de «ausencia».

De hecho, el rápido despido de Dios es arrogante, no reflexivo. Presupone lo que debería probar. Tiende a asumir que el mundo es un mundo en el que la «ley científica» es como un mecanismo impersonal. Por el contrario, la Biblia nos presenta un Dios personal, cuya fidelidad en el gobierno del mundo es el verdadero fundamento de la investigación científica. El Salmo 104:14 dice: «Haces crecer la hierba para el ganado y las plantas para que el hombre las cultive». Dios trabaja fielmente en el cultivo de la hierba. Los científicos están estudiando la fidelidad de Dios. Dios está presente todo el tiempo. La negación de lo sobrenatural es una forma de tratar de ignorar la presencia de Dios, de tener las leyes sin el dador de la ley.

Algunos niegan la posibilidad de excepciones en forma de milagros. Pero eso sólo tiene sentido si una persona ya se ha convencido de que un Dios que podría hacer milagros está fuera del cuadro. En otras palabras, una persona tiene que afirmar que sabe mucho sobre temas religiosos. De hecho, las personas en cuestión no lo saben. Sólo confían en que el mundo tiene la forma que ellos quieren que tenga.

Otras Debilidades del Naturalismo

Ya hemos mencionado algunas de las debilidades del naturalismo como visión del mundo.

(1) Aplana la naturaleza humana. Tiende a notar sólo lo que ya ha decidido que vale la pena notar.

(2) Tiende a la circularidad. Es decir, el enfoque del método científico en el aspecto físico conduce a resultados físicos, que a su vez se utilizan para inferir que lo físico es todo lo que hay.

(3) Al igual que el positivismo lógico, tiende a ser autodestructivo, porque su tesis fundamental es excluida por su método.

(4) Tiende a descartar la existencia de Dios por suposición, no por demostración.

Podemos ahora añadir algunos puntos más.

(5) El naturalismo es un pobre fundamento de la moralidad. Dentro de la visión del mundo del naturalismo, no hay una forma fácil de justificar las normas morales universales. Se convierten en nada más que en preferencias personales. O, si consideramos la moralidad de un grupo o una sociedad, la moralidad se convierte sólo en una preferencia social. Se evoluciona para tener una preferencia de ayudar a la anciana a cruzar la calle. El transeúnte de enfrente se desarrolla para tener una preferencia por asaltar a la dama y tomar su bolso y su dinero. Estas preferencias son a la vez el producto de los movimientos mentales de los átomos y de la evolución sin sentido. Es como decir que usted prefiere el helado de vainilla y él prefiere el chocolate.

(6) Por lo tanto, el naturalismo es también una plataforma pobre para proporcionar fundamentos morales para el trabajo científico. No nos proporciona principios morales como la honestidad, integridad, paciencia y humildad que son importantes para que los seres humanos hagan un buen trabajo científico.

(7) El naturalismo es una plataforma pobre para apoyar la esperanza de éxito en la investigación científica. El desarrollo de la ciencia depende de los científicos que tienen ideas y cuyas mentes están naturalmente en sintonía con el universo. Tienen que tener confianza en sus mentes y en sus concepciones de la verdad. Pero un naturalismo estrecho no puede dar cuenta de las ideas y las mentes en absoluto, o en el mejor de los casos las convierte en epifenómenos, como la espuma en la superficie del mar.[4]

(8) El naturalismo no se armoniza con la física contemporánea tan bien como se piensa. En el siglo XIX, el naturalismo obtuvo una ventaja adicional de la imagen del mundo que ofrecía la física newtoniana. Esa imagen del mundo era determinista. Cuando la gente miraba la física, a algunos les parecía que la lección era que todo estaba predestinado a suceder de acuerdo con leyes físicas inexorables que operaban al nivel de los constituyentes físicos más básicos: los átomos o, como encontró la física del siglo XX, las partículas elementales. Las leyes físicas predecían el futuro de manera determinante. Ningún ser humano podía escapar del férreo embrague de estas leyes. Así que todo podía ser explicado por la física. El libre albedrío era una ilusión.

El siglo XX incluyó el sorprendente auge de la mecánica cuántica, que de hecho no era «mecánica», sino que introdujo un elemento irreductible de imprevisibilidad. Las leyes eran probabilísticas, no deterministas. Y si Dios controla estas imprevisibilidades, como la Biblia implica que lo hace, no puede ser desterrado por una apelación al determinismo causal físico.[5] 

De hecho, la mayor parte de la influencia del naturalismo se debe a factores culturales. Vive del prestigio de los éxitos de la ciencia experimental moderna. Contrabandea la suposición de que como la ciencia tiene éxito, ella nos muestra todo lo que importa. Se ofrece como una visión del mundo que permite a la gente escapar de la incómoda idea de un Dios personal que controla el mundo y juzga las acciones humanas. Si las personas prominentes de las universidades y los medios de comunicación están influenciadas por ella, es fácil para otros adoptarla sin reflexión. Se propaga por ósmosis, no por la evidencia.

Un Punto de Vista Basado en la Biblia

La Biblia ofrece una alternativa que es radicalmente diferente. Para empezar, Dios existe. Y Dios es personal. Él continuamente gobierna el mundo (Salmo 104). Está presente en todas partes del mundo (Jer. 23:24). Así que la «naturaleza» no existe por sí misma. No hay tal cosa en la naturaleza que no esté penetrado por lo sobrenatural todo el tiempo. Dios está siempre presente y siempre está actuando. Debido a que es personal, sus acciones expresan propósitos personales. Él puede actuar excepcionalmente, si así lo desea (llamamos a estas cosas «milagros»). Debido a que Dios es personal, puede hacer a los seres humanos a su imagen y semejanza, y pueden ser personales. La personalidad no puede ser reducida a moléculas.

El relato bíblico en Génesis 2:7 indica que Dios hizo al hombre «del polvo de la tierra». Nuestros cuerpos tienen un aspecto físico. Tenemos moretones físicos y comemos alimentos físicos. Pero eso es sólo una dimensión. Somos personas, diseñadas para tener una comunión personal e íntima con Dios que es personal.

La Biblia nos presenta un mundo multidimensional, en lugar de un mundo que es estrictamente reducible a su aspecto físico.[6] La gente siente la necesidad de tener una explicación total que provenga sólo del aspecto físico porque el aspecto físico se ha convertido en un sustituto de Dios. Una vez que Dios está en el cuadro, no hay necesidad de suprimir la ciencia física o de idolatrarla, como si fuera el único camino a la verdad. Debido a que estamos hechos a imagen de Dios, y se nos ha dado la tarea de dominar, la exploración científica del mundo es parte de la tarea humana. Es una tarea que debe ser emprendida al servicio de Dios y para la gloria de Dios. Cuando lo hacemos así, con la dignidad de las personas hechas a imagen de Dios, la ciencia es una muestra de las maravillosas capacidades de los seres humanos, en lugar de una amenaza que los degradaría al fusionarlos en el aspecto físico de la naturaleza.

Este significativo aspecto de la personalidad es importante para desarrollar una visión bíblica de la naturaleza humana.


Notas:

[1] David Papineau, “Naturalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), introduction.

[2] Ibid.

[3] Merriam-Webster, online dictionary.

[4] Hay una larga historia de observaciones sobre lo inadecuado del naturalismo. Véase, por ejemplo, C. S. Lewis, The Abolition of Man (Nueva York: HarperOne, 2015) (publicación original en 1947). Un ofrecimiento reciente es Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism (Nueva York: Oxford University Press, 2011).

[5] Vern S. Poythress, Chance and the Sovereignty of God: A God-Centered Approach to Probability and Random Events (Wheaton, IL: Crossway, 2014), chap. 8, https://frame-poythress.org/ebooks/.

[6] Vern S. Poythress, Redeeming Philosophy: A God-Centered Approach to the Big Questions (Wheaton, IL: Crossway, 2014), 44-186. Download from https://frame-poythress.org/ebooks/.


Traducido al español por: José Ángel Ramírez.

Publicado originalmente en:  https://frame-poythress.org/personhood-and-the-challenge-of-naturalism/


 

El Problema Del Lenguaje Religioso

El Problema Del Lenguaje Religioso


Greg L. Bahnsen

Sobre el autor

Greg L. Bahnsen fue un filósofo, apologista y polemista calvinista estadounidense. Fue ministro en la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa y erudito a tiempo completo en residencia para el Centro de Estudios Cristianos del Sur de California.
El presente articulo es un fragmento del libro “Siempre Listos” del Dr. Bahnsen Disponible en presuposicionalismo.com/libros


¿Tiene Sentido Hablar de Dios?

En los círculos filosóficos durante gran parte del siglo XX, dos temas que han dominado las discusiones en la filosofía de la religión—y por lo tanto dos de las polémicas más populares contra la credibilidad intelectual del compromiso Cristiano—se han centrado en el significado del discurso religioso.

El discurso religioso implica hablar de Dios, de la inmortalidad, de los milagros, de la salvación, de la oración, de los valores, de la ética, etc. Hablar de la existencia o de los atributos de Dios, por ejemplo, es emitir expresiones religiosas. Todas las religiones que se promulgan públicamente deben, en cierta medida, utilizar el discurso religioso. Y los Cristianos, en particular, se dedican extensamente a las expresiones relativas a Dios y a su fe; después de todo, el Cristianismo es preeminentemente una religión de revelación verbal de Dios y de profesión personal de fe. Así, los Cristianos hablan siempre “religiosamente”—en sermones, oraciones, confesiones, lecciones didácticas, catecismos, testimonios personales, cantos, exclamaciones, consejos y ánimos, etcétera.

El desafío planteado por muchos filósofos modernos ha sido que el discurso de este tipo no es realmente significativo (en ningún sentido cognitivo), incluso si tiene la apariencia engañosa de serlo así. Por años y años puede haber parecido que cuando los Cristianos usaban lenguaje sobre Dios y la salvación, era posible darle sentido a lo que decían. No todos creían que lo que los Cristianos pronunciarían era cierto, por supuesto, pero se pensaba que el discurso sobre Dios de los creyentes al menos hacía (o implicaba) afirmaciones que tenían un significado racionalmente inteligible, y también espiritualmente intoxicante. Pero no es así, según muchos filósofos de reciente aparición.

Peor Que Falso

La magnitud de la acusación que se ha hecho contra la inteligibilidad del cristianismo debe ser apreciada por los creyentes. Cuando los filósofos afirman que hablar de Dios no tiene sentido, están diciendo algo mucho más fuerte y devastador que hablar de Dios es falso. Su crítica es que las expresiones religiosas ni siquiera califican para ser falsas (o verdaderas) porque no equivalen a una conversación que tenga sentido cognitivo—que tenga como objetivo transmitir información—en primer lugar. (Piénselo de esta manera: una cosa es criticar a los Cachorros de Chicago por no haber ganado el banderín de 1991, y otra muy distinta acusar a los Cachorros de que ni siquiera eran un equipo de béisbol para empezar).

Por lo tanto, el lenguaje religioso, según muchos, no tiene sentido. “Nevó en Dallas el verano pasado” es una frase significativa, pero falsa. Hace una afirmación cognitivamente significativa que resulta ser un error. Sin embargo, “Vera pasada dallies nevar” no hace ninguna afirmación inteligible en absoluto, sino que simplemente no tiene sentido (en cualquier lectura ordinaria), y no transmite nada que pueda ser verdadero o falso.

Muchos críticos del Cristianismo afirman que sus declaraciones, de manera similar, no están sujetas a ser verdaderas o falsas. No hacen afirmaciones significativas sobre el mundo (o sobre el mundo de la experiencia human a en todo caso). Por lo tanto, no tienen sentido cognitivo, de alguna de las siguientes maneras.

La pronunciación de una exclamación como “¡Ay! no es verdadera ni falsa (no pretende que sea así), sino que es meramente expresiva en la función lingüística. Muchos han sostenido que el lenguaje religioso debe ser interpretado de la misma manera, como una charla emotiva en lugar de informativa.

Otros han ido más lejos. Para ellos, hablar de Dios no hace absolutamente ninguna diferencia práctica en las observaciones de una persona o en sus operaciones en el mundo físico. Es decir, las afirmaciones de los creyentes religiosos y las contrademandas de sus oponentes no tienen un valor en efectivo distinto y contradictorio en el dominio público. Los creyentes y los incrédulos perciben y hacen las mismas cosas. En consecuencia, sus respectivas interpretaciones o explicaciones de lo que perciben y hacen son tomadas como algo sin sentido—una diferencia que “no hace ninguna diferencia”. Discurso vacío.

Otros han ido aún más lejos. El discurso religioso es para ellos simplemente ininteligible, como galimatías supersticiosas que no se puede traducir racionalmente. Cuando la gente habla de Dios, de la vida después de la muerte, de los milagros o de la salvación, están participando en una especie de ritual lingüístico que se aprende por imitación y se transmite sin comprensión cognitiva. Eso explica por qué los no iniciados—los no creyentes—no pueden hacer que las expresiones religiosas “se pongan en su propio idioma”, no se “capta”, no se sienten intelectualmente compelidos a afirmar lo que los creyentes dicen, y de hecho les importa muy poco de todos modos. Es parloteo sin sentido.

  • Verificacionismo

Como se indicó anteriormente, el significado del lenguaje religioso ha sido atacado en los círculos filosóficos de dos maneras durante este siglo. Tenemos que mirar a cada uno de ellos. El primero puede ser designado como el desafío “verificacionista” para el discurso religioso, y el segundo como el desafío “falsificacionista”. Ninguno de los dos ha tenido éxito.

En la primera parte de este siglo, una escuela de pensamiento conocida como positivismo lógico promovió celosamente la ciencia empírica y desacreditó cualquier tipo de metafísica. Según los positivistas, cualquier proposición podría ser probada en cuanto a su significado si se le aplicara el “principio de verificación”.

El positivismo lógico reconocía dos tipos diferentes de oraciones significativas. Ciertas frases en un idioma serán conocidas como verdaderas simplemente por medio de analizarlas lógica y lingüísticamente (por ejemplo: “todos los solteros son solteros” puede ser verificado por referencia a las leyes de la lógica y las definiciones semánticas). Sin embargo, tales verdades (llamadas “analíticas”) carecen de información significativa sobre el mundo de la experiencia o de la observación, y por lo tanto son triviales. Para que una frase nos diga algo interesante o tenga un componente fáctico, su verdad debe ser verificable mirando más allá de la lógica y el significado de las propias observaciones o experiencias en el mundo. Por lo tanto, una oración significativa (no trivial) es significativa, según el verificador, sólo si puede ser confirmada empíricamente; su verdad o falsedad marcaría una diferencia en nuestra experiencia del mundo. Las oraciones significativas deben ser traducibles en términos de observación solamente (descripciones de la experiencia inmediata) o en un procedimiento utilizado para confirmar la oración empíricamente.

El efecto de aplicar el principio de verificación, concluyeron los positivistas, sería el rechazo de todas las alegaciones metafísicas (incluida la teología) y todas las alegaciones éticas por no tener sentido desde un punto de vista científico. Puesto que el lenguaje religioso de los cristianos está lleno de términos que no se toman de la observación (por ejemplo, Dios, omnipotencia, pecado, expiación) y afirmaciones para las cuales no hay medios empíricos de confirmación (por ejemplo, Dios es trino, Jesús intercede por los santos), el principio de verificación del positivismo lógico parecería descartar la significación de lo que decían los Cristianos.

Lo Que Sirve Para Uno, Sirve Para Otros.

Sin embargo, resulta que el efecto de aplicar el principio de verificación de la significación fue muy diferente de lo que los positivistas lógicos habían previsto y pretendido. El resultado de aplicar el criterio de verificación de forma generalizada fue, de hecho, más que vergonzoso para los críticos del lenguaje religioso.

El positivista lógico—al igual que el Cristiano—tiene una visión particular del mundo, del hombre y de la realidad como un todo. Y este punto de vista lleva al positivista lógico—igual que al Cristiano—a avalar y seguir ciertas normas o reglas para la conducta y el razonamiento humano. Para el positivista lógico, no hay realidad sobrenatural, y el hombre es simplemente un componente aleatorio más del mundo físico (aunque asombrosamente—¡Casi de forma milagrosa!—complejo). Dada esta perspectiva, los hombres están obligados a vivir y hablar de cierta manera. Hablar de personas, cosas o eventos que trascienden el mundo físico debe ser prohibido; tal conversación ni siquiera debe ser considerada como significativa.

Por otro lado, el Cristiano—como hemos indicado—también tiene convicciones sobre la naturaleza de la realidad (por ejemplo, Dios es un espíritu que creó el mundo) en términos de la cual los hombres están obligados a vivir y hablar de cierta manera (por ejemplo, alabando a su Creador por todas las cosas, no hablando como si hubiera algo más certero o autoritativo que Él, etc.).

Tanto el positivista lógico como el Cristiano tienen una cosmovisión, en pocas palabras. Ahora, ¿Es posible que el principio de verificación pueda descalificar la significación de la cosmovisión Cristiana como cosmovisión y no hacer el mismo daño a la cosmovisión positivista como cosmovisión también? No, en absoluto. Tan estrictamente empírico como el positivista lógico quiera ser (apegado a los detalles observacionales), incluso él no puede escapar usando nociones filosóficas o principios abstractos en su razonamiento y teorización.

El componente clave en el desafío verificacionista al lenguaje religioso fue, naturalmente, el principio mismo de la verificación. Esta norma o regla era crucial para la cosmovisión del positivista lógico. Por consiguiente, el apologista cristiano debe preguntarse si el principio de verificación en sí mismo es (1) una verdad trivial de lógica y semántica, o (2) una frase que puede ser confirmada empíricamente. Claramente, la respuesta es no a ambas opciones—en cuyo caso, el desafío verificacionista al cristianismo se socava a sí mismo (si es que socava algo).

Esta respuesta al principio de verificación, utilizado como arma contra el lenguaje religioso y la inteligibilidad del cristianismo en particular, revela que el verificacionismo no era más que una racionalización de los prejuicios religiosos. Y este prejuicio contra el discurso de Dios fue tan abiertamente necio que se autodestruyó; descartó su propia significación en el proceso.

La Fe Devota Del Positivista

A pesar de toda su hostilidad intelectual hacia la religión y el cristianismo, el verificacionista era claramente tan “religioso” en su devoción a sus presuposiciones subyacentes como lo era cualquier devoto del Cristianismo.

Para el positivismo lógico, la práctica de las ciencias naturales, con sus impresionantes resultados, fue perfectamente aceptable tal como es; su autoridad y supremacía se dieron por sentadas—de la misma manera que el Cristiano da por sentada la autoridad suprema de la Biblia. Las ciencias naturales no llamaban a una evaluación crítica y a una posible corrección o reforma, como tampoco el cristiano piensa que la Biblia tiene errores que rectificar. En cambio, según el positivismo lógico, lo único que requería la ciencia natural era tener su base empírica dilucidada—lo que el principio de verificación intentaba hacer. De la misma manera, el cristiano simplemente siente que la Biblia necesita ser dilucidada y explicada, ya que su valor y verdad deben ser obvios para cualquier oyente honesto.

El positivismo lógico era, irónicamente, muy parecido a una fe religiosa—una fe en la ciencia natural (que podría llamarse “cientificismo”). Esto se hizo muy evidente cuando el intento positivista de dilucidar el fundamento estrictamente empírico de las ciencias naturales se vio truncado por el carácter autorrefutatorio del principio de verificación. Cuando la elucidación falló, el positivista lógico no renunció en absoluto a su fe original en las ciencias naturales. Actuó como un “verdadero creyente”. Se aferró a ese compromiso con la ciencia, independientemente de sus problemas filosóficos.

Por supuesto, esta fe devota del positivista lógico en la ciencia natural no había sido adquirida a través de la aplicación rigurosa de algo como el método científico. El compromiso con la máxima autoridad de las ciencias naturales no estaba científicamente fundamentado. Fue un acto de fe personal.

Demasiado Restrictivo Y Demasiado Inclusivo

La otra cosa vergonzosa de usar el principio de verificación para cuestionar el significado de cualquier lenguaje sobre metafísica, teología o ética fue que el principio era simultáneamente demasiado estrecho ¡y, sin embargo, demasiado amplio!

En primer lugar, era demasiado estrecho o restrictivo porque excluía las frases que cualquier hombre razonable, incluso los positivistas, estarían dispuestos a hacer valer como significativas (como “Hay un pasado”, “Toda persona tiene una madre”).

Además, el principio de verificación habría resultado en juzgar que el resultado deseado de la ciencia natural— ¡El favorito de los positivistas lógicos!—no tiene sentido. Es característico de la ciencia natural tratar de hacer afirmaciones universalmente cuantificadas (tales como “Todas las ballenas son mamíferos”) o de generalizar leyes de carácter igualmente universal (como “En todos los casos, el agua se expande al congelarse”). Sin embargo, debido a su carácter universal, ninguna persona finita o grupo finito de investigadores puede verificar plenamente tal afirmación. En ese caso, las generalizaciones científicas caerían en el limbo del sinsentido.

También resultó imposible para los positivistas lógicos devotos reducir con éxito incluso las frases de observación más simples completamente a informes de datos sensoriales. “Una manzana está sobre la mesa” se convirtió en algo parecido a “Un conjunto de cualidades [a, b, c…] está en x;y;z [especificaciones tridimensionales] en t[especificaciones temporales]”. Incluso los famosos esfuerzos de Rudolf Carnap por realizar este tipo de traducción reduccionista se vieron obstaculizados por el lenguaje de la lógica y las matemáticas (por ejemplo, “sets”) y el lenguaje sobre la ubicación (por ejemplo, “esta en”), que eran expresiones indefinidas y extrañas que no expresaban los datos sensoriales.

Por lo tanto, el principio de verificación no resultó al final amistoso para quienes lo defendían, ya que excluía expresiones y generalizaciones que hubieran querido conservar como significativas. Los positivistas lógicos tienen una fe devota en las ciencias naturales y, sin embargo, su propio principio de verificación habría dejado sin sentido el programa, los procedimientos y los resultados de las ciencias naturales. De manera conspicua, el principio de verificación se volvió irrazonablemente restrictivo para el positivista.

Por otra parte, sin embargo, hubo un sentido en el que el principio de verificación resultó ser vergonzosamente abierto, lo que permitió que demasiadas expresiones tuvieran el estatus privilegiado de calificar como significativo. Esto lo hizo irrazonablemente inclusivo.

A. J. Ayer era quizás el positivista lógico más conocido en el mundo inglés. En la primera edición de su famoso libro, Language, Truth and Logic, Ayer sostenía que una frase es significativa cuando, junto con otras premisas, se puede deducir una declaración de observación que no podría haber sido derivada sólo de las otras premisas[1], lo que resultaba totalmente inútil. Con un poco de imaginación, un lógico podría usar este criterio y mostrar que cualquier declaración puede pasar la prueba[2]—¡En cuyo caso el criterio de verificabilidad de Ayer permite que todas las declaraciones cuenten como significativas!

Tener Fe

No sorprenderá al lector que Ayer haya intentado remediar esta situación revisando el criterio de verificabilidad en la segunda edición de su famoso libro. Esta maniobra revela que Ayer no era un erudito desinteresado, que buscaba de alguna manera neutral seguir la evidencia a donde sea que condujera. Él tuvo una conclusión particular en mente desde el principio, deseando así dar forma y revisar sus principios propugnados hasta que probaran (con suerte) lo que él quería originalmente. Los incrédulos no son muy sutiles en cuanto a dejar que sus propios prejuicios religiosos o presuposiciones se manifiesten. ¡Ellos también “Tienen fe”!

Ayer ahora permitía que las declaraciones fueran verificadas directa o indirectamente. Pero lo que es más importante, prescribió además que las premisas que están unidas a cualquier declaración de prueba para deducir una declaración de observación adicional deben incluir sólo declaraciones de observación, verdades analíticas o declaraciones verificables de forma independiente[3], lo cual no ayudó. En el enfoque revisado de Ayer, un lógico inteligente puede mostrar que cualquier declaración de prueba o su negación es verificable (directa o indirectamente)[4]—haciendo que todas las declaraciones vuelvan a ser significativas.

Lo que encontramos, entonces, es que el “verificacionismo” simplemente no podía establecer su propia posición de manera convincente. El principio de verificación del significado cognitivo era contraproducente; además, al mismo tiempo era demasiado restrictivo y, sin embargo, demasiado inclusivo. Por consiguiente, el verificacionismo nunca estuvo en condiciones de cuestionar con éxito el significado del discurso religioso.

  • (2) Falsacionismo

La segunda forma en que los filósofos incrédulos han intentado criticar el significado del lenguaje religioso en el siglo XX puede llamarse “falsacionismo”. Los falsacionistas estaban dedicados a la autoridad de la ciencia natural, al igual que los positivistas lógicos. Sin embargo, los falsacionistas estaban muy conscientes del fracaso de los positivistas lógicos para formular de manera convincente, o para salvarse de la aplicación fatal del principio de verificación del significado.

Sin embargo, querían proteger la posición honorífica de la ciencia natural y distinguirla claramente de las formas de pensar de dudosa reputación, como la superstición, la magia, la metafísica y la religión. El lenguaje de la religión (etc.), según el falsacionista, no pertenece al dominio de la “ciencia genuina”.

La ciencia está ligada a una base empírica o compromiso de procedimiento que no caracteriza a la religión. Tras el análisis, dijo el falsacionista, el discurso religioso de los creyentes no tenía sentido en última instancia.

Para el falsacionista, lo que hace que la ciencia genuina sea “científica” es que las teorías que ésta afirmará son en principio falsables por medio de métodos empíricos. Esta es una condición necesaria para un enfoque verdaderamente científico de lo que los hombres racionales creerán. Por consiguiente, si alguna teoría o afirmación no es empíricamente falsable, este defecto por sí solo es suficiente para descartarla como no significativa desde el punto de vista cognitivo. Una afirmación significativa en la ciencia debe ser, según el falsacionista, objeto de refutación (en teoría). Esto no significa que las afirmaciones científicas deban ser refutadas para ser “científicas” (¡Lo que haría que todas las afirmaciones científicas fueran falsas por definición!),—sino que deben ser empíricamente refutables en alguna circunstancia concebible.

La gran ventaja de adoptar este enfoque, si se aboga por la supremacía de las ciencias naturales y sus procedimientos, es que las generalizaciones a las que aspira el científico (por ejemplo, “todos los planetas giran alrededor de un eje”) no se descartan por carecer de sentido en virtud de que no son plenamente verificables. Las generalizaciones de las ciencias naturales, incluso las que son verdaderas, siempre estarán abiertas a refutación o falseamiento (por ejemplo, por si alguna vez encontramos un planeta que no gira alrededor de un eje). El carácter incompleto de la inducción ya no es un ataque contra el significado o el carácter científico de una generalización empírica sobre el mundo natural.

El Famoso Desafío De Flew

Quizás la crítica más conocida al lenguaje religioso en la segunda mitad del siglo XX vino de la pluma ingeniosa del filósofo inglés Antony Flew, y atacó el significado del discurso religioso desde la perspectiva del falsacionismo. Flew expuso su punto de vista mediante el ensayo de una parábola que una vez fue contada por John Wisdom, y luego comentó sobre el defecto de las expresiones teológicas que la parábola ilustraba:

Había una vez dos exploradores que se encontraron con un claro en la selva. En el claro crecían muchas flores y muchas malas hierbas. Un explorador dice: “Algún jardinero debe ocuparse de esta parcela”. El otro no está de acuerdo: “No hay jardinero”. Así que arman sus tiendas y ponen un reloj. Ningún jardinero es visto. Pero quizás es un jardinero invisible. Así que instalaron una cerca de alambre de púas. Lo electrifican. Patrullan con sabuesos…. Pero ningún grito sugiere que algún intruso haya recibido una descarga. Ningún movimiento del alambre delata a un trepador invisible. Los sabuesos nunca dan un ladrido. Sin embargo, el Creyente todavía no está convencido. Pero hay un jardinero, invisible, intangible, insensible a las descargas eléctricas, un jardinero que no tiene olor y no hace ruido, un jardinero que viene en secreto a cuidar el jardín que ama. El escéptico finalmente se desespera: “Pero ¿qué queda de su afirmación original? ¿En qué se diferencia lo que ustedes llaman un jardinero invisible, intangible y eternamente escurridizo de un jardinero imaginario o incluso de ningún jardinero en absoluto?[5]

Habiendo contado la historia, Flew continuó con su comentario con una fuerte crítica al lenguaje religioso: Alguien puede disipar completamente su afirmación sin darse cuenta de que lo ha hecho. Una hipótesis fina y temeraria puede entonces ser eliminada por centímetros, la muerte por mil calificaciones.

Y en esto, me parece, yace el peligro peculiar, el mal endémico, de la expresión teológica….

Porque si la expresión es en efecto una afirmación, equivaldrá necesariamente a una negación de la negación de esa afirmación. Y cualquier cosa que cuente en contra de la afirmación, o que induzca al orador a retirarla y a admitir que ha sido errónea, debe formar parte (o del conjunto) del significado de la negación de esa afirmación…. Y si no hay nada que una afirmación putativa niegue, entonces tampoco hay nada que la afirme; y, por lo tanto, no es realmente una afirmación.[6]

Flew desconfiaba del discurso religioso porque se dio cuenta de que los creyentes tienden a aferrarse con seguridad a sus convicciones, incluso cuando son conscientes de la aparente evidencia contraria a esas creencias. Ellos califican y defienden, luego califican y defienden un poco más. Empieza a parecer que ellos resguardan sus afirmaciones teológicas en contra de cualquier objeción o refutación. Pero si es así, eso haría que las convicciones religiosas fuesen inmunes a la falsabilidad —y haría que el lenguaje religioso fuese compatible con cualquier situación concebible en el mundo. Puesto que hablar de Dios no equivaldría a negar nada, no habría nada intelectualmente en juego en las expresiones teológicas. Y, por lo tanto, al ser no falsables, no equivaldrían a afirmaciones genuinas o significativas para empezar, señaló Flew. Este es el problema con el lenguaje religioso.

¿Son Las Convicciones Fuertes En Sí Mismas No-Cognitivas?

Muchos escritores posteriores que han reflexionado sobre la crítica de Flew a la significación del discurso religioso han observado de una manera u otra que él no distinguió adecuadamente entre una proposición que resiste lógicamente la falsabilidad y la persona que cree que esa proposición se resiste psicológicamente a su falsabilidad.

Una proposición o reivindicación lingüística que sea lógicamente compatible con todos los estados de cosas puede, en efecto, ser considerada resistente a la falsabilidad; como bien observó Flew, en teoría, nada podría entonces contradecir la proposición. Debería juzgarse que es vacua. Pero una persona puede resistirse a ser persuadida de que su creencia ha sido falsada por pruebas que la contradicen, incluso cuando la proposición que cree contradice (descarta) lógicamente ciertos estados de cosas. Debería ser juzgado simplemente por ser tenaz.

Flew confundió una característica de la conducta humana (defender diligentemente las creencias de uno mismo) con una característica conceptual de algunas expresiones lingüísticas (lógicamente sin necesidad de defensa). Y al hacerlo, aparentemente no se dio cuenta de que su polémica contra el discurso “religioso” era de hecho una polémica contra todo el discurso “comprometido”—las declaraciones y las respuestas lingüísticas de personas que mantienen ciertas creencias de manera dogmática.

Si lo pensamos por un momento, es obvio que la gente puede tener y de hecho tiene fuertes convicciones sobre una serie de cosas, no sólo sobre temas religiosos (entendidos en sentido estricto). A veces las creencias sobre los acontecimientos históricos se proponen y defienden fervientemente (por ejemplo, que Lee Harvey Oswald no actuó solo en el asesinato del presidente Kennedy). A veces se defienden celosamente las creencias sobre cuestiones científicas (por ejemplo, que los implantes mamarios de silicona no causan cáncer, etc.). Casi cualquier tipo de creencia puede ser sostenida tenazmente y defendida en gran medida—desde la mecánica automotriz hasta el honor de la familia. Parte de lo que significa decir que las personas sostienen sus convicciones “fuertemente” es precisamente que se resisten a que esas convicciones sean refutadas. ¿Significa eso que la condena debe ser no cognitiva?

Ahora bien, los científicos a menudo muestran empecinamiento intelectual con respecto a sus teorías sobre el mundo natural. Pueden estar muy comprometidos con las conclusiones a las que han llegado y publicado. Cuando la evidencia o el razonamiento se insta en contra de sus puntos de vista, defienden o califican esos puntos de vista, y muchas veces “averiguan a fondo” contra las refutaciones[7], lo cual no suele tomarse como una señal de que sus teorías científicas deben estar vacías de cualquier afirmación significativa sobre el mundo—por lo tanto, carecen de sentido cognitivo. Por lo general, sólo se toma como una indicación de una creencia profundamente arraigada sobre la cual están fuertemente persuadidos (o al menos motivados personalmente). El estado lógico de la creencia en cuestión no se ve afectado por la conducta personal del individuo que la propone o defiende (es decir, el grado de su disposición a abandonar la creencia).

Dado que los científicos de las ciencias naturales—y cualquiera que tenga fuertes convicciones sobre cualquier cosa—se comportan de la misma manera que los creyentes religiosos, entonces la crítica de Flew a la significación cognitiva del lenguaje religioso tendría que aplicarse también, en justicia, al lenguaje de las ciencias naturales. El discurso científico que se resiste a la refutación, como a menudo lo hace, se vería relegado al estado de insignificancia cognitiva. ¡Eso no es lo que Flew pretendía lograr! De hecho, en términos de cualquier tema, el único discurso “significativo”, según la línea de pensamiento de Flew, sería el discurso de aquellos que son tímidos, dudosos o inseguros de sí mismos—lo cual es seguramente una evaluación irrazonable. 

El Mito Del Uno A Uno 

El comentario de Antony Flew sobre la parábola del jardinero invisible obtiene su persuasión del mito a partir de que las creencias sostenidas por la gente son aceptadas o rechazadas en contra de la evidencia empírica de una manera individualizada. Es decir, se piensa (erróneamente) que probamos observacionalmente y evaluamos racionalmente sólo una creencia individual a la vez. Supuestamente, el erudito dirigido científicamente toma una sola proposición como aislada de cualquier otra proposición que afirme ser verdadera, y luego la compara con la evidencia empírica que está disponible (como si la relevancia y la fuerza de dicha evidencia se establecieran de antemano de manera independiente e indiscutible). 

Sin embargo, esto no es en absoluto una descripción exacta de la forma en que la gente llega a creer o pone a prueba sus creencias contra la evidencia empírica. Además, desde un punto de vista conceptual, la idea de un escrutinio individualizado de las creencias en busca de falsabilidades empíricas es totalmente artificial e imposible. 

Las creencias que las personas tienen siempre están conectadas con otras creencias por medio de relaciones que pertenecen al significado lingüístico, al orden lógico, a la dependencia de la evidencia, a la explicación causal, a las concepciones indizadas y autoconceptuales, etc. Afirmar “Veo una mariquita en la rosa” es afirmar y asumir una serie de cosas simultáneamente—algunas bastante obvias (por ejemplo, sobre el uso de palabras en inglés, la identidad personal, un evento perceptivo, categorías de bichos y flores, relaciones físicas), otras más sutiles (por ejemplo…), sobre la competencia lingüística, entomológica y botánica de uno, la normalidad de los ojos y el tronco cerebral, las teorías de la refracción de la luz, la gramática y la semántica compartida, la realidad del mundo exterior, las leyes de la lógica, etc.). 

La red de todas estas creencias juntas se encuentra con el tribunal de cualquier experiencia empírica.[8] Cuando se detecta un conflicto entre esta red de creencias y la experiencia empírica, todo lo que sabemos es que será necesario hacer algún tipo de ajuste en las propias creencias para restaurar el orden o la coherencia. Pero no hay manera de determinar de antemano qué cambio específico elegirá una persona para eliminar el conflicto dentro de su pensamiento.

Si Sam dice que vio una mariquita sobre la rosa, pero todos sus amigos dicen que no vieron ninguna mariquita, ¿a cuál de sus creencias se rendirá? Hay un sinfín de posibilidades. Tal vez sus amigos no saben la diferencia entre pulgones y mariquitas. Tal vez había una mancha en sus gafas. Tal vez la iluminación no era la correcta. Tal vez no entienda el uso de la palabra inglesa “rose”. Tal vez sus amigos estén drogados. Tal vez estaban mirando una rosa diferente. Tal vez la mariquita voló rápidamente. Tal vez está soñando. Tal vez nuestros sentidos nos engañan. Tal vez sólo los “puros de corazón” pueden ver mariquitas gentiles, y sus amigos son perversos…. Existen muchas posibilidades para corregir suposiciones previas, que van desde lo que parece razonable hasta lo que parece ser fanático o extremo. El punto es simplemente que es ambiguo o poco claro lo que la contraevidencia de la afirmación de Sam resultará ser para falsar.

Recuerda la historia del psiquiatra que estaba tratando a un hombre que creía que estaba muerto. Aconsejar al pobre hombre sobre su neurosis parecía no llegar a ninguna parte. Finalmente, un día el psiquiatra decidió utilizar una prueba empírica para convencer al paciente de su error. Preguntó al hombre si los hombres muertos sangran, a lo que el hombre dijo que no. En ese momento el psiquiatra le pinchó el dedo con un alfiler y le dijo que mirara y viera: estaba sangrando, así que no podía estar muerto. A esto el paciente respondió que, entonces, debe haber estado equivocado: ¡los muertos sangran después de todo! El psiquiatra en esta broma pensó erróneamente que el dedo sangrante sería una prueba contraria que falsaría una creencia particular del paciente (a saber, que estaba muerto), cuando en realidad era igualmente posible que falsara una creencia relacionada (a saber, que los hombres muertos no sangran).

Dado que la experiencia empírica o la evidencia nunca falsan de manera decisiva ninguna creencia en particular dentro de la red de convicciones de una persona, resulta que es posible (incluso si a otros les parece irrazonable) que una persona pueda optar por tratar cualquiera de sus creencias—acerca de cualquier cosa—como convicciones centrales relativas a las cuales cualquier otra creencia debería ser abandonada primero al momento de la presentación de la contraevidencia. Esto es, dado el hecho de que toda una red de creencias, en lugar de creencias individuales aisladas, cumplen con la prueba de evidencia observacional, entonces cualquier creencia puede ser tratada como no falsable. Esta es una característica de todas las creencias. La falsabilidad no es inherentemente una característica de una creencia específica o una creencia sobre un tema específico. Es tan cierto para las creencias “religiosas” (entendidas en sentido estricto) como para las creencias sobre el mundo natural.

El falsacionista no puede relegar con éxito el lenguaje religioso a la desgracia del sinsentido, a menos que sea a costa de relegar a todo el discurso a la misma desgracia. Aunque puede haber algo malo o fanático en la manera particular en que un creyente protege sus convicciones de la refutación, ese hecho todavía no impugna la significación de su lenguaje religioso. Es simplemente el lenguaje de una convicción fuerte y una creencia firmemente arraigada—el lenguaje de la presuposición.

Flew También Tiene Sus Presuposiciones

Cada pensador otorga un estatus preferencial a algunas de sus creencias y a las afirmaciones lingüísticas que las expresan. Estas convicciones privilegiadas son “centrales” para su “red de creencias”, siendo tratadas como inmunes a la revisión—hasta que la red de convicciones en sí misma sea alterada.[9] Estas creencias centrales tienen un significado cognitivo (es decir, no son simplemente verdades estipuladas en virtud de las definiciones y la lógica), y sin embargo se resisten a la falsación empírica en un grado u otro (dependiendo de cuán fijas y centrales sean en el sistema).[10] La realidad de la naturaleza y de la conducta humana debe ser reconocida: nuestros pensamientos, razonamientos y conductas están regidos por convicciones presuposicionales que son asuntos de profunda preocupación personal, que están lejos de ser vacíos o triviales, y a los que pretendemos aferrarnos y defender intelectualmente “hasta el fin”.

Por irreligioso que sea Anthony Flew como persona, él también tiene compromisos fundamentales a los que “religiosamente” se adhiere. Intenta alinear su pensamiento y su vida con estas presuposiciones personales—lo que significa que, ante lo que parece ser una evidencia contraria, calificará y defenderá el lenguaje con el que expresa esas presuposiciones. ¡Él trata las expresiones acerca de ellos como algo que no se puede falsar! Como lo señaló John Frame, “tanto Flew como el cristiano están en el mismo barco”. Cada uno tiene sus presuposiciones para las cuales cree que hay evidencia extensa, y cada uno haría cambios extensivos dentro de sus respectivos sistemas de pensamiento para proteger esas presuposiciones—esos compromisos del corazón y convicciones que gobiernan la vida—de la refutación.

Frame lo ilustra con una parodia ingeniosa que invierte el sentido de la famosa parábola de Flew:

Había una vez dos exploradores que se encontraron con un claro en la selva. Un hombre estaba allí, quitando malas hierbas, aplicando fertilizante, podando ramas. El hombre se volvió hacia los exploradores y se presentó como el jardinero real. Un explorador le dio la mano e intercambió cumplidos. El otro ignoró al jardinero y se dio la vuelta: “No puede haber jardinero en esta parte de la jungla,” dijo; “esto debe ser un truco.” Acamparon. Todos los días el jardinero llega, atiende la parcela. Pronto la trama está repleta de flores perfectamente organizadas. “Sólo lo hace porque estamos aquí—para engañarnos y hacernos creer que esto es un jardín real.” El jardinero los lleva a un palacio real, presenta a los exploradores a una veintena de funcionarios que verifican el estado del jardinero. Entonces el escéptico intenta un último recurso: “Nuestros sentidos nos engañan. No hay jardinero, ni flores, ni palacio, ni funcionarios. ¡Sigue siendo un engaño!” Finalmente, el creyente se desespera: “Pero, ¿qué queda de su afirmación original? ¿En qué se diferencia este espejismo, como usted lo llama, de un jardinero de verdad?”[11].

Al igual que el desafío de los positivistas lógicos, el desafío falsacionista de Flew a la significación cognitiva del lenguaje religioso fue un fracaso. Al intentar desacreditar la visión del mundo de la fe cristiana, él (como los positivistas) terminó desacreditando el significado de todo el lenguaje, incluyendo el lenguaje de la ciencia y el discurso sobre sus propias convicciones más preciadas. La autorrefutación es la más dolorosa de todas.

Así que podemos concluir nuestra respuesta. La alegación de “problemas” con la significación del lenguaje religioso que han planteado tanto los verificacionista como los falsacionistas en este siglo ha revelado, más bien, los prejuicios religiosos y las inconsistencias de los críticos del Cristianismo.


Pies de pagina

[1] A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (Nueva York: Dover Press, 2ª ed. 1952), pág. 39.

[2] Cualquier afirmación de prueba, cualquiera que sea (T), puede combinarse con la premisa “Si T, entonces O” (donde O representa una declaración de observación). Obsérvese que la premisa que se acaba de exponer no implica por sí misma lógicamente la afirmación de observación (O); ni la afirmación de observación se desprende directamente de la afirmación de prueba (T). Sin embargo, cuando se toma T con la premisa sugerida aquí, se puede deducir efectivamente la afirmación de observación (O).

[3] Language, Truth and Logic (2ª ed.), p. 13.

[4] Alonzo Church lo demostró de manera breve pero devastadora en su reseña de la segunda edición del libro de Ayer (Journal of Symbolic Logic v. 14[1949], p. 53). Donde On representa una afirmación de observación, cualquier afirmación de prueba, cualquiera que sea (T), puede ser combinada con cualquier afirmación de observación (O1) y la siguiente premisa compleja: [(no O1 y O2) o (O3 y no-T). Cuando lo hacemos, no-T pasa la prueba de ser directamente verificable (por silogismo disyuntivo), mientras que T puede unirse a la compleja premisa dada aquí para pasar la prueba de Ayer de ser indirectamente verificable.

[5] Ver Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery (Londres: Hutchinson, University Library, 1959[original en alemán, 1935]).

[6] Antony Flew, “Theology and Falsification,” New Essays in Philosophical Theology, eds. Antony Flew & Alasdair MacIntyre (Nueva York: Macmillan Co., 1964[1955]), págs. 96, 97, 98.

[7] Cf. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd rev. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970[1962]).

[8] “Nuestras afirmaciones sobre el mundo externo se enfrentan al tribunal de la experiencia de los sentidos, no individualmente, sino como una entidad corporativa.” Esto fue observado y discutido por Willard Van Orman Quine en “Two Dogmas of Empiricism” (Dos Dogmas del Empirismo), From a Logical Point of View, 2ª edición. (Nueva York: Harper Torchbooks, 1961), pág. 41.

[9] Esto no implica que la teoría del conocimiento sea, en última instancia, relativista o voluntarista. Señala la necesidad de una argumentación trascendental en la apologética—mostrando cómo las presuposiciones del Cristiano proveen las precondiciones de inteligibilidad (en la ciencia, la lógica, la ética, etc.) y haciendo una crítica interna de las filosofías de vida que compiten entre sí para demostrar que ellas no las proveen.

[10] Las presuposiciones no son el único factor en el desarrollo del propio sistema de creencias. Debido a diferentes compromisos secundarios, influencias sociales, experiencias personales, criterios de racionalidad, habilidades intelectuales (etc.), dos personas con presuposiciones compartidas pueden, sin embargo, generar diferentes “redes” de creencias.

[11] John M. Frame, “Dios y el Lenguaje Bíblico,” La Palabra Inerrante de Dios, Ed. J. W. Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), p. 171.

El Problema Del Mal

El Problema Del Mal

Greg L. Bahnsen – Tomado de Siempre Listos: Instrucciones para defender la Fe

Queremos pasar ahora a examinar algunas de las objeciones recurrentes y más básicas que se plantean contra la fe Cristiana por parte de aquellos que no están de acuerdo con la cosmovisión Bíblica—ya sean sus antagonistas intelectuales, despreciadores cultos o religiones en competencia. Nuestro objetivo será sugerir cómo un método presuposicional de apologética respondería a este tipo de argumentos contra el Cristianismo (o alternativas al mismo) como filosofía de vida, conocimiento y realidad.

Quizás el desafío más intenso, doloroso y persistente que los creyentes escuchan acerca de la verdad del mensaje Cristiano viene en la forma de lo que se llama “el problema del mal”. El sufrimiento y el mal que vemos a nuestro alrededor parece gritar contra la existencia de Dios—al menos un Dios que es a la vez benevolente y todopoderoso. Muchos piensan que éste es el más difícil de todos los problemas a los que se enfrentan los apologistas, no sólo por la aparente dificultad lógica dentro de la perspectiva Cristiana, sino también por la perplejidad personal que cualquier ser humano sensible sentirá cuando se enfrente a la terrible miseria y a la maldad que se puede encontrar en el mundo. La inhumanidad del hombre hacia el hombre es notoria en todas las épocas de la historia y en todas las naciones del mundo. Hay una larga historia de opresión, humillación, crueldad, tortura y tiranía. Encontramos guerra y asesinato, codicia y lujuria, deshonestidad y mentiras. Nos encontramos con el miedo y el odio, la infidelidad y la crueldad, la pobreza y la hostilidad racial. Además, incluso en el mundo natural nos encontramos con tanto sufrimiento y dolor aparentemente innecesario y defectos congénitos, parásitos, ataques de animales violentos, mutaciones radioactivas, enfermedades debilitantes, cáncer mortal, inanición, lesiones discapacitantes, tifones, terremotos, y otros desastres naturales.

Cuando el incrédulo mira este infeliz “valle de lágrimas”, siente que hay una fuerte razón para dudar de la bondad de Dios. ¿Por qué debería haber tanta miseria? ¿Por qué debería distribuirse de una manera tan aparentemente injusta? ¿Es esto lo que usted permitiría, si fuese Dios y pudiera evitarlo?

Tomando El Mal Con Seriedad

Es importante para el Cristiano que reconozca—de hecho, que insista—la realidad y la seria naturaleza del mal. El tema del mal no es simplemente un juego intelectual de salón, un asunto frío, una decisión antojadiza o relativista de ver las cosas de cierta manera. El mal es real. El mal es horrible.

Solo cuando llegamos a estar emocionalmente cargados e intelectualmente apasionados con respecto a la existencia del mal podemos apreciar la profundidad del problema que los no creyentes tienen con la cosmovisión Cristiana—pero, de igual manera, nos damos cuenta porqué el problema del mal termina confirmando la perspectiva Cristiana, en lugar de debilitarla. Cuando hablamos acerca del mal con los no creyentes, es crucial que ambos bandos “jueguen con aplomo.” El mal debe ser tomado con seriedad, “como mal.” Un pasaje bien conocido de la pluma del novelista Ruso, Fyodor Dostoievski, inmediatamente sacude nuestras emociones y nos hace ser insistentes con respecto a la maldad de los hombres, por ejemplo los hombres que son crueles con los niños pequeños.

Se encuentra en su novela, Los Hermanos Karamazov.[1] Iván le presenta su queja a Alyosha:

“La gente habla algunas veces de crueldad bestial, pero eso es un gran insulto y una gran injusticia para las bestias; una bestia nunca puede ser tan cruel como un hombre, tan artísticamente cruel…

He reunido mucha, mucha información con respecto a los niños rusos, Alyosha. Hubo una pequeña niña de cinco años que era odiada por su padre y su madre…

Como ves, debo repetirlo una vez más, es una característica peculiar de mucha gente, este encanto por torturar a los niños, y solamente a los niños… Es justamente su indefensión lo que tienta al torturador, justo la confianza angelical del niño que no tiene refugio ni atractivo lo que enciende el fuego en su sangre vil. Esta pobre niña de cinco años se hallaba sujeta a toda tortura posible por aquellos padres estudiados. La golpean, la azotan, le dan de puntapiés sin ninguna razón hasta que su cuerpo queda todo magullado. Luego, recurrían a mayores refinamientos de crueldad—la encerraban toda la noche en el frío retrete casi congelado, y para que no molestara durante la noche—quizá para que no pidiera ser sacada de allí en mitad de la noche…le embadurnaban el rostro y le llenaban la boca con excremento, y era su madre, era su madre la que hacía esto. Y aquella madre podía dormir, ¡oyendo los gemidos de esta pobre niña! ¿Puedes entender por qué una pequeña criatura, que ni siquiera puede entender lo que se le ha hecho, golpeaba su pequeño corazón adolorido con su pequeño puño en medio de la oscuridad y el frío, y desahogaba sus mansas lágrimas, libres de resentimiento, ante el Dios bondadoso para que la protegiera? … ¿Entiendes por qué esta infamia debe suceder así y ser permitida? ¡Vaya, todo el mundo de conocimiento no vale la oración de aquella pequeña niña de ‘querido y amoroso Dios’!

Imagine que está creando una estructura de destino humano con el objeto de hacer felices a los hombres al final de la carrera, dándoles paz y reposo al fin, pero que fuese esencial e inevitable torturar hasta la muerte sólo a una pequeña criatura— aquella niña que golpea su pecho con su puño, por ejemplo—y fundamentar aquel edificio sobre sus lágrimas no vengadas, ¿Consentirías tú en ser el arquitecto con esas condiciones? Dime, y di la verdad.”

“No, yo no estaría de acuerdo,” dijo Alyosha suavemente.

Incidentes y soliloquios como este podrían multiplicarse una y otra vez. Ellos provocan una indignación moral en nuestro interior. También provocan una indignación moral en el no creyente—y ese hecho no debe ser despreciado por el apologista.

Una vez, mientras estaba haciendo un programa de radio con llamadas al aire, un oyente se tornó sumamente malicioso cuando dije que debíamos adorar y alabar a Dios. El oyente que llamaba quería saber cómo alguien podría adorar a un Dios que permitía el abuso sexual y la mutilación de un bebé, tal como el niño que el oyente había visto en ciertas fotografías presentadas en una corte judicial en el juicio de algún espécimen horrible de la humanidad. La descripción era escalofriante y seguramente evocaba repulsión en cualquiera que la escuchara. Sabía que el oyente tenía el propósito de presionar fuertemente su hostilidad contra el Cristianismo, pero en realidad yo estaba muy contento de que el oyente estuviese tan airado. Él estaba tomando el mal con seriedad. Su condena del abuso de aquel niño no era para él simplemente un asunto de preferencia personal. Por esa razón, me di cuenta que no sería difícil mostrar porqué el problema del mal no es realmente un problema para el creyente— sino más bien para el no creyente. Tocaré este tema un poco más adelante.

El Mal Como Un Problema Lógico

El “problema” del mal no siempre ha sido entendido apropiadamente por los apologistas Cristianos. Algunas veces han reducido la dificultad del desafío del no creyente al Cristianismo concibiendo el problema del mal como simplemente una enfadada presentación de evidencia contraria a la supuesta bondad de Dios. Es como si los creyentes profesaran la bondad de Dios, pero luego los no creyentes tienen su contra-ejemplos. ¿Quién presenta el mejor caso a partir de los hechos a nuestro alrededor? El problema se presenta (de manera imprecisa) como un asunto de quién tiene la evidencia más fuerte de su lado en contra del desacuerdo. Por ejemplo, leemos a un apologista popular decir esto con respecto al problema del mal:

“Pero, en el análisis final, la evidencia a favor de la existencia del bien (Dios) no se ve viciada por la anormalidad del mal.” ¿Y por qué no? “El mal sigue siendo un problema desconcertante, pero la fuerza del misterio no es suficiente como para demandar que desechemos la evidencia positiva a favor de Dios, de la realidad del bien… Aunque no podemos explicar la existencia del mal, esa no es razón para que desechemos la evidencia positiva a favor de Dios.”[2] Esto minimiza seriamente la naturaleza del problema del mal. No es simplemente asunto de sopesar la evidencia positiva en contra de la evidencia negativa a favor de la bondad en el mundo de Dios o en el plan de Dios (digamos, la redención, etc.). El problema del mal es un reto mucho más serio que ése a la fe Cristiana. El problema del mal asciende hasta convertirse en la acusación de que existe una incoherencia lógica en la perspectiva Cristiana—sin importar cuánto mal haya en el universo comparado con cuánta bondad puede encontrarse. Si el Cristianismo es lógicamente incoherente, ninguna cantidad de evidencia positiva, y basada en los hechos, puede salvar su verdad. La inconsistencia interna haría, por sí misma, que la fe Cristiana llegara a ser intelectualmente inaceptable, aún aceptando que podría haber una gran cantidad de indicadores o evidencia en nuestra experiencia a favor de la existencia de la bondad o de Dios, considerados de otra manera.

El filósofo del siglo dieciocho, David Hume, expresó el problema del mal de una manera fuerte y desafiante: «¿Está [Dios] dispuesto a impedir el mal, ¿pero no es capaz?, entonces es impotente. ¿Es capaz, pero no está dispuesto?, entonces es malévolo. ¿Es capaz y al mismo tiempo está dispuesto?, ¿De dónde, entonces, viene el mal?”»[3]

 Lo que Hume estaba argumentando es que el Cristiano no puede aceptar de manera lógica estas tres premisas:

Dios es todo poderoso, Dios es absolutamente bueno, y sin embargo, el mal existe en el mundo. Si Dios es todopoderoso, entonces debe ser capaz de impedir o eliminar el mal, si lo desea. Si Dios es absolutamente bueno, entonces ciertamente desea impedir o eliminar el mal. Sin embargo, es innegable que el mal existe. George Smith declara el problema de esta manera en su libro, Ateísmo: El Caso en Contra de Dios:[4] “Brevemente, el problema del mal es este… Si Dios sabe que hay mal pero no puede impedirlo, entonces no es omnipotente. Si Dios sabe que hay mal y puede impedirlo pero no desea hacerlo, no es omni-benévolo.” Smith piensa que los Cristianos no pueden, de manera lógica, tener ambas cosas: Dios es completamente bueno, lo mismo que completamente poderoso. Por lo tanto, la acusación que los no creyentes hacen es que la cosmovisión Cristiana es incoherente; adopta premisas que son inconsistentes unas con otras, dado el problema del mal en este mundo. El no creyente argumenta que, incluso si aceptara las premisas de la teología Cristiana (sin importar la evidencia a favor o en contra de ellas individualmente), esas premisas no coordinan unas con otras. El problema del Cristianismo es un problema interno—un defecto lógico que incluso el creyente debe reconocer, en tanto que de manera realista admita la presencia del mal en el mundo. Se piensa que este mal es incompatible ya sea con la bondad de Dios o con el poder de Dios.

¿Para Quién Es El Mal Un Problema Lógico?

Debiese ser obvio, después de un poco de reflexión, que no puede haber un “problema del mal” que presionar en contra de los creyentes Cristianos a menos que uno pueda legítimamente afirmar la existencia del mal en este mundo. Ni siquiera hay un problema evidentemente lógico en tanto que tengamos solamente estas dos premisas con las cuales tratar:

1. Dios es completamente bueno.

2. Dios es completamente poderoso.

Estas dos premisas, en sí mismas, no crean ninguna contradicción. El problema surge únicamente cuando añadimos la premisa:

3. El mal existe (sucede)

Por consiguiente, es crucial, para el caso del no creyente en contra del Cristianismo, hallarse en posición de afirmar que hay mal en el mundo—para señalar hacia algo y tener el derecho a evaluarlo como un ejemplo del mal. Si fuese el caso que ningún mal existe o sucede jamás—es decir, lo que la gente inicialmente cree que es mal no puede ser considerado “mal” de manera razonable—entonces no hay nada inconsistente con la teología Cristiana que requiera una respuesta. ¿Qué quiere dar a entender el no creyente cuando habla de “bien,” o por cuál estándar determina el no creyente lo que puede aceptarse como “bueno” (de modo que el “mal” sea definido o identificado consecuentemente)? ¿Cuáles son las presuposiciones en términos de las cuales el no creyente hace algún juicio moral cualquiera que éste sea? Quizás el no creyente asuma como “bueno” cualquier cosa que reciba la aprobación pública. Sin embargo, sobre tal base la declaración “La vasta mayoría de la comunidad aprobó efusivamente el hecho malvado y se unió a él” nunca podría tener sentido. El hecho que una gran cantidad de personas se sienta de una cierta manera no convence a nadie (o no debiese ser así racionalmente) de que este sentimiento (acerca de la bondad o maldad de algo) sea correcto. Después de todo la ética no se reduce a una cuestión de estadística. De manera ordinaria, la gente piensa con respecto a la bondad de algo como provocando su aprobación—¡en lugar de que su aprobación se constituya en su bondad! Aún los no creyentes hablan y actúan como si hubiese rasgos, acciones o cosas personales que poseen la propiedad de bondad (o maldad) independientemente de las actitudes, creencias o sentimientos que la gente tenga con respecto a estos rasgos, acciones o cosas.[5]

Hay incluso más problemas con tomar el “bien” como si fuese cualquier cosa que evoque la aprobación del individuo (más bien que el público en general.) Esto no solamente se reduce al subjetivismo, implica de manera absurda que no hay dos individuos que puedan hacer juicios éticos idénticos. Cuando William dice que “ayudar a los huérfanos es algo bueno,” no estaría diciendo lo mismo que cuando Ted dice “ayudar a los huérfanos es algo bueno.” La declaración de William significa “ayudar a los huérfanos produce la aprobación de William,” mientras que la de Ted significaría “ayudar a los huérfanos evoca la aprobación de Ted”—que son dos cosas totalmente diferentes. Esta perspectiva no solamente haría imposible que dos personas hicieran juicios éticos idénticos, de igual manera implicaría (de forma absurda) que los propios juicios éticos de una persona nunca podrían estar errados, ¡A menos que sucediera que él mismo malinterpretara sus propios sentimientos![6]

El no creyente podría volverse entonces hacia un entendimiento instrumental o consecuencial de lo que constituye la bondad objetiva (o el mal.) Por ejemplo, una acción o característica es buena si tiende a alcanzar un cierto fin, como la felicidad más grande del mayor número. La irrelevancia de tal noción para hacer determinaciones éticas es que uno necesitaría ser capaz de sopesar y comparar la felicidad, lo mismo que ser capaz de calcular todas las consecuencias de cualquier acción o característica dada. Esto es simplemente imposible para las mentes finitas (incluya con la ayuda de computadoras.) Pero más devastadora aún es la observación de que el bien puede ser tomado como cualquier cosa que promueva la felicidad general solamente si, es el caso antecedente, la felicidad generalizada es en sí misma “buena.” Cualquier teoría de ética que se enfoca en la bondad de alcanzar un cierto fin (o consecuencia) tendrá sentido sólo si puede establecer que el fin seleccionado (o consecuencia) es un fin bueno y digno de ser buscado y promovido. Tarde o temprano las teorías instrumentales del bien deben abordar el asunto de la bondad intrínseca, para poder determinar correctamente cuáles deberían ser sus metas. Filosóficamente hablando, el problema del mal resulta ser, por lo tanto, un problema para el mismo no creyente. Con objeto de usar el argumento del mal en contra de la cosmovisión Cristiana, el no creyente debe primero ser capaz de mostrar que sus juicios respecto a la existencia del mal son significativos – que es precisamente lo que su cosmovisión incrédula es incapaz de hacer.

Entonces, ¿Acaso El No-Creyente Toma En Serio El Mal Después De Todo?

Los no creyentes se quejan de que ciertos hechos llanos respecto a la experiencia humana son inconsistentes con las creencias teológicas Cristianas acerca de la bondad y el poder de Dios. Tal queja requiere que el no Cristiano afirme la existencia del mal en este mundo. Sin embargo, ¿qué es lo que en realidad se ha propuesto aquí?

Tanto el creyente como el no creyente querrán insistir en que ciertas cosas son malas, por ejemplo, los casos de abuso infantil (como aquellos ya mencionados.) Y hablarán como si tomasen con seriedad tales juicios morales, no simplemente como expresiones de gusto, preferencia u opinión subjetiva personal. Insistirán en que tales cosas son verdaderamente—objetivamente, intrínsecamente—malas. Incluso los no creyentes pueden ser sacudidos de sus fáciles y simplistas posiciones de relativismo ante atrocidades morales como la guerra, la violación y la tortura.

Pero la pregunta, lógicamente hablando, es cómo el no creyente puede hablar y actuar con sentido al tomar el mal con seriedad—no simplemente como algo inconveniente, o desagradable, o como algo contrario a sus deseos. ¿Qué filosofía del valor o la moralidad puede ofrecer el no creyente que haga significativa la condena de tal atrocidad como algo objetivamente malo? La indignación moral que expresan los no creyentes cuando se encuentran con las cosas malas que transpiran en este mundo no se articula con las teorías éticas que los no creyentes exponen, teorías que prueban ser arbitrarias, subjetivas o meramente utilitaristas o relativistas en carácter. En la cosmovisión del no creyente no hay una buena razón para decir que algo es malo por naturaleza, sino solamente por decisión o sentimiento personal.

Esa es la razón por la cual me animo cuando veo a los no creyentes indignarse mucho con alguna acción mala como un asunto de principio. Tal indignación requiere recurrir al carácter absoluto, inmutable y bueno de Dios para que el asunto tenga sentido filosófico. La expresión de indignación moral no es si no evidencia personal de que los no creyentes conocen a este Dios en lo más profundo de sus corazones. Se rehúsan a dejar que los juicios respecto al mal se vean reducidos al subjetivismo.

Cuando el creyente reta al no creyente sobre este punto, probablemente el no creyente cambie de dirección y trate de argumentar que el mal se basa, en última instancia, en el razonamiento o en las decisiones humanas – siendo así relativo al individuo o a la cultura. Y en ese punto el creyente debe enfatizar con fuerza la incoherencia lógica en el conjunto de creencias del no creyente. Por un lado, cree y habla como si alguna actividad (e.g., el abuso infantil) es algo equivocado en sí mismo, pero por otro lado cree y habla como si esa actividad es errónea solamente si el individuo (o la cultura) escoge algún valor que es inconsistente con ella (e.g., placer, la mayor felicidad para la mayor cantidad de personas, la libertad). Cuando el incrédulo profesa que las personas determinan los valores éticos por ellos mismos, el no creyente sostiene implícitamente que aquellos que cometen mal en realidad no están haciendo nada malo, dados los valores que han escogido para ellos mismos. De esta manera, el no creyente, quien está indignado por la maldad suple las premisas mismas que filosóficamente aprueban y permiten tal conducta, aún cuando al mismo tiempo el no creyente desea insistir en que tal conducta no es permitida—que es “mala”.

Lo que encontramos, entonces, es que el no creyente debe, secretamente, descansar en la cosmovisión Cristiana con el objeto de que su argumento tenga sentido a partir de la existencia del mal, ¡el cual es lanzado en contra de la cosmovisión Cristiana! El antiteísmo presupone el teísmo para presentar su caso.

De modo que, el problema del mal es un problema lógico para el no creyente, en lugar de serlo para el creyente. Como Cristiano puedo presentar mi caso de manera significativa por mi repugnancia y condenación moral del abuso infantil. El no Cristiano no puede hacer esto. Esto no quiere decir que puedo explicar por qué Dios hace todo lo que hace al planear la miseria y la maldad en este mundo. Significa simplemente que la indignación moral es consistente con la cosmovisión del Cristiano, sus presuposiciones básicas con respecto a la realidad, el conocimiento y la ética. Al final, la cosmovisión del no Cristiano (de cualquier variedad) no puede explicar tal indignación moral. No puede explicar el objetivo y la naturaleza inmutable de nociones morales como el bien y el mal. De modo que el problema del mal es precisamente un problema filosófico para el no creyente. A los no creyentes se les requerirá que apelen a la misma cosa contra la cual argumentan (un sentido divino y trascendente de ética) con el objetivo de justificar su argumento.

Resolviendo La Supuesta Paradoja

El no creyente podría protestar en este punto que, incluso si él como un no Cristiano no puede explicar significativamente la visión de que el mal existe objetivamente, sin embargo, todavía queda una paradoja en el conjunto de creencias que constituyen la propia cosmovisión del Cristiano. Dada su filosofía y compromisos básicos, el Cristiano ciertamente puede afirmar, y en verdad así lo hace, que el mal es real, y no obstante el Cristiano también cree cosas acerca del carácter de Dios que juntas parecen incompatibles con la existencia del mal. El no creyente podría argumentar que, independientemente de la incapacidad ética de su propia cosmovisión, el Cristiano todavía se halla—en los propios términos del Cristiano—encerrado en una posición lógicamente incoherente al mantener las tres proposiciones siguientes:

  1. Dios es completamente bueno.
  2. Dios es todopoderoso.
  3. El mal existe.

Sin embargo, aquí el crítico pasa por alto una manera perfectamente razonable de afirmar todas estas tres proposiciones. Si el Cristiano presupone que Dios es perfecta y completamente bueno—como la Escritura requiere que hagamos—entonces está comprometido a evaluar todo en su experiencia a la luz de esa proposición. Por consiguiente, cuando el Cristiano observa eventos o cosas malas en el mundo, puede y debiese retener la consistencia con su presuposición con respecto a la bondad de Dios infiriendo ahora que Dios tiene una razón moralmente buena para el mal que existe. Dios ciertamente debe ser todopoderoso para ser Dios; no se ha de pensar de Él como alguien abrumado o frustrado por el mal en el universo. Y Dios es ciertamente bueno, profesará el Cristiano—de modo que cualquier mal que encontremos debe ser compatible con la bondad de Dios. Esto es solo para decir que Dios ha planeado eventos malos por razones que son moralmente encomiables y buenas. Para decirlo de otra manera, la aparente paradoja creada por las anteriores tres proposiciones se resuelve fácilmente añadiéndoles esta cuarta premisa:

4. Dios tiene una razón moralmente suficiente para el mal que existe.

Cuando se sostienen todas estas cuatro premisas no se encuentra una contradicción lógica, ni siquiera una aparente. Es precisamente parte del caminar de fe del Cristiano, y de su crecimiento en la santificación, derivar la proposición número 4 como la conclusión de las proposiciones 1, 2 y 3. Piense en Abraham cuando Dios le ordenó que sacrificara a su único hijo. Piense en Job cuando perdió todo lo que le daba a su vida felicidad y placer. En cada caso Dios tuvo una razón perfectamente buena para la miseria humana involucrada. Para ellos, fue una marca distintiva o un logro de fe el no flaquear en su convicción respecto a la bondad de Dios, a pesar de no ser capaces de ver o entender por qué Él les estaba haciendo lo que les hacía. De hecho, incluso en el caso del crimen más grande de toda la historia—la crucifixión del Señor de gloria—el Cristiano profesa que la bondad de Dios no fue inconsistente con lo que llevaron a cabo las manos de hombres impíos. ¿Fue una maldad la muerte de Cristo? Ciertamente. ¿Tuvo Dios una razón moralmente suficiente para ello? Igualmente, cierto. Con Abraham declaramos, “El Juez de toda la tierra, ¿no ha de hacer lo que es justo?” (Gén. 18:25). Y esta bondad de Dios está más allá de todo desafío: “Antes bien sea Dios veraz, y todo hombre mentiroso” (Rom. 3:4).

El Problema No Es Lógico, Sino Psicológico

Resulta ser que el problema del mal no es una dificultad lógica después de todo. Si Dios tiene una razón moralmente suficiente para el mal que existe, como la Biblia enseña, entonces Su bondad y poder no se ven desafiados por la realidad de eventos y cosas de maldad en la experiencia humana. El único problema lógico que surge en relación con las discusiones del mal es la incapacidad filosófica del no creyente para dar razón de la objetividad de sus juicios morales. El problema que los hombres tienen con Dios cuando se enfrentan cara a cara con el mal en el mundo no es un problema lógico o filosófico, sino más bien un problema psicológico. Podemos encontrar emocionalmente muy fuerte el tener fe en Dios y confiar en Su bondad y poder cuando no se nos da la razón por la cual nos suceden cosas malas a nosotros y a otros. Instintivamente pensamos en nuestros adentros, “¿por qué sucedió eso tan terrible?” Los no creyentes también claman internamente por una respuesta a tal pregunta. Pero Dios no siempre les provee (de hecho, muy raras veces) a los seres humanos una explicación para el mal que experimentan u observan. “Las cosas secretas pertenecen a Jehová nuestro Dios” (Deut. 29:29). Puede ser que no seamos capaces de entender los caminos sabios y misteriosos de Dios, incluso si Él nos lo contara (cf. Isa. 55:9). Sin embargo, permanece el hecho que no nos ha contado porqué la miseria, el sufrimiento y la injusticia son parte de Su plan para la historia y para nuestras vidas individuales.

De modo que, la Biblia nos llama a confiar en que Dios tiene una razón moralmente suficiente para el mal que se encuentra en el mundo, pero no nos dice cuál es esa razón suficiente. El creyente a menudo batalla con esta situación, caminando por fe en lugar de caminar por vista. Sin embargo, el no creyente encuentra esta situación intolerable para su orgullo, sentimientos o racionalidad. Se rehúsa a confiar en Dios.

No va a creer que Dios tiene una razón moralmente suficiente para el mal que existe, a menos que al no creyente se le dé esa razón para su propio examen y evaluación. Para decirlo en pocas palabras, el no creyente no va a confiar en Dios a menos que Dios se subordine a la autoridad intelectual y a la evaluación moral del no creyente—a menos que Dios acepte en cambiar de lugar con el pecador.

El problema del mal se reduce a la pregunta de si una persona debiese tener fe en Dios y Su palabra o más bien colocar la fe en su propio pensamiento y valores humanos. Finalmente se convierte en una cuestión de autoridad última en la vida de una persona. Y en ese sentido, la manera en que los no creyentes batallan con el problema del mal no es sino un testimonio continuado de la manera en que el mal entró a la historia humana en primer lugar. La Biblia indica que el pecado, y todas sus miserias acompañantes, entraron a este mundo por medio de la primera transgresión de Adán y Eva. Y la cuestión con la que Adán y Eva fueron confrontados entonces fue precisamente la cuestión que los no creyentes enfrentan hoy: ¿debiésemos tener fe en la palabra de Dios simplemente porque Él así lo dijo, o debiésemos evaluar a Dios y Su palabra sobre la base de nuestra propia autoridad intelectual y moral última?

Dios les ordenó a Adán y Eva que no comieran de cierto árbol, probándoles para ver si intentarían definir el bien y el mal por ellos mismos. Satanás se acercó y desafió la bondad y veracidad de Dios, sugiriendo que tenía motivos impuros para impedirles a Adán y Eva el disfrute del árbol. Y en ese punto el curso total de la historia humana dependió de si Adán y Eva confiarían y presupondrían la bondad de Dios. Puesto que no lo hicieron la raza humana ha sido visitada con demasiados tormentos demasiado dolorosos para ser enumerados. Cuando los no creyentes se rehúsan a aceptar la bondad de Dios sobre la base de Su propia auto-revelación, simplemente perpetúan la fuente de todas las aflicciones humanas. En lugar de resolver el problema del mal resultan ser parte del problema. Por lo tanto, no se debiese pensar que “el problema del mal” es algo como una base intelectual para una falta de fe en Dios. Es más bien simplemente la expresión personal de tal carencia de fe. Lo que descubrimos es que los no creyentes que desafían la fe Cristiana terminan razonando en círculos. Debido a que carecen de fe en Dios, comienzan a argumentar que el mal es incompatible con la bondad y el poder de Dios. Cuando se les presenta con una solución lógicamente adecuada y bíblica respaldada al problema del mal (viz., Dios tiene una razón moralmente suficiente, aunque no revelada, para el mal que existe), se rehúsan a aceptarla, una vez más debido a su falta de fe en Dios. Preferirán quedarse con la incapacidad de dar una explicación de cualquier juicio moral de cualquier índole (sobre si las cosas son buenas o malas) en lugar de someterse a la autoridad moral, última e inmutable, de Dios. Ése es un precio demasiado alto que pagar, tanto filosófica como personalmente.


Pies de Pagina

[1] Trans. C. Garnett (New York: Modern Library, Random House, 1950), del libro V, capítulo 4. La cita aquí es tomada de la selección encontrada en Dios y el Mal: Lecturas sobre el Problema Teológico del Mal, ed.Nelson Pike (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1964).

[2] R. C. Sproul, Objeciones Contestadas (Glendale, CA: Regal Books, G/L Publications, 1978), pp. 128, 129.

[3] Diálogos con Respecto a la Religión Natural, ed. Nelson Pike (Indianapolis: Bobbs-Merrill Publications, 1981), p. 88.

[4] Buffalo, New York: Prometheus Books, 1979.

[5] El intuicionismo sugerirá que la bondad es una propiedad indefinible (básica o simple) que no llegamos a conocer empíricamente o a través de la naturaleza, sino “intuitivamente.” Sin embargo, ¿qué es una “propiedad no natural” a menos que estemos hablando de una propiedad “sobrenatural” (la misma cosa en disputa por parte del no creyente)? Además, el intuicionismo no puede proveer una base para saber que nuestras intuiciones son correctas: no solo debemos intuir la bondad de la caridad, también se nos deja que intuyamos que esta intuición es verdadera. Es un hecho bien sabido, y vergonzoso, que no todas las gentes (o todas las culturas) tienen idénticas intuiciones respecto al bien y el mal. Estas intuiciones en conflicto no pueden ser resueltas racionalmente en el marco de la cosmovisión del no creyente.

[6] Similares dificultades acompañan la noción de que los términos éticos no funcionan y no se usan para describir ninguna cosa en lo absoluto, sino simplemente para dar expresión a las emociones de uno. La teoría asociada (preformativa) del lenguaje ético conocida como “prescriptivismo” sostiene que las declaraciones morales no funcionan para describir las cosas como buenas o malas, sino simplemente para hacer que nuestros oyentes se comporten o se sientan de cierta manera. Según esta teoría, ninguna actitud o acción es buena o mala en sí misma, y uno se queda sin ninguna explicación de porqué la gente andan por allí “dirigiendo” a otros con imperativos superfluos y velados como “ayudar a los huérfanos es algo bueno.”

¿El Presuposicionalismo confunde la Ontología con la Epistemología?

¿El Presuposicionalismo confunde la Ontología con la Epistemología?

James N. Anderson.

Ocasionalmente uno escucha a los apologistas clásicos (especialmente aquellos de convicción tomista) afirmar que los presuposicionalistas son culpables de “confundir la ontología y la epistemología” o “confundir el orden del ser y el orden del saber”. R. C. Sproul, Norman Geisler, Richard Howe, y Steven Cowan están entre los que han hecho esta acusación.[1] En este post, quiero explicar por qué creo que la objeción en sí misma es confusa.

Empecemos con algunos comentarios representativos del Dr. Geisler:

La diferencia básica entre Van Til y Aquino es que mientras ambos están de acuerdo ontológicamente en que toda la verdad depende de Dios, Van Til no aprecia plenamente el hecho de que la gente finita debe preguntarse epistemológicamente cómo sabemos que esto es un hecho. En resumen, Van Til confunde el orden del ser y el orden del saber. […] Si hay un Dios teísta, entonces seguramente todo lo que dice Van Til es verdad. Pero no podemos dar por sentado toda la cuestión y simplemente asumir o presuponer el Dios teísta del cristianismo. Nuestras suposiciones no pueden ser arbitrarias, o nuestras apologías serían sólo una forma arbitraria de petición de principio.[2]

El Dr. Howe está de acuerdo y ofrece una analogía para reforzar el punto:

Lo que el presuposicionalista ha confundido aquí es la diferencia entre el orden del saber y el orden del ser; o, si se quiere, la diferencia entre una cierta consideración metafísica y una cierta consideración epistemológica.

a. Tomemos como ejemplo la ilustración de un mapa de Atlanta. En el orden de ser, tendría que haber la ciudad de Atlanta antes de que pudiera haber un mapa que mostrara cómo llegar a Atlanta. Por lo tanto, en el orden de ser, Atlanta es primero.

b. Sin embargo, para encontrar el camino a Atlanta, uno podría necesitar un mapa. Así, en el orden de saber, el mapa es primero.

c. En el debate del argumento teísta, el teísta ciertamente ve que en el orden de ser Dios es primero, ya que, si Dios es el creador de todas las cosas aparte de sí mismo, entonces, si no hubiera un Dios, no habría nada más en absoluto, ni siquiera un argumento para Dios.

d. Pero en el orden del conocimiento, podría darse el caso de que se necesitara un “mapa” hacia Dios, es decir, un argumento teísta.

e. Así como el uso de un mapa para encontrar Atlanta no dice nada malo sobre la prioridad metafísica de Atlanta con respecto al mapa, del mismo modo, el uso de un argumento teísta para encontrar a Dios no dice nada malo sobre la prioridad metafísica de Dios con respecto al argumento.[3]

Entonces, ¿cuál es exactamente el error del Presuposicionalista? Aquí está mi mejor reconstrucción. Como compañeros teístas cristianos, el clásico y el Presuposicionalista coinciden en que Dios tiene prioridad ontológica en todas las cosas. Sólo Dios es auto-existente, la fuente de toda la existencia, la primera causa de todos los demás seres. No hay ninguna disputa en ese punto. El apologista clásico, sin embargo, dice que cuando se trata de conocer a Dios, no podemos simplemente empezar con Dios. Tenemos que empezar con la razón y la experiencia de los sentidos, con los principios lógicos básicos y las observaciones inmediatas del mundo, y a partir de esa plataforma de lanzamiento epistemológico inferir que Dios existe. Así, mientras que Dios debe ser el primero en el “orden del ser”, la razón y la experiencia de los sentidos deben ser los primeros en el “orden del conocimiento”.

Por el contrario (así va la objeción) el presuposicionalista insiste en que tenemos que “presuponer a Dios” o “presuponer la Palabra de Dios” para conocer a Dios o para argumentar la existencia de Dios. Sin embargo, eso es asumir lo que uno está tratando de probar. objeta el apologista clásico. No podemos saber que Dios existe por el mero hecho de suponer que Dios existe. Tenemos que empezar con algo que no sea Dios, a saber, la razón y la experiencia de los sentidos, que puede servir como base común entre el creyente y el no creyente. Contrariamente a los confusos presuposicionalistas como Van Til, Dios no puede ser epistemológicamente anterior, aunque Dios sea ontológicamente (metafísicamente) anterior.

Antes de explicar en qué se equivoca esta crítica, debemos notar que la distinción entre “orden del ser” y “orden del saber” tiene sus raíces en el tomismo. Aquino fue básicamente un empirista (del tipo aristotélico) que sostuvo que nuestro conocimiento de Dios debe ser a posteriori. (Esta es una de las razones por las que rechazó el argumento ontológico a priori de Anselmo para la existencia de Dios). Para Aquino, Dios no puede ser conocido directamente; sólo puede ser conocido indirectamente a través de sus efectos. Para conocer a Dios, debemos razonar desde el efecto (creación) hasta la causa (Creador) – de ahí las Cinco vías. Así, mientras que Dios es ontológicamente anterior (la primera causa de todas las cosas) es epistemológicamente posterior (conocido por una inferencia de efecto a causa de sus obras de creación y providencia).

Si usted es un tomista que está comprometido con este sistema, no es sorprendente que piense que los presuposicionalistas (que característicamente se oponen al tomismo) han confundido la ontología y la epistemología. ¿Pero por qué aceptar esas suposiciones tomistas en primer lugar? En principio, no hay razón por la que no podamos tener un conocimiento inmediato y no interferencial de Dios. Considere, por ejemplo, la defensa de William Alston de la afirmación de que podemos tener una conciencia experimental inmediata de Dios, o el argumento de Alvin Plantinga para las creencias no inferenciales sobre Dios por medio del sensus divinitatis[4]. Los presuposicionalistas podrían adoptar cualquiera de estos relatos, o cualquiera de varios otros relatos de conocimiento natural inmediato e intuitivo de Dios.

Además, como los epistemólogos reformados han enfatizado, hay una importante diferencia entre conocer la existencia de Dios y demostrar la existencia de Dios. Esta última es la preocupación de la apologética. Pero los medios por los que conocemos la existencia de Dios no tienen por qué ser los medios por los que mostramos la existencia de Dios. Los apologistas clásicos, especialmente los tomistas como Geisler y Howe, tienen la tendencia a mezclar ambos (por ejemplo, en su aplicación de la distinción entre el “orden de ser” y el “orden del saber” a la cuestión de la metodología apologética).

De todos modos, todo esto es el contexto de fondo. ¿Qué hay de la objeción en sí? Como indica la cita del Dr. Geisler, la acusación de que los presuposicionalistas “confunden ontología y epistemología” es discutiblemente sólo una variación de la antigua objeción “el presuposicionalismo argumenta en círculos” o “el presuposicionalismo mendiga la pregunta”, que ha sido abordada ad nauseam por los presuposicionalistas. En pocas palabras, la crítica confunde una premisa de un argumento con una presuposición de un argumento. Los presuposicionalistas no exigen que los incrédulos asuman que “el Dios de la Biblia existe” o “la Biblia es la Palabra de Dios” como premisa y entonces – ¡voilà! – deducir esa misma premisa como conclusión. Más bien, argumentan que nuestra propia capacidad de razonar presupone una cierta visión del mundo, una visión fundada en el Dios de la Biblia y sus obras de creación, providencia, revelación y redención. Ya que he refutado la acusación de mendigar la pregunta, no diré nada más al respecto aquí.

Sin embargo, hay otra forma de ver por qué la objeción tomista está equivocada. Van Til no confunde ontología y epistemología, precisamente porque su argumento central para el teísmo bíblico depende de una distinción entre ambas. El argumento trascendental de Van Til para Dios (TAG) es un argumento epistemológico para una conclusión ontológica: tiene como objetivo mostrar que la existencia de Dios (ontología) es una precondición necesaria del conocimiento humano (epistemología).

Considere estas declaraciones de Van Til sobre su método presuposicional:

Es la firme convicción de todo cristiano epistemológicamente consciente de que ningún ser humano puede pronunciar una sola sílaba, ya sea en negación o afirmación, a menos que sea por la existencia de Dios. Así, el argumento trascendental busca descubrir qué tipo de fundamentos debe tener la casa del conocimiento humano para ser lo que es.[5]

El argumento del cristianismo debe ser, por lo tanto, el de la presuposición. Con Agustín se debe mantener que la revelación de Dios es el sol del que deriva toda otra luz. La mejor, la única, la prueba absolutamente segura de la verdad del crist ianismo es que a menos que su verdad se presuponga no hay prueba de nada. El cristianismo se demuestra como el fundamento mismo de la idea de la prueba en sí misma.[6]

Tanto si uno cree en el argumento de Van Til o no, debería estar claro lo que pretende argumentar, es decir, que la existencia de Dios es una precondición metafísica del conocimiento humano y el argumento racional. En un sentido importante, Van Til comienza con la razón y la experiencia de los sentidos. Comienza con la suposición (que tanto el creyente como el incrédulo tienen que conceder en la práctica) de que el conocimiento humano es posible. Pero eso es sólo el punto de partida próximo del argumento; no es una afirmación sobre nuestra autoridad epistemológica última. Van Til está diciendo, en efecto, “Estamos de acuerdo en que hay una ‘casa’ del conocimiento humano, pero consideremos qué fundamentos metafísicos debe tener esa ‘casa’ para mantenerse en pie”. En otras palabras, debemos reflexionar sobre qué tipo de ontología es necesaria para una epistemología exitosa.

En resumen, no hay confusión entre ontología y epistemología en el argumento de Van Til. Las dos se distinguen y se relacionan como deben ser.

Finalmente, revisemos la analogía del mapa del Dr. Howe. Su distinción entre “la ciudad de Atlanta” y “un mapa de Atlanta” es útil para entender el enfoque tomista. La ciudad debe existir antes que el mapa (“orden de ser”), pero si uno quiere encontrar Atlanta, tiene que empezar con el mapa (“orden de saber”).

La implicación, sin embargo, es que los presuposicionalistas de alguna manera confunden la ciudad y el mapa. Tal vez dicen que uno tiene que empezar en la ciudad para poder usar el mapa – o peor, ¡que no hay una distinción real entre la ciudad y el mapa!

Pero no es así en absoluto como el presuposicionalista ve las cosas. Si vamos a aplicar la analogía del mapa, debemos entender que el presuposicionalista quiere presionar esta línea de investigación:

¿Qué explica el hecho de que tengamos un mapa en primer lugar?

¿Cómo es posible que el mapa esté disponible para nosotros?

¿Cuál debe ser el caso para que haya algún mapa?

La respuesta no es difícil de discernir: Debe haber un cartógrafo. La existencia de un cartógrafo – un diseñador, productor y distribuidor de mapas – es una condición previa necesaria para que tengamos mapas en general (ya sea un mapa de Atlanta, Londres, Tombuctú, o donde sea).

Así que en términos de la analogía del mapa del Dr. Howe, la diferencia principal se puede poner de la siguiente manera. El apologista clásico, con sus argumentos tradicionales teístas, dice:

“¡Mira, aquí hay un mapa! Veamos dónde terminamos si lo seguimos.”

El presuposicionalista, con su argumento trascendental, dice:

“¡Mira, aquí hay un mapa! ¿Cómo es posible que tengamos tal cosa?”

Ni siquiera necesitamos seguir el mapa para saber que presupone la existencia de un cartógrafo. De hecho, la analogía se puede exprimir un poco más. El presuposicionalista señalará que el mapa no tiene una autoridad independiente por sí mismo. Cualquier autoridad que el mapa posea deriva de su autor, es decir, de su creador. Además, el mapa debe ser usado sólo como su creador lo ha querido usar.

Lejos de confundir ontología y epistemología, entonces, el presuposicionalista busca exponer una relación más profunda entre ellas que el apologista clásico.


Traducido al español por José Ángel Ramírez.

Publicación original en: https://www.proginosko.com/2020/07/does-presuppositionalism-confuse-ontology-and-epistemology

[1] R. C. Sproul, John Gerstner, Arthur Lindsley, Classical Apologetics (Zondervan, 1984), 229-230; Norman L. Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal (Baker Book House, 1991), 17-18; Richard G. Howe, “Some Brief Critical Thoughts on Presuppositionalism” (2006); Steven B. Cowan, “Is the Bible the Word of God?” in Steven B. Cowan and Terry L. Wilder, eds., In Defense of the Bible (B&H Academic, 2013), 432.

[2] Geisler, Thomas Aquinas, 18.

[3] Howe, “Some Brief Critical Thoughts on Presuppositionalism,” III.A.3

[4] William P. Alston, Perceiving God (Cornell University Press, 1991); Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000).

[5] Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (P&R, 1977), 11.

[6] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (P&R, 3rd ed., 1967), 298.


Sobre el autor

James N. Anderson

Dr. James Anderson: es un ministro ordenado en la Asociación de la Iglesia Presbiteriana Reformada. El Dr. Anderson es profesor del Reformed Theological Seminary (RTS), y se especializa en teología filosófica, epistemología religiosa y apologética cristiana.