Mes: agosto 2020

Sobre las suposiciones mixtas

Terrill I. Elniff – Simposio de puritanismo y ley.

Siempre ha sido la suerte de la verdad (como el Señor de ella) ser crucificada entre ladrones a diestra y siniestra. Los enemigos de la verdad, en todas partes, son varios. Mientras que algunos hombres consideran que la Biblia es una imposición para el mundo, y tratan la salvación por Cristo como una mera argucia sacerdotal y un engaño, hay otros que nos dicen que tienen a Cristo, y que son uno con Cristo, y sin embargo, con un descaro audaz, critican las ordenanzas del Evangelio, y consideran los medios de gracia como demasiado gravosos para una conciencia nacida libremente, y demasiado bajos y carnales para un espíritu seráfico. Hay tanto más allá de la verdad como a este lado de ella; tanto en dejar atrás al rebaño de Cristo y al Cordero que lo guía, como en rezagarse y holgazanear. La verdad siempre ha observado el medio dorado.

Cristopher Ness (1621-1705), un antídoto para el arminianismo.

Todos los hombres que viven en el mundo real, incluso los filósofos e historiadores y otros analizadores profesionales, son hombres de presuposiciones mixtas. Teóricamente, el análisis de las formas y sistemas de pensamiento divide y clasifica las filosofías en “escuelas” o “sistemas”, pero rara vez los individuos específicos que se analizan encajan exactamente en los patrones analíticos como individuos. Frente a este hecho, los hombres a menudo han girado en una de las dos direcciones en sus análisis. Una es hacia la clasificación y la otra se aleja de ella. La primera tiende a hacer categorías rígidas y a forzar a los hombres a la que es más similar. La otra es asumir que la clasificación es una falsificación y por lo tanto imposible y argumentar que cada hombre es igual y único, inmune al juicio por la naturaleza individual de su pensamiento.

Ambos errores deben ser rechazados por el pensador cuidadoso. Debe verse que aunque los hombres tienen presuposiciones mezcladas, las clasifican en algún tipo de orden. Así, cuando se llama la atención de un hombre (ya sea en el argumento o en la experiencia) sobre una contradicción en su pensamiento, normalmente resolverá o racionalizará esa contradicción sobre la base de su presuposición “más favorecida“ o básica, la que está más cerca de su ser esencial. De esta manera, la mayoría de los hombres evolucionan en su vida intelectual hacia una especie de coherencia dialéctica entre el pensamiento y el pensamiento y entre el pensamiento y la acción. En la teología cristiana, este proceso se llama “santificación” – el cristiano, a medida que madura, se vuelve más y más consistente en el pensamiento y la acción. ¡Esto debe haber sido lo que los puritanos buscaban cuando buscaban “visibilidad” en los santos!

Sin embargo, lo que es importante tener en cuenta es que este proceso de “santificación” existe en todos los hombres, independientemente de sus presuposiciones. Cada hombre, ya sea cristiano o ateo, marxista o capitalista, radical o conservador, nihilista o de postura, se volverá exteriormente más consistente con lo que es por dentro a medida que madure en su pensamiento.

La clasificación, entonces, se hace posible sin destruir la integridad del individuo. Si bien es difícil o imposible clasificar a los individuos, es posible clasificar los supuestos, y luego clasificar a los individuos sobre la base, no de los supuestos mixtos que sostienen, sino sobre la base de la dirección en que se mueven en su “santificación”. Esto implica no sólo clasificar las presuposiciones básicas sino también determinar cómo un individuo clasifica sus presuposiciones mixtas, es decir, determinar cuáles son las presuposiciones básicas de un individuo.

Esto se puede hacer de algunas maneras muy prácticas. La mayoría de los hombres revelan sus valores básicos cuando se ven obligados a tomar una decisión, especialmente una decisión de gran importancia para ellos mismos. Si se nos pide que decidamos lo que un hombre cree o valora más en un momento existencial de su vida, podemos investigar sus palabras o sus actos. Hacemos bien en creer en sus actos.

De manera similar, Richard Weaver argumenta en su The Ethics of Rhetoric (La ética de la retórica) que el modo de argumentación predominante de un hombre probablemente revelará su visión predominante del mundo. El hombre que argumenta constantemente a partir de las circunstancias, dice Weaver, tiene una visión del mundo diferente del hombre que argumenta constantemente a partir de la definición: el primero argumenta “conveniencia”; el segundo argumenta “derecho”.^[1]

Lo que hay que evitar, sin embargo, es la tendencia a juzgar demasiado rigurosa o matemáticamente. En otras palabras, debido a que los hombres tienen presuposiciones mezcladas, tampoco actuarán consistentemente sobre la base de sus presuposiciones más básicas.

El punto es este: es posible hacer análisis, juicios y clasificaciones de lo que los hombres creyeron en la historia, y de cómo afectó sus acciones, sin destruir su integridad o imponerles un orden que no existía. Se puede hacer, no juzgando por una experiencia existencial, sino por una serie de ellas, observando la dirección del movimiento y las elecciones que se hicieron frente a las alternativas. Haciendo esto, podemos calcular cuáles eran los valores básicos de un hombre y así comparar sus valores con los de otras personas, organizándolos en grupos y escuelas y movimientos.

Pero incluso mientras hace esto, el historiador debe ser consciente de su propia mezcla presuposicional también. Si no lo es, no sólo hará pasar su limitado punto de vista como una erudición objetiva, sino que también tenderá a leer demasiado o demasiado poco en los eventos que está investigando, para ver en los eventos sólo “lo que sus ojos traen los medios de ver”.

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Pies de Pagina

[1] Richard Weaver, La ética de la retórica (Chicago: Gateway, 1953). 3, 4.

El Problema Del Lenguaje Religioso

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¿Tiene Sentido Hablar de Dios?

En los círculos filosóficos durante gran parte del siglo XX, dos temas que han dominado las discusiones en la filosofía de la religión—y por lo tanto dos de las polémicas más populares contra la credibilidad intelectual del compromiso Cristiano—se han centrado en el significado del discurso religioso.

El discurso religioso implica hablar de Dios, de la inmortalidad, de los milagros, de la salvación, de la oración, de los valores, de la ética, etc. Hablar de la existencia o de los atributos de Dios, por ejemplo, es emitir expresiones religiosas. Todas las religiones que se promulgan públicamente deben, en cierta medida, utilizar el discurso religioso. Y los Cristianos, en particular, se dedican extensamente a las expresiones relativas a Dios y a su fe; después de todo, el Cristianismo es preeminentemente una religión de revelación verbal de Dios y de profesión personal de fe. Así, los Cristianos hablan siempre “religiosamente”—en sermones, oraciones, confesiones, lecciones didácticas, catecismos, testimonios personales, cantos, exclamaciones, consejos y ánimos, etcétera.

El desafío planteado por muchos filósofos modernos ha sido que el discurso de este tipo no es realmente significativo (en ningún sentido cognitivo), incluso si tiene la apariencia engañosa de serlo así. Por años y años puede haber parecido que cuando los Cristianos usaban lenguaje sobre Dios y la salvación, era posible darle sentido a lo que decían. No todos creían que lo que los Cristianos pronunciarían era cierto, por supuesto, pero se pensaba que el discurso sobre Dios de los creyentes al menos hacía (o implicaba) afirmaciones que tenían un significado racionalmente inteligible, y también espiritualmente intoxicante. Pero no es así, según muchos filósofos de reciente aparición.

Peor Que Falso

La magnitud de la acusación que se ha hecho contra la inteligibilidad del cristianismo debe ser apreciada por los creyentes. Cuando los filósofos afirman que hablar de Dios no tiene sentido, están diciendo algo mucho más fuerte y devastador que hablar de Dios es falso. Su crítica es que las expresiones religiosas ni siquiera califican para ser falsas (o verdaderas) porque no equivalen a una conversación que tenga sentido cognitivo—que tenga como objetivo transmitir información—en primer lugar. (Piénselo de esta manera: una cosa es criticar a los Cachorros de Chicago por no haber ganado el banderín de 1991, y otra muy distinta acusar a los Cachorros de que ni siquiera eran un equipo de béisbol para empezar).

Por lo tanto, el lenguaje religioso, según muchos, no tiene sentido. “Nevó en Dallas el verano pasado” es una frase significativa, pero falsa. Hace una afirmación cognitivamente significativa que resulta ser un error. Sin embargo, “Vera pasada dallies nevar” no hace ninguna afirmación inteligible en absoluto, sino que simplemente no tiene sentido (en cualquier lectura ordinaria), y no transmite nada que pueda ser verdadero o falso.

Muchos críticos del Cristianismo afirman que sus declaraciones, de manera similar, no están sujetas a ser verdaderas o falsas. No hacen afirmaciones significativas sobre el mundo (o sobre el mundo de la experiencia human a en todo caso). Por lo tanto, no tienen sentido cognitivo, de alguna de las siguientes maneras.

La pronunciación de una exclamación como “¡Ay! no es verdadera ni falsa (no pretende que sea así), sino que es meramente expresiva en la función lingüística. Muchos han sostenido que el lenguaje religioso debe ser interpretado de la misma manera, como una charla emotiva en lugar de informativa.

Otros han ido más lejos. Para ellos, hablar de Dios no hace absolutamente ninguna diferencia práctica en las observaciones de una persona o en sus operaciones en el mundo físico. Es decir, las afirmaciones de los creyentes religiosos y las contrademandas de sus oponentes no tienen un valor en efectivo distinto y contradictorio en el dominio público. Los creyentes y los incrédulos perciben y hacen las mismas cosas. En consecuencia, sus respectivas interpretaciones o explicaciones de lo que perciben y hacen son tomadas como algo sin sentido—una diferencia que “no hace ninguna diferencia”. Discurso vacío.

Otros han ido aún más lejos. El discurso religioso es para ellos simplemente ininteligible, como galimatías supersticiosas que no se puede traducir racionalmente. Cuando la gente habla de Dios, de la vida después de la muerte, de los milagros o de la salvación, están participando en una especie de ritual lingüístico que se aprende por imitación y se transmite sin comprensión cognitiva. Eso explica por qué los no iniciados—los no creyentes—no pueden hacer que las expresiones religiosas “se pongan en su propio idioma”, no se “capta”, no se sienten intelectualmente compelidos a afirmar lo que los creyentes dicen, y de hecho les importa muy poco de todos modos. Es parloteo sin sentido.

• Verificacionismo

Como se indicó anteriormente, el significado del lenguaje religioso ha sido atacado en los círculos filosóficos de dos maneras durante este siglo. Tenemos que mirar a cada uno de ellos. El primero puede ser designado como el desafío “verificacionista” para el discurso religioso, y el segundo como el desafío “falsificacionista”. Ninguno de los dos ha tenido éxito.

En la primera parte de este siglo, una escuela de pensamiento conocida como positivismo lógico promovió celosamente la ciencia empírica y desacreditó cualquier tipo de metafísica. Según los positivistas, cualquier proposición podría ser probada en cuanto a su significado si se le aplicara el “principio de verificación”.

El positivismo lógico reconocía dos tipos diferentes de oraciones significativas. Ciertas frases en un idioma serán conocidas como verdaderas simplemente por medio de analizarlas lógica y lingüísticamente (por ejemplo: “todos los solteros son solteros” puede ser verificado por referencia a las leyes de la lógica y las definiciones semánticas). Sin embargo, tales verdades (llamadas “analíticas”) carecen de información significativa sobre el mundo de la experiencia o de la observación, y por lo tanto son triviales. Para que una frase nos diga algo interesante o tenga un componente fáctico, su verdad debe ser verificable mirando más allá de la lógica y el significado de las propias observaciones o experiencias en el mundo. Por lo tanto, una oración significativa (no trivial) es significativa, según el verificador, sólo si puede ser confirmada empíricamente; su verdad o falsedad marcaría una diferencia en nuestra experiencia del mundo. Las oraciones significativas deben ser traducibles en términos de observación solamente (descripciones de la experiencia inmediata) o en un procedimiento utilizado para confirmar la oración empíricamente.

El efecto de aplicar el principio de verificación, concluyeron los positivistas, sería el rechazo de todas las alegaciones metafísicas (incluida la teología) y todas las alegaciones éticas por no tener sentido desde un punto de vista científico. Puesto que el lenguaje religioso de los cristianos está lleno de términos que no se toman de la observación (por ejemplo, Dios, omnipotencia, pecado, expiación) y afirmaciones para las cuales no hay medios empíricos de confirmación (por ejemplo, Dios es trino, Jesús intercede por los santos), el principio de verificación del positivismo lógico parecería descartar la significación de lo que decían los Cristianos.

Lo Que Sirve Para Uno, Sirve Para Otros.

Sin embargo, resulta que el efecto de aplicar el principio de verificación de la significación fue muy diferente de lo que los positivistas lógicos habían previsto y pretendido. El resultado de aplicar el criterio de verificación de forma generalizada fue, de hecho, más que vergonzoso para los críticos del lenguaje religioso.

El positivista lógico—al igual que el Cristiano—tiene una visión particular del mundo, del hombre y de la realidad como un todo. Y este punto de vista lleva al positivista lógico—igual que al Cristiano—a avalar y seguir ciertas normas o reglas para la conducta y el razonamiento humano. Para el positivista lógico, no hay realidad sobrenatural, y el hombre es simplemente un componente aleatorio más del mundo físico (aunque asombrosamente—¡Casi de forma milagrosa!—complejo). Dada esta perspectiva, los hombres están obligados a vivir y hablar de cierta manera. Hablar de personas, cosas o eventos que trascienden el mundo físico debe ser prohibido; tal conversación ni siquiera debe ser considerada como significativa.

Por otro lado, el Cristiano—como hemos indicado—también tiene convicciones sobre la naturaleza de la realidad (por ejemplo, Dios es un espíritu que creó el mundo) en términos de la cual los hombres están obligados a vivir y hablar de cierta manera (por ejemplo, alabando a su Creador por todas las cosas, no hablando como si hubiera algo más certero o autoritativo que Él, etc.).

Tanto el positivista lógico como el Cristiano tienen una cosmovisión, en pocas palabras. Ahora, ¿Es posible que el principio de verificación pueda descalificar la significación de la cosmovisión Cristiana como cosmovisión y no hacer el mismo daño a la cosmovisión positivista como cosmovisión también? No, en absoluto. Tan estrictamente empírico como el positivista lógico quiera ser (apegado a los detalles observacionales), incluso él no puede escapar usando nociones filosóficas o principios abstractos en su razonamiento y teorización.

El componente clave en el desafío verificacionista al lenguaje religioso fue, naturalmente, el principio mismo de la verificación. Esta norma o regla era crucial para la cosmovisión del positivista lógico. Por consiguiente, el apologista cristiano debe preguntarse si el principio de verificación en sí mismo es (1) una verdad trivial de lógica y semántica, o (2) una frase que puede ser confirmada empíricamente. Claramente, la respuesta es no a ambas opciones—en cuyo caso, el desafío verificacionista al cristianismo se socava a sí mismo (si es que socava algo).

Esta respuesta al principio de verificación, utilizado como arma contra el lenguaje religioso y la inteligibilidad del cristianismo en particular, revela que el verificacionismo no era más que una racionalización de los prejuicios religiosos. Y este prejuicio contra el discurso de Dios fue tan abiertamente necio que se autodestruyó; descartó su propia significación en el proceso.

La Fe Devota Del Positivista

A pesar de toda su hostilidad intelectual hacia la religión y el cristianismo, el verificacionista era claramente tan “religioso” en su devoción a sus presuposiciones subyacentes como lo era cualquier devoto del Cristianismo.

Para el positivismo lógico, la práctica de las ciencias naturales, con sus impresionantes resultados, fue perfectamente aceptable tal como es; su autoridad y supremacía se dieron por sentadas—de la misma manera que el Cristiano da por sentada la autoridad suprema de la Biblia. Las ciencias naturales no llamaban a una evaluación crítica y a una posible corrección o reforma, como tampoco el cristiano piensa que la Biblia tiene errores que rectificar. En cambio, según el positivismo lógico, lo único que requería la ciencia natural era tener su base empírica dilucidada—lo que el principio de verificación intentaba hacer. De la misma manera, el cristiano simplemente siente que la Biblia necesita ser dilucidada y explicada, ya que su valor y verdad deben ser obvios para cualquier oyente honesto.

El positivismo lógico era, irónicamente, muy parecido a una fe religiosa—una fe en la ciencia natural (que podría llamarse “cientificismo”). Esto se hizo muy evidente cuando el intento positivista de dilucidar el fundamento estrictamente empírico de las ciencias naturales se vio truncado por el carácter autorrefutatorio del principio de verificación. Cuando la elucidación falló, el positivista lógico no renunció en absoluto a su fe original en las ciencias naturales. Actuó como un “verdadero creyente”. Se aferró a ese compromiso con la ciencia, independientemente de sus problemas filosóficos.

Por supuesto, esta fe devota del positivista lógico en la ciencia natural no había sido adquirida a través de la aplicación rigurosa de algo como el método científico. El compromiso con la máxima autoridad de las ciencias naturales no estaba científicamente fundamentado. Fue un acto de fe personal.

Demasiado Restrictivo Y Demasiado Inclusivo

La otra cosa vergonzosa de usar el principio de verificación para cuestionar el significado de cualquier lenguaje sobre metafísica, teología o ética fue que el principio era simultáneamente demasiado estrecho ¡y, sin embargo, demasiado amplio!

En primer lugar, era demasiado estrecho o restrictivo porque excluía las frases que cualquier hombre razonable, incluso los positivistas, estarían dispuestos a hacer valer como significativas (como “Hay un pasado”, “Toda persona tiene una madre”).

Además, el principio de verificación habría resultado en juzgar que el resultado deseado de la ciencia natural— ¡El favorito de los positivistas lógicos!—no tiene sentido. Es característico de la ciencia natural tratar de hacer afirmaciones universalmente cuantificadas (tales como “Todas las ballenas son mamíferos”) o de generalizar leyes de carácter igualmente universal (como “En todos los casos, el agua se expande al congelarse”). Sin embargo, debido a su carácter universal, ninguna persona finita o grupo finito de investigadores puede verificar plenamente tal afirmación. En ese caso, las generalizaciones científicas caerían en el limbo del sinsentido.

También resultó imposible para los positivistas lógicos devotos reducir con éxito incluso las frases de observación más simples completamente a informes de datos sensoriales. “Una manzana está sobre la mesa” se convirtió en algo parecido a “Un conjunto de cualidades [a, b, c…] está en x;y;z [especificaciones tridimensionales] en t[especificaciones temporales]”. Incluso los famosos esfuerzos de Rudolf Carnap por realizar este tipo de traducción reduccionista se vieron obstaculizados por el lenguaje de la lógica y las matemáticas (por ejemplo, “sets”) y el lenguaje sobre la ubicación (por ejemplo, “esta en”), que eran expresiones indefinidas y extrañas que no expresaban los datos sensoriales.

Por lo tanto, el principio de verificación no resultó al final amistoso para quienes lo defendían, ya que excluía expresiones y generalizaciones que hubieran querido conservar como significativas. Los positivistas lógicos tienen una fe devota en las ciencias naturales y, sin embargo, su propio principio de verificación habría dejado sin sentido el programa, los procedimientos y los resultados de las ciencias naturales. De manera conspicua, el principio de verificación se volvió irrazonablemente restrictivo para el positivista.

Por otra parte, sin embargo, hubo un sentido en el que el principio de verificación resultó ser vergonzosamente abierto, lo que permitió que demasiadas expresiones tuvieran el estatus privilegiado de calificar como significativo. Esto lo hizo irrazonablemente inclusivo.

A. J. Ayer era quizás el positivista lógico más conocido en el mundo inglés. En la primera edición de su famoso libro, Language, Truth and Logic, Ayer sostenía que una frase es significativa cuando, junto con otras premisas, se puede deducir una declaración de observación que no podría haber sido derivada sólo de las otras premisas^[1], lo que resultaba totalmente inútil. Con un poco de imaginación, un lógico podría usar este criterio y mostrar que cualquier declaración puede pasar la prueba^[2]—¡En cuyo caso el criterio de verificabilidad de Ayer permite que todas las declaraciones cuenten como significativas!

Tener Fe

No sorprenderá al lector que Ayer haya intentado remediar esta situación revisando el criterio de verificabilidad en la segunda edición de su famoso libro. Esta maniobra revela que Ayer no era un erudito desinteresado, que buscaba de alguna manera neutral seguir la evidencia a donde sea que condujera. Él tuvo una conclusión particular en mente desde el principio, deseando así dar forma y revisar sus principios propugnados hasta que probaran (con suerte) lo que él quería originalmente. Los incrédulos no son muy sutiles en cuanto a dejar que sus propios prejuicios religiosos o presuposiciones se manifiesten. ¡Ellos también “Tienen fe”!

Ayer ahora permitía que las declaraciones fueran verificadas directa o indirectamente. Pero lo que es más importante, prescribió además que las premisas que están unidas a cualquier declaración de prueba para deducir una declaración de observación adicional deben incluir sólo declaraciones de observación, verdades analíticas o declaraciones verificables de forma independiente^[3], lo cual no ayudó. En el enfoque revisado de Ayer, un lógico inteligente puede mostrar que cualquier declaración de prueba o su negación es verificable (directa o indirectamente)^[4]—haciendo que todas las declaraciones vuelvan a ser significativas.

Lo que encontramos, entonces, es que el “verificacionismo” simplemente no podía establecer su propia posición de manera convincente. El principio de verificación del significado cognitivo era contraproducente; además, al mismo tiempo era demasiado restrictivo y, sin embargo, demasiado inclusivo. Por consiguiente, el verificacionismo nunca estuvo en condiciones de cuestionar con éxito el significado del discurso religioso.

• (2) Falsacionismo

La segunda forma en que los filósofos incrédulos han intentado criticar el significado del lenguaje religioso en el siglo XX puede llamarse “falsacionismo”. Los falsacionistas estaban dedicados a la autoridad de la ciencia natural, al igual que los positivistas lógicos. Sin embargo, los falsacionistas estaban muy conscientes del fracaso de los positivistas lógicos para formular de manera convincente, o para salvarse de la aplicación fatal del principio de verificación del significado.

Sin embargo, querían proteger la posición honorífica de la ciencia natural y distinguirla claramente de las formas de pensar de dudosa reputación, como la superstición, la magia, la metafísica y la religión. El lenguaje de la religión (etc.), según el falsacionista, no pertenece al dominio de la “ciencia genuina”.

La ciencia está ligada a una base empírica o compromiso de procedimiento que no caracteriza a la religión. Tras el análisis, dijo el falsacionista, el discurso religioso de los creyentes no tenía sentido en última instancia.

Para el falsacionista, lo que hace que la ciencia genuina sea “científica” es que las teorías que ésta afirmará son en principio falsables por medio de métodos empíricos. Esta es una condición necesaria para un enfoque verdaderamente científico de lo que los hombres racionales creerán. Por consiguiente, si alguna teoría o afirmación no es empíricamente falsable, este defecto por sí solo es suficiente para descartarla como no significativa desde el punto de vista cognitivo. Una afirmación significativa en la ciencia debe ser, según el falsacionista, objeto de refutación (en teoría). Esto no significa que las afirmaciones científicas deban ser refutadas para ser “científicas” (¡Lo que haría que todas las afirmaciones científicas fueran falsas por definición!),—sino que deben ser empíricamente refutables en alguna circunstancia concebible.

La gran ventaja de adoptar este enfoque, si se aboga por la supremacía de las ciencias naturales y sus procedimientos, es que las generalizaciones a las que aspira el científico (por ejemplo, “todos los planetas giran alrededor de un eje”) no se descartan por carecer de sentido en virtud de que no son plenamente verificables. Las generalizaciones de las ciencias naturales, incluso las que son verdaderas, siempre estarán abiertas a refutación o falseamiento (por ejemplo, por si alguna vez encontramos un planeta que no gira alrededor de un eje). El carácter incompleto de la inducción ya no es un ataque contra el significado o el carácter científico de una generalización empírica sobre el mundo natural.

El Famoso Desafío De Flew

Quizás la crítica más conocida al lenguaje religioso en la segunda mitad del siglo XX vino de la pluma ingeniosa del filósofo inglés Antony Flew, y atacó el significado del discurso religioso desde la perspectiva del falsacionismo. Flew expuso su punto de vista mediante el ensayo de una parábola que una vez fue contada por John Wisdom, y luego comentó sobre el defecto de las expresiones teológicas que la parábola ilustraba:

Había una vez dos exploradores que se encontraron con un claro en la selva. En el claro crecían muchas flores y muchas malas hierbas. Un explorador dice: “Algún jardinero debe ocuparse de esta parcela”. El otro no está de acuerdo: “No hay jardinero”. Así que arman sus tiendas y ponen un reloj. Ningún jardinero es visto. Pero quizás es un jardinero invisible. Así que instalaron una cerca de alambre de púas. Lo electrifican. Patrullan con sabuesos…. Pero ningún grito sugiere que algún intruso haya recibido una descarga. Ningún movimiento del alambre delata a un trepador invisible. Los sabuesos nunca dan un ladrido. Sin embargo, el Creyente todavía no está convencido. Pero hay un jardinero, invisible, intangible, insensible a las descargas eléctricas, un jardinero que no tiene olor y no hace ruido, un jardinero que viene en secreto a cuidar el jardín que ama. El escéptico finalmente se desespera: “Pero ¿qué queda de su afirmación original? ¿En qué se diferencia lo que ustedes llaman un jardinero invisible, intangible y eternamente escurridizo de un jardinero imaginario o incluso de ningún jardinero en absoluto?^[5]

Habiendo contado la historia, Flew continuó con su comentario con una fuerte crítica al lenguaje religioso: Alguien puede disipar completamente su afirmación sin darse cuenta de que lo ha hecho. Una hipótesis fina y temeraria puede entonces ser eliminada por centímetros, la muerte por mil calificaciones.

Y en esto, me parece, yace el peligro peculiar, el mal endémico, de la expresión teológica….

Porque si la expresión es en efecto una afirmación, equivaldrá necesariamente a una negación de la negación de esa afirmación. Y cualquier cosa que cuente en contra de la afirmación, o que induzca al orador a retirarla y a admitir que ha sido errónea, debe formar parte (o del conjunto) del significado de la negación de esa afirmación…. Y si no hay nada que una afirmación putativa niegue, entonces tampoco hay nada que la afirme; y, por lo tanto, no es realmente una afirmación.^[6]

Flew desconfiaba del discurso religioso porque se dio cuenta de que los creyentes tienden a aferrarse con seguridad a sus convicciones, incluso cuando son conscientes de la aparente evidencia contraria a esas creencias. Ellos califican y defienden, luego califican y defienden un poco más. Empieza a parecer que ellos resguardan sus afirmaciones teológicas en contra de cualquier objeción o refutación. Pero si es así, eso haría que las convicciones religiosas fuesen inmunes a la falsabilidad —y haría que el lenguaje religioso fuese compatible con cualquier situación concebible en el mundo. Puesto que hablar de Dios no equivaldría a negar nada, no habría nada intelectualmente en juego en las expresiones teológicas. Y, por lo tanto, al ser no falsables, no equivaldrían a afirmaciones genuinas o significativas para empezar, señaló Flew. Este es el problema con el lenguaje religioso.

¿Son Las Convicciones Fuertes En Sí Mismas No-Cognitivas?

Muchos escritores posteriores que han reflexionado sobre la crítica de Flew a la significación del discurso religioso han observado de una manera u otra que él no distinguió adecuadamente entre una proposición que resiste lógicamente la falsabilidad y la persona que cree que esa proposición se resiste psicológicamente a su falsabilidad.

Una proposición o reivindicación lingüística que sea lógicamente compatible con todos los estados de cosas puede, en efecto, ser considerada resistente a la falsabilidad; como bien observó Flew, en teoría, nada podría entonces contradecir la proposición. Debería juzgarse que es vacua. Pero una persona puede resistirse a ser persuadida de que su creencia ha sido falsada por pruebas que la contradicen, incluso cuando la proposición que cree contradice (descarta) lógicamente ciertos estados de cosas. Debería ser juzgado simplemente por ser tenaz.

Flew confundió una característica de la conducta humana (defender diligentemente las creencias de uno mismo) con una característica conceptual de algunas expresiones lingüísticas (lógicamente sin necesidad de defensa). Y al hacerlo, aparentemente no se dio cuenta de que su polémica contra el discurso “religioso” era de hecho una polémica contra todo el discurso “comprometido”—las declaraciones y las respuestas lingüísticas de personas que mantienen ciertas creencias de manera dogmática.

Si lo pensamos por un momento, es obvio que la gente puede tener y de hecho tiene fuertes convicciones sobre una serie de cosas, no sólo sobre temas religiosos (entendidos en sentido estricto). A veces las creencias sobre los acontecimientos históricos se proponen y defienden fervientemente (por ejemplo, que Lee Harvey Oswald no actuó solo en el asesinato del presidente Kennedy). A veces se defienden celosamente las creencias sobre cuestiones científicas (por ejemplo, que los implantes mamarios de silicona no causan cáncer, etc.). Casi cualquier tipo de creencia puede ser sostenida tenazmente y defendida en gran medida—desde la mecánica automotriz hasta el honor de la familia. Parte de lo que significa decir que las personas sostienen sus convicciones “fuertemente” es precisamente que se resisten a que esas convicciones sean refutadas. ¿Significa eso que la condena debe ser no cognitiva?

Ahora bien, los científicos a menudo muestran empecinamiento intelectual con respecto a sus teorías sobre el mundo natural. Pueden estar muy comprometidos con las conclusiones a las que han llegado y publicado. Cuando la evidencia o el razonamiento se insta en contra de sus puntos de vista, defienden o califican esos puntos de vista, y muchas veces “averiguan a fondo” contra las refutaciones^[7], lo cual no suele tomarse como una señal de que sus teorías científicas deben estar vacías de cualquier afirmación significativa sobre el mundo—por lo tanto, carecen de sentido cognitivo. Por lo general, sólo se toma como una indicación de una creencia profundamente arraigada sobre la cual están fuertemente persuadidos (o al menos motivados personalmente). El estado lógico de la creencia en cuestión no se ve afectado por la conducta personal del individuo que la propone o defiende (es decir, el grado de su disposición a abandonar la creencia).

Dado que los científicos de las ciencias naturales—y cualquiera que tenga fuertes convicciones sobre cualquier cosa—se comportan de la misma manera que los creyentes religiosos, entonces la crítica de Flew a la significación cognitiva del lenguaje religioso tendría que aplicarse también, en justicia, al lenguaje de las ciencias naturales. El discurso científico que se resiste a la refutación, como a menudo lo hace, se vería relegado al estado de insignificancia cognitiva. ¡Eso no es lo que Flew pretendía lograr! De hecho, en términos de cualquier tema, el único discurso “significativo”, según la línea de pensamiento de Flew, sería el discurso de aquellos que son tímidos, dudosos o inseguros de sí mismos—lo cual es seguramente una evaluación irrazonable. 

El Mito Del Uno A Uno 

El comentario de Antony Flew sobre la parábola del jardinero invisible obtiene su persuasión del mito a partir de que las creencias sostenidas por la gente son aceptadas o rechazadas en contra de la evidencia empírica de una manera individualizada. Es decir, se piensa (erróneamente) que probamos observacionalmente y evaluamos racionalmente sólo una creencia individual a la vez. Supuestamente, el erudito dirigido científicamente toma una sola proposición como aislada de cualquier otra proposición que afirme ser verdadera, y luego la compara con la evidencia empírica que está disponible (como si la relevancia y la fuerza de dicha evidencia se establecieran de antemano de manera independiente e indiscutible). 

Sin embargo, esto no es en absoluto una descripción exacta de la forma en que la gente llega a creer o pone a prueba sus creencias contra la evidencia empírica. Además, desde un punto de vista conceptual, la idea de un escrutinio individualizado de las creencias en busca de falsabilidades empíricas es totalmente artificial e imposible. 

Las creencias que las personas tienen siempre están conectadas con otras creencias por medio de relaciones que pertenecen al significado lingüístico, al orden lógico, a la dependencia de la evidencia, a la explicación causal, a las concepciones indizadas y autoconceptuales, etc. Afirmar “Veo una mariquita en la rosa” es afirmar y asumir una serie de cosas simultáneamente—algunas bastante obvias (por ejemplo, sobre el uso de palabras en inglés, la identidad personal, un evento perceptivo, categorías de bichos y flores, relaciones físicas), otras más sutiles (por ejemplo…), sobre la competencia lingüística, entomológica y botánica de uno, la normalidad de los ojos y el tronco cerebral, las teorías de la refracción de la luz, la gramática y la semántica compartida, la realidad del mundo exterior, las leyes de la lógica, etc.). 

La red de todas estas creencias juntas se encuentra con el tribunal de cualquier experiencia empírica.^[8] Cuando se detecta un conflicto entre esta red de creencias y la experiencia empírica, todo lo que sabemos es que será necesario hacer algún tipo de ajuste en las propias creencias para restaurar el orden o la coherencia. Pero no hay manera de determinar de antemano qué cambio específico elegirá una persona para eliminar el conflicto dentro de su pensamiento.

Si Sam dice que vio una mariquita sobre la rosa, pero todos sus amigos dicen que no vieron ninguna mariquita, ¿a cuál de sus creencias se rendirá? Hay un sinfín de posibilidades. Tal vez sus amigos no saben la diferencia entre pulgones y mariquitas. Tal vez había una mancha en sus gafas. Tal vez la iluminación no era la correcta. Tal vez no entienda el uso de la palabra inglesa “rose”. Tal vez sus amigos estén drogados. Tal vez estaban mirando una rosa diferente. Tal vez la mariquita voló rápidamente. Tal vez está soñando. Tal vez nuestros sentidos nos engañan. Tal vez sólo los “puros de corazón” pueden ver mariquitas gentiles, y sus amigos son perversos…. Existen muchas posibilidades para corregir suposiciones previas, que van desde lo que parece razonable hasta lo que parece ser fanático o extremo. El punto es simplemente que es ambiguo o poco claro lo que la contraevidencia de la afirmación de Sam resultará ser para falsar.

Recuerda la historia del psiquiatra que estaba tratando a un hombre que creía que estaba muerto. Aconsejar al pobre hombre sobre su neurosis parecía no llegar a ninguna parte. Finalmente, un día el psiquiatra decidió utilizar una prueba empírica para convencer al paciente de su error. Preguntó al hombre si los hombres muertos sangran, a lo que el hombre dijo que no. En ese momento el psiquiatra le pinchó el dedo con un alfiler y le dijo que mirara y viera: estaba sangrando, así que no podía estar muerto. A esto el paciente respondió que, entonces, debe haber estado equivocado: ¡los muertos sangran después de todo! El psiquiatra en esta broma pensó erróneamente que el dedo sangrante sería una prueba contraria que falsaría una creencia particular del paciente (a saber, que estaba muerto), cuando en realidad era igualmente posible que falsara una creencia relacionada (a saber, que los hombres muertos no sangran).

Dado que la experiencia empírica o la evidencia nunca falsan de manera decisiva ninguna creencia en particular dentro de la red de convicciones de una persona, resulta que es posible (incluso si a otros les parece irrazonable) que una persona pueda optar por tratar cualquiera de sus creencias—acerca de cualquier cosa—como convicciones centrales relativas a las cuales cualquier otra creencia debería ser abandonada primero al momento de la presentación de la contraevidencia. Esto es, dado el hecho de que toda una red de creencias, en lugar de creencias individuales aisladas, cumplen con la prueba de evidencia observacional, entonces cualquier creencia puede ser tratada como no falsable. Esta es una característica de todas las creencias. La falsabilidad no es inherentemente una característica de una creencia específica o una creencia sobre un tema específico. Es tan cierto para las creencias “religiosas” (entendidas en sentido estricto) como para las creencias sobre el mundo natural.

El falsacionista no puede relegar con éxito el lenguaje religioso a la desgracia del sinsentido, a menos que sea a costa de relegar a todo el discurso a la misma desgracia. Aunque puede haber algo malo o fanático en la manera particular en que un creyente protege sus convicciones de la refutación, ese hecho todavía no impugna la significación de su lenguaje religioso. Es simplemente el lenguaje de una convicción fuerte y una creencia firmemente arraigada—el lenguaje de la presuposición.

Flew También Tiene Sus Presuposiciones

Cada pensador otorga un estatus preferencial a algunas de sus creencias y a las afirmaciones lingüísticas que las expresan. Estas convicciones privilegiadas son “centrales” para su “red de creencias”, siendo tratadas como inmunes a la revisión—hasta que la red de convicciones en sí misma sea alterada.^[9] Estas creencias centrales tienen un significado cognitivo (es decir, no son simplemente verdades estipuladas en virtud de las definiciones y la lógica), y sin embargo se resisten a la falsación empírica en un grado u otro (dependiendo de cuán fijas y centrales sean en el sistema).^[10] La realidad de la naturaleza y de la conducta humana debe ser reconocida: nuestros pensamientos, razonamientos y conductas están regidos por convicciones presuposicionales que son asuntos de profunda preocupación personal, que están lejos de ser vacíos o triviales, y a los que pretendemos aferrarnos y defender intelectualmente “hasta el fin”.

Por irreligioso que sea Anthony Flew como persona, él también tiene compromisos fundamentales a los que “religiosamente” se adhiere. Intenta alinear su pensamiento y su vida con estas presuposiciones personales—lo que significa que, ante lo que parece ser una evidencia contraria, calificará y defenderá el lenguaje con el que expresa esas presuposiciones. ¡Él trata las expresiones acerca de ellos como algo que no se puede falsar! Como lo señaló John Frame, “tanto Flew como el cristiano están en el mismo barco”. Cada uno tiene sus presuposiciones para las cuales cree que hay evidencia extensa, y cada uno haría cambios extensivos dentro de sus respectivos sistemas de pensamiento para proteger esas presuposiciones—esos compromisos del corazón y convicciones que gobiernan la vida—de la refutación.

Frame lo ilustra con una parodia ingeniosa que invierte el sentido de la famosa parábola de Flew:

Había una vez dos exploradores que se encontraron con un claro en la selva. Un hombre estaba allí, quitando malas hierbas, aplicando fertilizante, podando ramas. El hombre se volvió hacia los exploradores y se presentó como el jardinero real. Un explorador le dio la mano e intercambió cumplidos. El otro ignoró al jardinero y se dio la vuelta: “No puede haber jardinero en esta parte de la jungla,” dijo; “esto debe ser un truco.” Acamparon. Todos los días el jardinero llega, atiende la parcela. Pronto la trama está repleta de flores perfectamente organizadas. “Sólo lo hace porque estamos aquí—para engañarnos y hacernos creer que esto es un jardín real.” El jardinero los lleva a un palacio real, presenta a los exploradores a una veintena de funcionarios que verifican el estado del jardinero. Entonces el escéptico intenta un último recurso: “Nuestros sentidos nos engañan. No hay jardinero, ni flores, ni palacio, ni funcionarios. ¡Sigue siendo un engaño!” Finalmente, el creyente se desespera: “Pero, ¿qué queda de su afirmación original? ¿En qué se diferencia este espejismo, como usted lo llama, de un jardinero de verdad?”^[11].

Al igual que el desafío de los positivistas lógicos, el desafío falsacionista de Flew a la significación cognitiva del lenguaje religioso fue un fracaso. Al intentar desacreditar la visión del mundo de la fe cristiana, él (como los positivistas) terminó desacreditando el significado de todo el lenguaje, incluyendo el lenguaje de la ciencia y el discurso sobre sus propias convicciones más preciadas. La autorrefutación es la más dolorosa de todas.

Así que podemos concluir nuestra respuesta. La alegación de “problemas” con la significación del lenguaje religioso que han planteado tanto los verificacionista como los falsacionistas en este siglo ha revelado, más bien, los prejuicios religiosos y las inconsistencias de los críticos del Cristianismo.

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Pies de pagina

[1] A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (Nueva York: Dover Press, 2ª ed. 1952), pág. 39.

[2] Cualquier afirmación de prueba, cualquiera que sea (T), puede combinarse con la premisa “Si T, entonces O” (donde O representa una declaración de observación). Obsérvese que la premisa que se acaba de exponer no implica por sí misma lógicamente la afirmación de observación (O); ni la afirmación de observación se desprende directamente de la afirmación de prueba (T). Sin embargo, cuando se toma T con la premisa sugerida aquí, se puede deducir efectivamente la afirmación de observación (O).

[3] Language, Truth and Logic (2ª ed.), p. 13.

[4] Alonzo Church lo demostró de manera breve pero devastadora en su reseña de la segunda edición del libro de Ayer (Journal of Symbolic Logic v. 14[1949], p. 53). Donde On representa una afirmación de observación, cualquier afirmación de prueba, cualquiera que sea (T), puede ser combinada con cualquier afirmación de observación (O1) y la siguiente premisa compleja: [(no O1 y O2) o (O3 y no-T). Cuando lo hacemos, no-T pasa la prueba de ser directamente verificable (por silogismo disyuntivo), mientras que T puede unirse a la compleja premisa dada aquí para pasar la prueba de Ayer de ser indirectamente verificable.

[5] Ver Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery (Londres: Hutchinson, University Library, 1959[original en alemán, 1935]).

[6] Antony Flew, “Theology and Falsification,” New Essays in Philosophical Theology, eds. Antony Flew & Alasdair MacIntyre (Nueva York: Macmillan Co., 1964[1955]), págs. 96, 97, 98.

[7] Cf. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd rev. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970[1962]).

[8] “Nuestras afirmaciones sobre el mundo externo se enfrentan al tribunal de la experiencia de los sentidos, no individualmente, sino como una entidad corporativa.” Esto fue observado y discutido por Willard Van Orman Quine en “Two Dogmas of Empiricism” (Dos Dogmas del Empirismo), From a Logical Point of View, 2ª edición. (Nueva York: Harper Torchbooks, 1961), pág. 41.

[9] Esto no implica que la teoría del conocimiento sea, en última instancia, relativista o voluntarista. Señala la necesidad de una argumentación trascendental en la apologética—mostrando cómo las presuposiciones del Cristiano proveen las precondiciones de inteligibilidad (en la ciencia, la lógica, la ética, etc.) y haciendo una crítica interna de las filosofías de vida que compiten entre sí para demostrar que ellas no las proveen.

[10] Las presuposiciones no son el único factor en el desarrollo del propio sistema de creencias. Debido a diferentes compromisos secundarios, influencias sociales, experiencias personales, criterios de racionalidad, habilidades intelectuales (etc.), dos personas con presuposiciones compartidas pueden, sin embargo, generar diferentes “redes” de creencias.

[11] John M. Frame, “Dios y el Lenguaje Bíblico,” La Palabra Inerrante de Dios, Ed. J. W. Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), p. 171.

Queremos pasar ahora a examinar algunas de las objeciones recurrentes y más básicas que se plantean contra la fe Cristiana por parte de aquellos que no están de acuerdo con la cosmovisión Bíblica—ya sean sus antagonistas intelectuales, despreciadores cultos o religiones en competencia. Nuestro objetivo será sugerir cómo un método presuposicional de apologética respondería a este tipo de argumentos contra el Cristianismo (o alternativas al mismo) como filosofía de vida, conocimiento y realidad.

Quizás el desafío más intenso, doloroso y persistente que los creyentes escuchan acerca de la verdad del mensaje Cristiano viene en la forma de lo que se llama “el problema del mal”. El sufrimiento y el mal que vemos a nuestro alrededor parece gritar contra la existencia de Dios—al menos un Dios que es a la vez benevolente y todopoderoso. Muchos piensan que éste es el más difícil de todos los problemas a los que se enfrentan los apologistas, no sólo por la aparente dificultad lógica dentro de la perspectiva Cristiana, sino también por la perplejidad personal que cualquier ser humano sensible sentirá cuando se enfrente a la terrible miseria y a la maldad que se puede encontrar en el mundo. La inhumanidad del hombre hacia el hombre es notoria en todas las épocas de la historia y en todas las naciones del mundo. Hay una larga historia de opresión, humillación, crueldad, tortura y tiranía. Encontramos guerra y asesinato, codicia y lujuria, deshonestidad y mentiras. Nos encontramos con el miedo y el odio, la infidelidad y la crueldad, la pobreza y la hostilidad racial. Además, incluso en el mundo natural nos encontramos con tanto sufrimiento y dolor aparentemente innecesario y defectos congénitos, parásitos, ataques de animales violentos, mutaciones radioactivas, enfermedades debilitantes, cáncer mortal, inanición, lesiones discapacitantes, tifones, terremotos, y otros desastres naturales.

Cuando el incrédulo mira este infeliz “valle de lágrimas”, siente que hay una fuerte razón para dudar de la bondad de Dios. ¿Por qué debería haber tanta miseria? ¿Por qué debería distribuirse de una manera tan aparentemente injusta? ¿Es esto lo que usted permitiría, si fuese Dios y pudiera evitarlo?

Tomando El Mal Con Seriedad

Es importante para el Cristiano que reconozca—de hecho, que insista—la realidad y la seria naturaleza del mal. El tema del mal no es simplemente un juego intelectual de salón, un asunto frío, una decisión antojadiza o relativista de ver las cosas de cierta manera. El mal es real. El mal es horrible.

Solo cuando llegamos a estar emocionalmente cargados e intelectualmente apasionados con respecto a la existencia del mal podemos apreciar la profundidad del problema que los no creyentes tienen con la cosmovisión Cristiana—pero, de igual manera, nos damos cuenta porqué el problema del mal termina confirmando la perspectiva Cristiana, en lugar de debilitarla. Cuando hablamos acerca del mal con los no creyentes, es crucial que ambos bandos “jueguen con aplomo.” El mal debe ser tomado con seriedad, “como mal.” Un pasaje bien conocido de la pluma del novelista Ruso, Fyodor Dostoievski, inmediatamente sacude nuestras emociones y nos hace ser insistentes con respecto a la maldad de los hombres, por ejemplo los hombres que son crueles con los niños pequeños.

Se encuentra en su novela, Los Hermanos Karamazov.[1] Iván le presenta su queja a Alyosha:

“La gente habla algunas veces de crueldad bestial, pero eso es un gran insulto y una gran injusticia para las bestias; una bestia nunca puede ser tan cruel como un hombre, tan artísticamente cruel…

He reunido mucha, mucha información con respecto a los niños rusos, Alyosha. Hubo una pequeña niña de cinco años que era odiada por su padre y su madre…

Como ves, debo repetirlo una vez más, es una característica peculiar de mucha gente, este encanto por torturar a los niños, y solamente a los niños… Es justamente su indefensión lo que tienta al torturador, justo la confianza angelical del niño que no tiene refugio ni atractivo lo que enciende el fuego en su sangre vil. Esta pobre niña de cinco años se hallaba sujeta a toda tortura posible por aquellos padres estudiados. La golpean, la azotan, le dan de puntapiés sin ninguna razón hasta que su cuerpo queda todo magullado. Luego, recurrían a mayores refinamientos de crueldad—la encerraban toda la noche en el frío retrete casi congelado, y para que no molestara durante la noche—quizá para que no pidiera ser sacada de allí en mitad de la noche…le embadurnaban el rostro y le llenaban la boca con excremento, y era su madre, era su madre la que hacía esto. Y aquella madre podía dormir, ¡oyendo los gemidos de esta pobre niña! ¿Puedes entender por qué una pequeña criatura, que ni siquiera puede entender lo que se le ha hecho, golpeaba su pequeño corazón adolorido con su pequeño puño en medio de la oscuridad y el frío, y desahogaba sus mansas lágrimas, libres de resentimiento, ante el Dios bondadoso para que la protegiera? … ¿Entiendes por qué esta infamia debe suceder así y ser permitida? ¡Vaya, todo el mundo de conocimiento no vale la oración de aquella pequeña niña de ‘querido y amoroso Dios’!

Imagine que está creando una estructura de destino humano con el objeto de hacer felices a los hombres al final de la carrera, dándoles paz y reposo al fin, pero que fuese esencial e inevitable torturar hasta la muerte sólo a una pequeña criatura— aquella niña que golpea su pecho con su puño, por ejemplo—y fundamentar aquel edificio sobre sus lágrimas no vengadas, ¿Consentirías tú en ser el arquitecto con esas condiciones? Dime, y di la verdad.”

“No, yo no estaría de acuerdo,” dijo Alyosha suavemente.

Incidentes y soliloquios como este podrían multiplicarse una y otra vez. Ellos provocan una indignación moral en nuestro interior. También provocan una indignación moral en el no creyente—y ese hecho no debe ser despreciado por el apologista.

Una vez, mientras estaba haciendo un programa de radio con llamadas al aire, un oyente se tornó sumamente malicioso cuando dije que debíamos adorar y alabar a Dios. El oyente que llamaba quería saber cómo alguien podría adorar a un Dios que permitía el abuso sexual y la mutilación de un bebé, tal como el niño que el oyente había visto en ciertas fotografías presentadas en una corte judicial en el juicio de algún espécimen horrible de la humanidad. La descripción era escalofriante y seguramente evocaba repulsión en cualquiera que la escuchara. Sabía que el oyente tenía el propósito de presionar fuertemente su hostilidad contra el Cristianismo, pero en realidad yo estaba muy contento de que el oyente estuviese tan airado. Él estaba tomando el mal con seriedad. Su condena del abuso de aquel niño no era para él simplemente un asunto de preferencia personal. Por esa razón, me di cuenta que no sería difícil mostrar porqué el problema del mal no es realmente un problema para el creyente— sino más bien para el no creyente. Tocaré este tema un poco más adelante.

El Mal Como Un Problema Lógico

El “problema” del mal no siempre ha sido entendido apropiadamente por los apologistas Cristianos. Algunas veces han reducido la dificultad del desafío del no creyente al Cristianismo concibiendo el problema del mal como simplemente una enfadada presentación de evidencia contraria a la supuesta bondad de Dios. Es como si los creyentes profesaran la bondad de Dios, pero luego los no creyentes tienen su contra-ejemplos. ¿Quién presenta el mejor caso a partir de los hechos a nuestro alrededor? El problema se presenta (de manera imprecisa) como un asunto de quién tiene la evidencia más fuerte de su lado en contra del desacuerdo. Por ejemplo, leemos a un apologista popular decir esto con respecto al problema del mal:

“Pero, en el análisis final, la evidencia a favor de la existencia del bien (Dios) no se ve viciada por la anormalidad del mal.” ¿Y por qué no? “El mal sigue siendo un problema desconcertante, pero la fuerza del misterio no es suficiente como para demandar que desechemos la evidencia positiva a favor de Dios, de la realidad del bien… Aunque no podemos explicar la existencia del mal, esa no es razón para que desechemos la evidencia positiva a favor de Dios.”[2] Esto minimiza seriamente la naturaleza del problema del mal. No es simplemente asunto de sopesar la evidencia positiva en contra de la evidencia negativa a favor de la bondad en el mundo de Dios o en el plan de Dios (digamos, la redención, etc.). El problema del mal es un reto mucho más serio que ése a la fe Cristiana. El problema del mal asciende hasta convertirse en la acusación de que existe una incoherencia lógica en la perspectiva Cristiana—sin importar cuánto mal haya en el universo comparado con cuánta bondad puede encontrarse. Si el Cristianismo es lógicamente incoherente, ninguna cantidad de evidencia positiva, y basada en los hechos, puede salvar su verdad. La inconsistencia interna haría, por sí misma, que la fe Cristiana llegara a ser intelectualmente inaceptable, aún aceptando que podría haber una gran cantidad de indicadores o evidencia en nuestra experiencia a favor de la existencia de la bondad o de Dios, considerados de otra manera.

El filósofo del siglo dieciocho, David Hume, expresó el problema del mal de una manera fuerte y desafiante: «¿Está [Dios] dispuesto a impedir el mal, ¿pero no es capaz?, entonces es impotente. ¿Es capaz, pero no está dispuesto?, entonces es malévolo. ¿Es capaz y al mismo tiempo está dispuesto?, ¿De dónde, entonces, viene el mal?”»[3]

 Lo que Hume estaba argumentando es que el Cristiano no puede aceptar de manera lógica estas tres premisas:

Dios es todo poderoso, Dios es absolutamente bueno, y sin embargo, el mal existe en el mundo. Si Dios es todopoderoso, entonces debe ser capaz de impedir o eliminar el mal, si lo desea. Si Dios es absolutamente bueno, entonces ciertamente desea impedir o eliminar el mal. Sin embargo, es innegable que el mal existe. George Smith declara el problema de esta manera en su libro, Ateísmo: El Caso en Contra de Dios:[4] “Brevemente, el problema del mal es este… Si Dios sabe que hay mal pero no puede impedirlo, entonces no es omnipotente. Si Dios sabe que hay mal y puede impedirlo pero no desea hacerlo, no es omni-benévolo.” Smith piensa que los Cristianos no pueden, de manera lógica, tener ambas cosas: Dios es completamente bueno, lo mismo que completamente poderoso. Por lo tanto, la acusación que los no creyentes hacen es que la cosmovisión Cristiana es incoherente; adopta premisas que son inconsistentes unas con otras, dado el problema del mal en este mundo. El no creyente argumenta que, incluso si aceptara las premisas de la teología Cristiana (sin importar la evidencia a favor o en contra de ellas individualmente), esas premisas no coordinan unas con otras. El problema del Cristianismo es un problema interno—un defecto lógico que incluso el creyente debe reconocer, en tanto que de manera realista admita la presencia del mal en el mundo. Se piensa que este mal es incompatible ya sea con la bondad de Dios o con el poder de Dios.

¿Para Quién Es El Mal Un Problema Lógico?

Debiese ser obvio, después de un poco de reflexión, que no puede haber un “problema del mal” que presionar en contra de los creyentes Cristianos a menos que uno pueda legítimamente afirmar la existencia del mal en este mundo. Ni siquiera hay un problema evidentemente lógico en tanto que tengamos solamente estas dos premisas con las cuales tratar:

1. Dios es completamente bueno.

2. Dios es completamente poderoso.

Estas dos premisas, en sí mismas, no crean ninguna contradicción. El problema surge únicamente cuando añadimos la premisa:

3. El mal existe (sucede)

Por consiguiente, es crucial, para el caso del no creyente en contra del Cristianismo, hallarse en posición de afirmar que hay mal en el mundo—para señalar hacia algo y tener el derecho a evaluarlo como un ejemplo del mal. Si fuese el caso que ningún mal existe o sucede jamás—es decir, lo que la gente inicialmente cree que es mal no puede ser considerado “mal” de manera razonable—entonces no hay nada inconsistente con la teología Cristiana que requiera una respuesta. ¿Qué quiere dar a entender el no creyente cuando habla de “bien,” o por cuál estándar determina el no creyente lo que puede aceptarse como “bueno” (de modo que el “mal” sea definido o identificado consecuentemente)? ¿Cuáles son las presuposiciones en términos de las cuales el no creyente hace algún juicio moral cualquiera que éste sea? Quizás el no creyente asuma como “bueno” cualquier cosa que reciba la aprobación pública. Sin embargo, sobre tal base la declaración “La vasta mayoría de la comunidad aprobó efusivamente el hecho malvado y se unió a él” nunca podría tener sentido. El hecho que una gran cantidad de personas se sienta de una cierta manera no convence a nadie (o no debiese ser así racionalmente) de que este sentimiento (acerca de la bondad o maldad de algo) sea correcto. Después de todo la ética no se reduce a una cuestión de estadística. De manera ordinaria, la gente piensa con respecto a la bondad de algo como provocando su aprobación—¡en lugar de que su aprobación se constituya en su bondad! Aún los no creyentes hablan y actúan como si hubiese rasgos, acciones o cosas personales que poseen la propiedad de bondad (o maldad) independientemente de las actitudes, creencias o sentimientos que la gente tenga con respecto a estos rasgos, acciones o cosas.[5]

Hay incluso más problemas con tomar el “bien” como si fuese cualquier cosa que evoque la aprobación del individuo (más bien que el público en general.) Esto no solamente se reduce al subjetivismo, implica de manera absurda que no hay dos individuos que puedan hacer juicios éticos idénticos. Cuando William dice que “ayudar a los huérfanos es algo bueno,” no estaría diciendo lo mismo que cuando Ted dice “ayudar a los huérfanos es algo bueno.” La declaración de William significa “ayudar a los huérfanos produce la aprobación de William,” mientras que la de Ted significaría “ayudar a los huérfanos evoca la aprobación de Ted”—que son dos cosas totalmente diferentes. Esta perspectiva no solamente haría imposible que dos personas hicieran juicios éticos idénticos, de igual manera implicaría (de forma absurda) que los propios juicios éticos de una persona nunca podrían estar errados, ¡A menos que sucediera que él mismo malinterpretara sus propios sentimientos![6]

El no creyente podría volverse entonces hacia un entendimiento instrumental o consecuencial de lo que constituye la bondad objetiva (o el mal.) Por ejemplo, una acción o característica es buena si tiende a alcanzar un cierto fin, como la felicidad más grande del mayor número. La irrelevancia de tal noción para hacer determinaciones éticas es que uno necesitaría ser capaz de sopesar y comparar la felicidad, lo mismo que ser capaz de calcular todas las consecuencias de cualquier acción o característica dada. Esto es simplemente imposible para las mentes finitas (incluya con la ayuda de computadoras.) Pero más devastadora aún es la observación de que el bien puede ser tomado como cualquier cosa que promueva la felicidad general solamente si, es el caso antecedente, la felicidad generalizada es en sí misma “buena.” Cualquier teoría de ética que se enfoca en la bondad de alcanzar un cierto fin (o consecuencia) tendrá sentido sólo si puede establecer que el fin seleccionado (o consecuencia) es un fin bueno y digno de ser buscado y promovido. Tarde o temprano las teorías instrumentales del bien deben abordar el asunto de la bondad intrínseca, para poder determinar correctamente cuáles deberían ser sus metas. Filosóficamente hablando, el problema del mal resulta ser, por lo tanto, un problema para el mismo no creyente. Con objeto de usar el argumento del mal en contra de la cosmovisión Cristiana, el no creyente debe primero ser capaz de mostrar que sus juicios respecto a la existencia del mal son significativos – que es precisamente lo que su cosmovisión incrédula es incapaz de hacer.

Entonces, ¿Acaso El No-Creyente Toma En Serio El Mal Después De Todo?

Los no creyentes se quejan de que ciertos hechos llanos respecto a la experiencia humana son inconsistentes con las creencias teológicas Cristianas acerca de la bondad y el poder de Dios. Tal queja requiere que el no Cristiano afirme la existencia del mal en este mundo. Sin embargo, ¿qué es lo que en realidad se ha propuesto aquí?

Tanto el creyente como el no creyente querrán insistir en que ciertas cosas son malas, por ejemplo, los casos de abuso infantil (como aquellos ya mencionados.) Y hablarán como si tomasen con seriedad tales juicios morales, no simplemente como expresiones de gusto, preferencia u opinión subjetiva personal. Insistirán en que tales cosas son verdaderamente—objetivamente, intrínsecamente—malas. Incluso los no creyentes pueden ser sacudidos de sus fáciles y simplistas posiciones de relativismo ante atrocidades morales como la guerra, la violación y la tortura.

Pero la pregunta, lógicamente hablando, es cómo el no creyente puede hablar y actuar con sentido al tomar el mal con seriedad—no simplemente como algo inconveniente, o desagradable, o como algo contrario a sus deseos. ¿Qué filosofía del valor o la moralidad puede ofrecer el no creyente que haga significativa la condena de tal atrocidad como algo objetivamente malo? La indignación moral que expresan los no creyentes cuando se encuentran con las cosas malas que transpiran en este mundo no se articula con las teorías éticas que los no creyentes exponen, teorías que prueban ser arbitrarias, subjetivas o meramente utilitaristas o relativistas en carácter. En la cosmovisión del no creyente no hay una buena razón para decir que algo es malo por naturaleza, sino solamente por decisión o sentimiento personal.

Esa es la razón por la cual me animo cuando veo a los no creyentes indignarse mucho con alguna acción mala como un asunto de principio. Tal indignación requiere recurrir al carácter absoluto, inmutable y bueno de Dios para que el asunto tenga sentido filosófico. La expresión de indignación moral no es si no evidencia personal de que los no creyentes conocen a este Dios en lo más profundo de sus corazones. Se rehúsan a dejar que los juicios respecto al mal se vean reducidos al subjetivismo.

Cuando el creyente reta al no creyente sobre este punto, probablemente el no creyente cambie de dirección y trate de argumentar que el mal se basa, en última instancia, en el razonamiento o en las decisiones humanas – siendo así relativo al individuo o a la cultura. Y en ese punto el creyente debe enfatizar con fuerza la incoherencia lógica en el conjunto de creencias del no creyente. Por un lado, cree y habla como si alguna actividad (e.g., el abuso infantil) es algo equivocado en sí mismo, pero por otro lado cree y habla como si esa actividad es errónea solamente si el individuo (o la cultura) escoge algún valor que es inconsistente con ella (e.g., placer, la mayor felicidad para la mayor cantidad de personas, la libertad). Cuando el incrédulo profesa que las personas determinan los valores éticos por ellos mismos, el no creyente sostiene implícitamente que aquellos que cometen mal en realidad no están haciendo nada malo, dados los valores que han escogido para ellos mismos. De esta manera, el no creyente, quien está indignado por la maldad suple las premisas mismas que filosóficamente aprueban y permiten tal conducta, aún cuando al mismo tiempo el no creyente desea insistir en que tal conducta no es permitida—que es “mala”.

Lo que encontramos, entonces, es que el no creyente debe, secretamente, descansar en la cosmovisión Cristiana con el objeto de que su argumento tenga sentido a partir de la existencia del mal, ¡el cual es lanzado en contra de la cosmovisión Cristiana! El antiteísmo presupone el teísmo para presentar su caso.

De modo que, el problema del mal es un problema lógico para el no creyente, en lugar de serlo para el creyente. Como Cristiano puedo presentar mi caso de manera significativa por mi repugnancia y condenación moral del abuso infantil. El no Cristiano no puede hacer esto. Esto no quiere decir que puedo explicar por qué Dios hace todo lo que hace al planear la miseria y la maldad en este mundo. Significa simplemente que la indignación moral es consistente con la cosmovisión del Cristiano, sus presuposiciones básicas con respecto a la realidad, el conocimiento y la ética. Al final, la cosmovisión del no Cristiano (de cualquier variedad) no puede explicar tal indignación moral. No puede explicar el objetivo y la naturaleza inmutable de nociones morales como el bien y el mal. De modo que el problema del mal es precisamente un problema filosófico para el no creyente. A los no creyentes se les requerirá que apelen a la misma cosa contra la cual argumentan (un sentido divino y trascendente de ética) con el objetivo de justificar su argumento.

Resolviendo La Supuesta Paradoja

El no creyente podría protestar en este punto que, incluso si él como un no Cristiano no puede explicar significativamente la visión de que el mal existe objetivamente, sin embargo, todavía queda una paradoja en el conjunto de creencias que constituyen la propia cosmovisión del Cristiano. Dada su filosofía y compromisos básicos, el Cristiano ciertamente puede afirmar, y en verdad así lo hace, que el mal es real, y no obstante el Cristiano también cree cosas acerca del carácter de Dios que juntas parecen incompatibles con la existencia del mal. El no creyente podría argumentar que, independientemente de la incapacidad ética de su propia cosmovisión, el Cristiano todavía se halla—en los propios términos del Cristiano—encerrado en una posición lógicamente incoherente al mantener las tres proposiciones siguientes:

1. Dios es completamente bueno.
2. Dios es todopoderoso.
3. El mal existe.

Sin embargo, aquí el crítico pasa por alto una manera perfectamente razonable de afirmar todas estas tres proposiciones. Si el Cristiano presupone que Dios es perfecta y completamente bueno—como la Escritura requiere que hagamos—entonces está comprometido a evaluar todo en su experiencia a la luz de esa proposición. Por consiguiente, cuando el Cristiano observa eventos o cosas malas en el mundo, puede y debiese retener la consistencia con su presuposición con respecto a la bondad de Dios infiriendo ahora que Dios tiene una razón moralmente buena para el mal que existe. Dios ciertamente debe ser todopoderoso para ser Dios; no se ha de pensar de Él como alguien abrumado o frustrado por el mal en el universo. Y Dios es ciertamente bueno, profesará el Cristiano—de modo que cualquier mal que encontremos debe ser compatible con la bondad de Dios. Esto es solo para decir que Dios ha planeado eventos malos por razones que son moralmente encomiables y buenas. Para decirlo de otra manera, la aparente paradoja creada por las anteriores tres proposiciones se resuelve fácilmente añadiéndoles esta cuarta premisa:

4. Dios tiene una razón moralmente suficiente para el mal que existe.

Cuando se sostienen todas estas cuatro premisas no se encuentra una contradicción lógica, ni siquiera una aparente. Es precisamente parte del caminar de fe del Cristiano, y de su crecimiento en la santificación, derivar la proposición número 4 como la conclusión de las proposiciones 1, 2 y 3. Piense en Abraham cuando Dios le ordenó que sacrificara a su único hijo. Piense en Job cuando perdió todo lo que le daba a su vida felicidad y placer. En cada caso Dios tuvo una razón perfectamente buena para la miseria humana involucrada. Para ellos, fue una marca distintiva o un logro de fe el no flaquear en su convicción respecto a la bondad de Dios, a pesar de no ser capaces de ver o entender por qué Él les estaba haciendo lo que les hacía. De hecho, incluso en el caso del crimen más grande de toda la historia—la crucifixión del Señor de gloria—el Cristiano profesa que la bondad de Dios no fue inconsistente con lo que llevaron a cabo las manos de hombres impíos. ¿Fue una maldad la muerte de Cristo? Ciertamente. ¿Tuvo Dios una razón moralmente suficiente para ello? Igualmente, cierto. Con Abraham declaramos, “El Juez de toda la tierra, ¿no ha de hacer lo que es justo?” (Gén. 18:25). Y esta bondad de Dios está más allá de todo desafío: “Antes bien sea Dios veraz, y todo hombre mentiroso” (Rom. 3:4).

El Problema No Es Lógico, Sino Psicológico

Resulta ser que el problema del mal no es una dificultad lógica después de todo. Si Dios tiene una razón moralmente suficiente para el mal que existe, como la Biblia enseña, entonces Su bondad y poder no se ven desafiados por la realidad de eventos y cosas de maldad en la experiencia humana. El único problema lógico que surge en relación con las discusiones del mal es la incapacidad filosófica del no creyente para dar razón de la objetividad de sus juicios morales. El problema que los hombres tienen con Dios cuando se enfrentan cara a cara con el mal en el mundo no es un problema lógico o filosófico, sino más bien un problema psicológico. Podemos encontrar emocionalmente muy fuerte el tener fe en Dios y confiar en Su bondad y poder cuando no se nos da la razón por la cual nos suceden cosas malas a nosotros y a otros. Instintivamente pensamos en nuestros adentros, “¿por qué sucedió eso tan terrible?” Los no creyentes también claman internamente por una respuesta a tal pregunta. Pero Dios no siempre les provee (de hecho, muy raras veces) a los seres humanos una explicación para el mal que experimentan u observan. “Las cosas secretas pertenecen a Jehová nuestro Dios” (Deut. 29:29). Puede ser que no seamos capaces de entender los caminos sabios y misteriosos de Dios, incluso si Él nos lo contara (cf. Isa. 55:9). Sin embargo, permanece el hecho que no nos ha contado porqué la miseria, el sufrimiento y la injusticia son parte de Su plan para la historia y para nuestras vidas individuales.

De modo que, la Biblia nos llama a confiar en que Dios tiene una razón moralmente suficiente para el mal que se encuentra en el mundo, pero no nos dice cuál es esa razón suficiente. El creyente a menudo batalla con esta situación, caminando por fe en lugar de caminar por vista. Sin embargo, el no creyente encuentra esta situación intolerable para su orgullo, sentimientos o racionalidad. Se rehúsa a confiar en Dios.

No va a creer que Dios tiene una razón moralmente suficiente para el mal que existe, a menos que al no creyente se le dé esa razón para su propio examen y evaluación. Para decirlo en pocas palabras, el no creyente no va a confiar en Dios a menos que Dios se subordine a la autoridad intelectual y a la evaluación moral del no creyente—a menos que Dios acepte en cambiar de lugar con el pecador.

El problema del mal se reduce a la pregunta de si una persona debiese tener fe en Dios y Su palabra o más bien colocar la fe en su propio pensamiento y valores humanos. Finalmente se convierte en una cuestión de autoridad última en la vida de una persona. Y en ese sentido, la manera en que los no creyentes batallan con el problema del mal no es sino un testimonio continuado de la manera en que el mal entró a la historia humana en primer lugar. La Biblia indica que el pecado, y todas sus miserias acompañantes, entraron a este mundo por medio de la primera transgresión de Adán y Eva. Y la cuestión con la que Adán y Eva fueron confrontados entonces fue precisamente la cuestión que los no creyentes enfrentan hoy: ¿debiésemos tener fe en la palabra de Dios simplemente porque Él así lo dijo, o debiésemos evaluar a Dios y Su palabra sobre la base de nuestra propia autoridad intelectual y moral última?

Dios les ordenó a Adán y Eva que no comieran de cierto árbol, probándoles para ver si intentarían definir el bien y el mal por ellos mismos. Satanás se acercó y desafió la bondad y veracidad de Dios, sugiriendo que tenía motivos impuros para impedirles a Adán y Eva el disfrute del árbol. Y en ese punto el curso total de la historia humana dependió de si Adán y Eva confiarían y presupondrían la bondad de Dios. Puesto que no lo hicieron la raza humana ha sido visitada con demasiados tormentos demasiado dolorosos para ser enumerados. Cuando los no creyentes se rehúsan a aceptar la bondad de Dios sobre la base de Su propia auto-revelación, simplemente perpetúan la fuente de todas las aflicciones humanas. En lugar de resolver el problema del mal resultan ser parte del problema. Por lo tanto, no se debiese pensar que “el problema del mal” es algo como una base intelectual para una falta de fe en Dios. Es más bien simplemente la expresión personal de tal carencia de fe. Lo que descubrimos es que los no creyentes que desafían la fe Cristiana terminan razonando en círculos. Debido a que carecen de fe en Dios, comienzan a argumentar que el mal es incompatible con la bondad y el poder de Dios. Cuando se les presenta con una solución lógicamente adecuada y bíblica respaldada al problema del mal (viz., Dios tiene una razón moralmente suficiente, aunque no revelada, para el mal que existe), se rehúsan a aceptarla, una vez más debido a su falta de fe en Dios. Preferirán quedarse con la incapacidad de dar una explicación de cualquier juicio moral de cualquier índole (sobre si las cosas son buenas o malas) en lugar de someterse a la autoridad moral, última e inmutable, de Dios. Ése es un precio demasiado alto que pagar, tanto filosófica como personalmente.

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Pies de Pagina

[1] Trans. C. Garnett (New York: Modern Library, Random House, 1950), del libro V, capítulo 4. La cita aquí es tomada de la selección encontrada en Dios y el Mal: Lecturas sobre el Problema Teológico del Mal, ed.Nelson Pike (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1964).

[2] R. C. Sproul, Objeciones Contestadas (Glendale, CA: Regal Books, G/L Publications, 1978), pp. 128, 129.

[3] Diálogos con Respecto a la Religión Natural, ed. Nelson Pike (Indianapolis: Bobbs-Merrill Publications, 1981), p. 88.

[4] Buffalo, New York: Prometheus Books, 1979.

[5] El intuicionismo sugerirá que la bondad es una propiedad indefinible (básica o simple) que no llegamos a conocer empíricamente o a través de la naturaleza, sino “intuitivamente.” Sin embargo, ¿qué es una “propiedad no natural” a menos que estemos hablando de una propiedad “sobrenatural” (la misma cosa en disputa por parte del no creyente)? Además, el intuicionismo no puede proveer una base para saber que nuestras intuiciones son correctas: no solo debemos intuir la bondad de la caridad, también se nos deja que intuyamos que esta intuición es verdadera. Es un hecho bien sabido, y vergonzoso, que no todas las gentes (o todas las culturas) tienen idénticas intuiciones respecto al bien y el mal. Estas intuiciones en conflicto no pueden ser resueltas racionalmente en el marco de la cosmovisión del no creyente.

[6] Similares dificultades acompañan la noción de que los términos éticos no funcionan y no se usan para describir ninguna cosa en lo absoluto, sino simplemente para dar expresión a las emociones de uno. La teoría asociada (preformativa) del lenguaje ético conocida como “prescriptivismo” sostiene que las declaraciones morales no funcionan para describir las cosas como buenas o malas, sino simplemente para hacer que nuestros oyentes se comporten o se sientan de cierta manera. Según esta teoría, ninguna actitud o acción es buena o mala en sí misma, y uno se queda sin ninguna explicación de porqué la gente andan por allí “dirigiendo” a otros con imperativos superfluos y velados como “ayudar a los huérfanos es algo bueno.”

Ocasionalmente uno escucha a los apologistas clásicos (especialmente aquellos de convicción tomista) afirmar que los presuposicionalistas son culpables de “confundir la ontología y la epistemología” o “confundir el orden del ser y el orden del saber”. R. C. Sproul, Norman Geisler, Richard Howe, y Steven Cowan están entre los que han hecho esta acusación.[1] En este post, quiero explicar por qué creo que la objeción en sí misma es confusa.

Empecemos con algunos comentarios representativos del Dr. Geisler:

La diferencia básica entre Van Til y Aquino es que mientras ambos están de acuerdo ontológicamente en que toda la verdad depende de Dios, Van Til no aprecia plenamente el hecho de que la gente finita debe preguntarse epistemológicamente cómo sabemos que esto es un hecho. En resumen, Van Til confunde el orden del ser y el orden del saber. […] Si hay un Dios teísta, entonces seguramente todo lo que dice Van Til es verdad. Pero no podemos dar por sentado toda la cuestión y simplemente asumir o presuponer el Dios teísta del cristianismo. Nuestras suposiciones no pueden ser arbitrarias, o nuestras apologías serían sólo una forma arbitraria de petición de principio.[2]

El Dr. Howe está de acuerdo y ofrece una analogía para reforzar el punto:

Lo que el presuposicionalista ha confundido aquí es la diferencia entre el orden del saber y el orden del ser; o, si se quiere, la diferencia entre una cierta consideración metafísica y una cierta consideración epistemológica.

a. Tomemos como ejemplo la ilustración de un mapa de Atlanta. En el orden de ser, tendría que haber la ciudad de Atlanta antes de que pudiera haber un mapa que mostrara cómo llegar a Atlanta. Por lo tanto, en el orden de ser, Atlanta es primero.

b. Sin embargo, para encontrar el camino a Atlanta, uno podría necesitar un mapa. Así, en el orden de saber, el mapa es primero.

c. En el debate del argumento teísta, el teísta ciertamente ve que en el orden de ser Dios es primero, ya que, si Dios es el creador de todas las cosas aparte de sí mismo, entonces, si no hubiera un Dios, no habría nada más en absoluto, ni siquiera un argumento para Dios.

d. Pero en el orden del conocimiento, podría darse el caso de que se necesitara un “mapa” hacia Dios, es decir, un argumento teísta.

e. Así como el uso de un mapa para encontrar Atlanta no dice nada malo sobre la prioridad metafísica de Atlanta con respecto al mapa, del mismo modo, el uso de un argumento teísta para encontrar a Dios no dice nada malo sobre la prioridad metafísica de Dios con respecto al argumento.[3]

Entonces, ¿cuál es exactamente el error del Presuposicionalista? Aquí está mi mejor reconstrucción. Como compañeros teístas cristianos, el clásico y el Presuposicionalista coinciden en que Dios tiene prioridad ontológica en todas las cosas. Sólo Dios es auto-existente, la fuente de toda la existencia, la primera causa de todos los demás seres. No hay ninguna disputa en ese punto. El apologista clásico, sin embargo, dice que cuando se trata de conocer a Dios, no podemos simplemente empezar con Dios. Tenemos que empezar con la razón y la experiencia de los sentidos, con los principios lógicos básicos y las observaciones inmediatas del mundo, y a partir de esa plataforma de lanzamiento epistemológico inferir que Dios existe. Así, mientras que Dios debe ser el primero en el “orden del ser”, la razón y la experiencia de los sentidos deben ser los primeros en el “orden del conocimiento”.

Por el contrario (así va la objeción) el presuposicionalista insiste en que tenemos que “presuponer a Dios” o “presuponer la Palabra de Dios” para conocer a Dios o para argumentar la existencia de Dios. Sin embargo, eso es asumir lo que uno está tratando de probar. objeta el apologista clásico. No podemos saber que Dios existe por el mero hecho de suponer que Dios existe. Tenemos que empezar con algo que no sea Dios, a saber, la razón y la experiencia de los sentidos, que puede servir como base común entre el creyente y el no creyente. Contrariamente a los confusos presuposicionalistas como Van Til, Dios no puede ser epistemológicamente anterior, aunque Dios sea ontológicamente (metafísicamente) anterior.

Antes de explicar en qué se equivoca esta crítica, debemos notar que la distinción entre “orden del ser” y “orden del saber” tiene sus raíces en el tomismo. Aquino fue básicamente un empirista (del tipo aristotélico) que sostuvo que nuestro conocimiento de Dios debe ser a posteriori. (Esta es una de las razones por las que rechazó el argumento ontológico a priori de Anselmo para la existencia de Dios). Para Aquino, Dios no puede ser conocido directamente; sólo puede ser conocido indirectamente a través de sus efectos. Para conocer a Dios, debemos razonar desde el efecto (creación) hasta la causa (Creador) – de ahí las Cinco vías. Así, mientras que Dios es ontológicamente anterior (la primera causa de todas las cosas) es epistemológicamente posterior (conocido por una inferencia de efecto a causa de sus obras de creación y providencia).

Si usted es un tomista que está comprometido con este sistema, no es sorprendente que piense que los presuposicionalistas (que característicamente se oponen al tomismo) han confundido la ontología y la epistemología. ¿Pero por qué aceptar esas suposiciones tomistas en primer lugar? En principio, no hay razón por la que no podamos tener un conocimiento inmediato y no interferencial de Dios. Considere, por ejemplo, la defensa de William Alston de la afirmación de que podemos tener una conciencia experimental inmediata de Dios, o el argumento de Alvin Plantinga para las creencias no inferenciales sobre Dios por medio del sensus divinitatis[4]. Los presuposicionalistas podrían adoptar cualquiera de estos relatos, o cualquiera de varios otros relatos de conocimiento natural inmediato e intuitivo de Dios.

Además, como los epistemólogos reformados han enfatizado, hay una importante diferencia entre conocer la existencia de Dios y demostrar la existencia de Dios. Esta última es la preocupación de la apologética. Pero los medios por los que conocemos la existencia de Dios no tienen por qué ser los medios por los que mostramos la existencia de Dios. Los apologistas clásicos, especialmente los tomistas como Geisler y Howe, tienen la tendencia a mezclar ambos (por ejemplo, en su aplicación de la distinción entre el “orden de ser” y el “orden del saber” a la cuestión de la metodología apologética).

De todos modos, todo esto es el contexto de fondo. ¿Qué hay de la objeción en sí? Como indica la cita del Dr. Geisler, la acusación de que los presuposicionalistas “confunden ontología y epistemología” es discutiblemente sólo una variación de la antigua objeción “el presuposicionalismo argumenta en círculos” o “el presuposicionalismo mendiga la pregunta”, que ha sido abordada ad nauseam por los presuposicionalistas. En pocas palabras, la crítica confunde una premisa de un argumento con una presuposición de un argumento. Los presuposicionalistas no exigen que los incrédulos asuman que “el Dios de la Biblia existe” o “la Biblia es la Palabra de Dios” como premisa y entonces – ¡voilà! – deducir esa misma premisa como conclusión. Más bien, argumentan que nuestra propia capacidad de razonar presupone una cierta visión del mundo, una visión fundada en el Dios de la Biblia y sus obras de creación, providencia, revelación y redención. Ya que he refutado la acusación de mendigar la pregunta, no diré nada más al respecto aquí.

Sin embargo, hay otra forma de ver por qué la objeción tomista está equivocada. Van Til no confunde ontología y epistemología, precisamente porque su argumento central para el teísmo bíblico depende de una distinción entre ambas. El argumento trascendental de Van Til para Dios (TAG) es un argumento epistemológico para una conclusión ontológica: tiene como objetivo mostrar que la existencia de Dios (ontología) es una precondición necesaria del conocimiento humano (epistemología).

Considere estas declaraciones de Van Til sobre su método presuposicional:

Es la firme convicción de todo cristiano epistemológicamente consciente de que ningún ser humano puede pronunciar una sola sílaba, ya sea en negación o afirmación, a menos que sea por la existencia de Dios. Así, el argumento trascendental busca descubrir qué tipo de fundamentos debe tener la casa del conocimiento humano para ser lo que es.[5]

El argumento del cristianismo debe ser, por lo tanto, el de la presuposición. Con Agustín se debe mantener que la revelación de Dios es el sol del que deriva toda otra luz. La mejor, la única, la prueba absolutamente segura de la verdad del crist ianismo es que a menos que su verdad se presuponga no hay prueba de nada. El cristianismo se demuestra como el fundamento mismo de la idea de la prueba en sí misma.[6]

Tanto si uno cree en el argumento de Van Til o no, debería estar claro lo que pretende argumentar, es decir, que la existencia de Dios es una precondición metafísica del conocimiento humano y el argumento racional. En un sentido importante, Van Til comienza con la razón y la experiencia de los sentidos. Comienza con la suposición (que tanto el creyente como el incrédulo tienen que conceder en la práctica) de que el conocimiento humano es posible. Pero eso es sólo el punto de partida próximo del argumento; no es una afirmación sobre nuestra autoridad epistemológica última. Van Til está diciendo, en efecto, “Estamos de acuerdo en que hay una ‘casa’ del conocimiento humano, pero consideremos qué fundamentos metafísicos debe tener esa ‘casa’ para mantenerse en pie”. En otras palabras, debemos reflexionar sobre qué tipo de ontología es necesaria para una epistemología exitosa.

En resumen, no hay confusión entre ontología y epistemología en el argumento de Van Til. Las dos se distinguen y se relacionan como deben ser.

Finalmente, revisemos la analogía del mapa del Dr. Howe. Su distinción entre “la ciudad de Atlanta” y “un mapa de Atlanta” es útil para entender el enfoque tomista. La ciudad debe existir antes que el mapa (“orden de ser”), pero si uno quiere encontrar Atlanta, tiene que empezar con el mapa (“orden de saber”).

La implicación, sin embargo, es que los presuposicionalistas de alguna manera confunden la ciudad y el mapa. Tal vez dicen que uno tiene que empezar en la ciudad para poder usar el mapa – o peor, ¡que no hay una distinción real entre la ciudad y el mapa!

Pero no es así en absoluto como el presuposicionalista ve las cosas. Si vamos a aplicar la analogía del mapa, debemos entender que el presuposicionalista quiere presionar esta línea de investigación:

¿Qué explica el hecho de que tengamos un mapa en primer lugar?

¿Cómo es posible que el mapa esté disponible para nosotros?

¿Cuál debe ser el caso para que haya algún mapa?

La respuesta no es difícil de discernir: Debe haber un cartógrafo. La existencia de un cartógrafo – un diseñador, productor y distribuidor de mapas – es una condición previa necesaria para que tengamos mapas en general (ya sea un mapa de Atlanta, Londres, Tombuctú, o donde sea).

Así que en términos de la analogía del mapa del Dr. Howe, la diferencia principal se puede poner de la siguiente manera. El apologista clásico, con sus argumentos tradicionales teístas, dice:

“¡Mira, aquí hay un mapa! Veamos dónde terminamos si lo seguimos.”

El presuposicionalista, con su argumento trascendental, dice:

“¡Mira, aquí hay un mapa! ¿Cómo es posible que tengamos tal cosa?”

Ni siquiera necesitamos seguir el mapa para saber que presupone la existencia de un cartógrafo. De hecho, la analogía se puede exprimir un poco más. El presuposicionalista señalará que el mapa no tiene una autoridad independiente por sí mismo. Cualquier autoridad que el mapa posea deriva de su autor, es decir, de su creador. Además, el mapa debe ser usado sólo como su creador lo ha querido usar.

Lejos de confundir ontología y epistemología, entonces, el presuposicionalista busca exponer una relación más profunda entre ellas que el apologista clásico.

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Traducido al español por José Ángel Ramírez.

Publicación original en: https://www.proginosko.com/2020/07/does-presuppositionalism-confuse-ontology-and-epistemology

[1] R. C. Sproul, John Gerstner, Arthur Lindsley, Classical Apologetics (Zondervan, 1984), 229-230; Norman L. Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal (Baker Book House, 1991), 17-18; Richard G. Howe, “Some Brief Critical Thoughts on Presuppositionalism” (2006); Steven B. Cowan, “Is the Bible the Word of God?” in Steven B. Cowan and Terry L. Wilder, eds., In Defense of the Bible (B&H Academic, 2013), 432.

[2] Geisler, Thomas Aquinas, 18.

[3] Howe, “Some Brief Critical Thoughts on Presuppositionalism,” III.A.3

[4] William P. Alston, Perceiving God (Cornell University Press, 1991); Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000).

[5] Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (P&R, 1977), 11.

[6] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (P&R, 3rd ed., 1967), 298.

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