Van Til contra Aristoteles

“¿Cuál es entonces el problema central de Van Til con la metodología de Aquino? Hay espacio para un debate aquí, ya que Van Til hace varias críticas (distintas pero relacionadas) a Tomás y a la tradición tomista. Pero mientras leo a Van Til sobre Aquino, su principal crítica es una combinación de los cargos uno y dos (como los enumera Fesko). En resumen, la objeción de Van Til es que la teología natural de Aquino adopta acríticamente la metafísica y epistemología aristotélica como punto de partida para desarrollar pruebas de la existencia de Dios. Pero la metafísica y la epistemología de Aristóteles tienen presuposiciones que están en desacuerdo con una cosmovisión bíblica teísta; por lo tanto, el proyecto está condenado al fracaso”.

“Entonces, ¿cuál es exactamente el problema con la filosofía aristotélica? Van Til tiene bastantes cosas que decir aquí, pero el problema fundamental de la metafísica de Aristóteles es que asume una ontología unívoca: todo lo que existe se asume que tiene un ser en el mismo sentido. Por lo tanto, implícitamente niega cualquier distinción fundamental entre Creador y criatura. Aristóteles es básicamente un naturalista (aunque del tipo antiguo, no moderno) para quien todo (es decir, cada cosa) es una sustancia individual, un compuesto de forma y materia. En pocas palabras, la forma hace que algo sea el tipo de cosa que es, mientras que la materia es lo que lo individualiza de otras cosas. La forma es la base de la unidad; la materia es la base de la particularidad. Todo lo que observamos tiene esta estructura fundamental de forma-materia. Y a partir de esta teoría de la sustancia  hilemórfica, combinada con algunas otras suposiciones sobre la actualidad, la potencialidad y el cambio, Aristóteles infiere que debe haber un Motor Inmóvil o Primer Motor: una forma pura, sin materia alguna, que es pura actualidad. Pero este Primer Motor no es un agente creativo personal; es un universal puramente abstracto. No es completamente inerte, ya que se dedica a un tipo de actividad, a saber, la actividad intelectual. Es, como dice Aristóteles, “el pensamiento en sí mismo”. Pero esa actividad intelectual está completamente autodirigida. El Primer Motor ni siquiera sabe de nosotros, ni siquiera nos crea y nos mantiene.”

Aristóteles no tiene una doctrina de la creación y por lo tanto no tiene una doctrina de un Creador. Su metafísica, podríamos decir, refleja un esquema de un solo círculo, donde todos los existentes comparten el mismo modo de ser. (Imagine aquí una pizarra con un círculo dibujado en ella, con la palabra “ser” o “realidad” dentro del círculo). En contraste, una metafísica bíblica cristiana refleja un esquema de dos círculos con una distinción fundamental entre el Creador y la creación.

Que esta es una preocupación central de Van Til es evidente por el hecho de que aparece en cada discusión importante de Aquino y el Tomismo en sus obras. Algunas muestras:

La posición de la Iglesia Católica Romana en este punto puede ser notada de inmediato. Mientras que afirman sostener la teoría Cristiana de la realidad, Tomás de Aquino y sus seguidores modernos en efecto siguen a Aristóteles al hablar primero del ser en general y al introducir la distinción entre el ser divino y el ser creado después. Las consecuencias son fatales tanto para la teología sistemática como para la apologética.

(Apologética cristiana, p. 9)

Todo conocimiento sobre cualquier cosa, en particular sobre el ser humano, es conocimiento en la medida en que la distinción entre el Creador y la criatura – lo que quedó en la postura de Aristóteles sobre la diferencia entre lo divino como intelecto enteramente activo y lo humano como intelecto parcialmente pasivo – está virtualmente borrado.

(El Pastor Reformado y el Pensamiento Moderno, p. 87; cf. pp. 86, 89)

Thomas comienza con el concepto abstracto de Ser e introduce la distinción Creador-criatura después. Reduce la distinción Creador-criatura a algo que es consistente con la idea de que Dios y el cosmos están involucrados en una cadena de ser, con diferentes grados de intensidad. Su filosofía y psicología hacen imposible cualquier teología cristiana verdadera.

(El Pastor Reformado y el Pensamiento Moderno, p. 91)

Aplicar la forma de remoción a la manera de Tomás es una prueba de que se ha aceptado una forma de afirmación que no se basa en la distinción Creador-criatura, sino en el supuesto de una unidad que está por encima de esta distinción.

(Una Teoría Cristiana del Conocimiento, p. 170; ver toda la sección, pp. 169-75)

De hecho, la crítica de Van Til es aún más profunda en otros lugares, donde argumenta que el sistema de Aristóteles impulsa una cuña ontológica entre lo que particulariza (materia prima) y lo que unifica (forma pura). Por el contrario, una metafísica cristiana reúne tanto la unidad última como la particularidad última en la Trinidad ontológica (un Dios en tres personas).

En cuanto a la epistemología de Aristóteles, una de las críticas de Van Til es que Aristóteles es un empirista (que va de la mano de su naturalismo) que se ayuda de principios metafísicos a priori que no podrían conocerse sobre una base estrictamente empírica. Pero no necesitamos entrar en todo eso aquí.

El punto general de Van Til, entonces, es que si tus materias primas para la teología natural incluyen una metafísica que no reconoce la distinción Creador-criatura, y una epistemología que no reconoce la revelación divina, entonces te diriges a la jungla con una brújula rota y un suministro de agua envenenada. No vas a llegar a la Ciudad de Oro. Pero así es como el Tomismo nos haría proceder.

Para que quede claro: no discuto que Van Til tenga razón en todo esto. (Como mínimo, Van Til plantea algunas cuestiones a las que los tomistas deberían prestar más atención, pero dejen eso de lado por ahora.) No, mi punto inmediato es simplemente que Fesko no reconoce o se compromete con ninguna de estas preocupaciones de Van Til, y el lector desinformado (o mal informado) se alejará de este capítulo de la Apología Reformadora con una comprensión sesgada de lo que Van Til encuentra objetable en la teología filosófica de Aquino.

[su_spoiler title=”Nota al margen” open=”yes” style=”simple”](Nota al margen: Estoy seguro de que algunos lectores pensarán en este punto, “¿De qué sirve un argumento teísta que presupone la distinción Creador-criatura? ¿No es eso una atroz petición de principio?” La respuesta corta: esa es una de las razones por las que Van Til aboga por un argumento trascendental. Van Til propone una crítica interna de cualquier visión del mundo o filosofía que no plantee esa distinción ontológica básica, argumentando que haría imposible el conocimiento humano).[/su_spoiler]

Pruebas Teístas

Vern Sheridan Poythress

[su_spoiler title=”Nota” open=”yes” style=”simple” icon=”plus-circle”]El siguiente texto corresponde al capitulo 24 del libro del Dr. Poythress titulado “Logic: A God-Centered Approach to the Foundation of Western Thought” Disponible en el sitio Web del autor.[/su_spoiler]

Ahora hemos viajado lo suficientemente lejos en nuestra exploración de la lógica como para comenzar a analizar las pruebas teístas. Las pruebas teístas tradicionales son un puñado de argumentos para la existencia de Dios que han sido discutidos durante siglos. Hay varios, siendo los más destacados el argumento ontológico, que parte de la naturaleza del ser perfecto; el argumento cosmológico, que se basa en las causas; y el argumento teleológico, que se basa en la evidencia para el diseño.

Cada uno de estos argumentos ha aparecido en varias formas. Se ha hablado mucho de ellos, a favor y en contra. No podemos cubrir toda la historia o todos los enfoques sin salirnos del ámbito del presente libro. Pero hemos llegado a entender algo sobre la lógica. Así que podemos aventurarnos, al menos tímidamente, a explorar cuáles pueden ser las implicaciones de nuestro enfoque al tratar con pruebas teístas.

Presuponiendo a Dios

La lógica, hemos dicho, depende de Dios y manifiesta a Dios. Es un aspecto del despliegue de la gloria de Dios y del carácter de Dios. Como lo indica Romanos 1:18-25, el despliegue del carácter de Dios deja a los seres humanos “sin excusa” (v. 20). No sólo la existencia de Dios, sino su carácter es “claro para ellos” (v. 19), y “conocían a Dios” (v. 21). Este conocimiento está disponible desde toda la creación. La lógica es una fuente. El obstáculo es que los seres humanos en rebelión reprimen este claro conocimiento (v. 18).Podemos usar argumentos para presentar a los seres humanos tanto el testimonio a Dios en la creación como el testimonio sobre el camino de salvación abierto por Dios a través de Cristo. Como hemos visto, los apóstoles presentan tales argumentos. Los argumentos tienen lugar contra el trasfondo del conocimiento de Dios que la gente ya tiene, y que ellos reprimen en su culpabilidad.

Las pruebas teístas se pueden añadir a todos estos otros tipos de argumentos. Pueden ser usados para tratar de despertar a la gente a la realidad del Dios que ya conocen, incluso en su incredulidad. Pero hay algo peculiar en las pruebas, porque no vienen en el vacío. Vienen con el telón de fondo de quienes son los seres humanos -creados a imagen de Dios y sin embargo rebeldes contra su Creador. Y vienen con el trasfondo de lo que es la lógica misma: la revelación del Logos de Dios.

Así que no se debe suponer que los incrédulos que escuchan las pruebas son inocentes o totalmente ignorantes de Dios para empezar. Y no se debe suponer que alguien se convencerá como debe ser a menos que experimente una obra sobrenatural del Espíritu Santo, la cual viene en conexión con la aplicación de la obra de Cristo. Así que las pruebas teístas van idealmente de la mano con el mensaje del evangelio de Cristo, que llama a la gente de las tinieblas al perdón y a la reconciliación con Dios. A través del evangelio la resistencia rebelde a la clara realidad de Dios es sanada, y la culpa es limpiada por la sangre de Cristo. El mero argumento, como tal, no sana a los pecadores.

Malentendido de los argumentos

Segundo, la gente en rebelión regularmente malinterpretará las pruebas teístas por varias razones. Una de las razones es que existe una visión de la lógica tanto cristiana como no cristiana. A los no cristianos les gusta pensar que la lógica está ahí, como algo impersonal, en lugar de ser una manifestación de la presencia personal de Dios. Pueden suprimir la realidad de la lógica misma incluso cuando están comprometidos en razonar acerca de Dios. ¿Cómo puede ser que esto suceda? Hay muchas formas de incredulidad. Pero nos centraremos en las dificultades asociadas con la concepción de la lógica de las personas.

El argumento del diseño

En aras de la concreción, consideremos una simple forma resumida del argumento teleológico, es decir, el argumento del diseño. Aquí está en la forma de un silogismo:

1. Todo lo que es diseñado tiene un diseñador.
2. El universo está diseñado.
3. Por lo tanto, el universo tiene un diseñador.

¿Cómo evaluamos este silogismo?

Consideramos el silogismo en el contexto de lo que hemos dicho sobre las limitaciones del razonamiento silogístico. Por un lado, los argumentos se utilizan entre las personas. Y las personas ya han tomado una actitud hacia Dios. El efecto de un argumento puede ser que una persona resistente niegue una de las premisas en lugar de aceptar la conclusión. El agnóstico o ateo puede simplemente negar que el universo está diseñado. Así que los argumentos, incluso los buenos, no siempre persuaden a la gente.

En segundo lugar, podemos ver una dificultad porque las palabras “diseñado” y “diseñador” pueden utilizarse de más de una manera. ¿Hay equívocos en las palabras? La palabra “diseñador” puede aplicarse a los diseñadores humanos que diseñan relojes, automóviles y edificios. También puede aplicarse a Dios como el diseñador divino. ¿Dios y el hombre son “diseñadores” en el mismo sentido?

Como se mencionó en el capítulo 11, Dorothy Sayers usa vigorosamente la analogía entre Dios y un creador humano cuando discute cómo el arte creativo muestra analogías con el carácter trinitario de Dios. Pero ella sabe muy bien que Dios es único en su carácter trinitario. Los creadores humanos son subcreadores, y reflejan la Trinidad sin ser idénticos a Dios.Podemos llegar a la misma conclusión si reflexionamos sobre lo que hemos dicho acerca de la lógica que opera en dos niveles, el nivel del Creador y el nivel de la criatura. Si insistimos, erróneamente, que sólo hay un nivel, llegaremos a una especie de actitud en la que queremos insistir en llevar al Creador al nivel de la criatura. En una visión no cristiana de la inmanencia, Dios es indistinguible de su creación. Un silogismo que opera con este tipo de lógica concluye en el mejor de los casos que Dios es un diseñador finito, al mismo nivel que un diseñador humano.

Las suposiciones no cristianas entran a hurtadillas

Los silogismos dentro de una concepción aristotélica tienen otras dificultades que muestran sus suposiciones subyacentes no cristianas. Para operar impersonalmente y de manera puramente formal, los silogismos tienen que tener (1) ningún uso de la estructura analógica, y así ser independientes de Dios a quien nuestros pensamientos son análogos (capítulo 17); (2) universales independientes de los particulares (unidad sin diversidad, capítulo 18); (3) categorías perfectamente precisas (capítulo 19); (4) significado independiente de toda forma (capítulo 20); (5) proposiciones descontextualizadas, cuyo significado es totalmente autónomo (capítulo 21); (6) proposiciones impersonales y no temporales, independientes de todas las personas que las invocan y de las limitaciones de tiempo (capítulo 22).

Un no-cristiano está tentado a comenzar todo el proceso de razonamiento silogístico con un grupo de suposiciones sobre la lógica. Y estas suposiciones ya niegan tácitamente la existencia del Dios de la Biblia. Cualquier llamado “diseñador” que pueda encajar dentro de los límites de estos supuestos debe ser un “diseñador” adaptado a los requisitos de los supuestos no cristianos sobre el “derecho” de los seres humanos a razonar como si fueran completamente autónomos. La razón misma debe ser independiente de Dios. En particular, no se puede permitir que la lógica misma dependa de Dios y dé testimonio de Dios, porque haría que el no cristiano renunciara a su deseo de autonomía al principio del argumento. O mejor dicho, tendría que rendirse antes del comienzo real, en el momento en que está negociando las reglas básicas para la argumentación.

Las reglas básicas para el argumento son las reglas ordenadas por Dios, que testifican inequívocamente de su poder y deidad eternos. Ellos ya demuestran no sólo la existencia de Dios sino también su carácter, y lo hacen antes de que cualquier argumento en particular pueda ser montado. [1]

El valor de discutir por el diseño

Si las suposiciones no cristianas pueden introducirse en el razonamiento lógico, ¿eso hace que todos los argumentos del diseño sean inútiles? Los seres humanos todavía viven en el mundo de Dios. Las cosas que Dios ha hecho dan testimonio de su “poder eterno y naturaleza divina” según Romanos 1:20. Si ellos dan testimonio de su “naturaleza divina”, podemos concluir que también ellos dan testimonio de su sabiduría. Proverbios 8:22-31 muestra la conciencia de que los montes, los cielos, las fuentes y el mar muestran la maravillosa sabiduría de Dios:

Jehová me poseía [sabiduría (aquí personificada)] en el principio,

Ya de antiguo, antes de sus obras.

Eternamente tuve el principado, desde el principio,

Antes de la tierra.

Antes de los abismos fui engendrada;

Antes que fuesen las fuentes de las muchas aguas.

Antes que los montes fuesen formados,

Antes de los collados, ya había sido yo engendrada;

No había aún hecho la tierra, ni los campos,

Ni el principio del polvo del mundo.

Cuando formaba los cielos, allí estaba yo;

Cuando trazaba el círculo sobre la faz del abismo;

Cuando afirmaba los cielos arriba,

Cuando afirmaba las fuentes del abismo;

Cuando ponía al mar su estatuto,

Para que las aguas no traspasasen su mandamiento;

Cuando establecía los fundamentos de la tierra,

Con él estaba yo ordenándolo todo,

Y era su delicia de día en día,

Teniendo solaz delante de él en todo tiempo.

Me regocijo en la parte habitable de su tierra;

Y mis delicias son con los hijos de los hombres.

Lo que Dios ha creado muestra diseño

El argumento del diseño puede ser visto como una forma de llamar la atención explícita sobre este testimonio. El universo está diseñado y atestigua a su diseñador. El argumento del diseño es sólido cuando lo entendemos como un resumen del carácter del mundo como se explica en la Biblia. Pero no es válida simplemente en virtud de la “forma”. Es sano en virtud de señalar el contenido, el contenido de lo que se llama “revelación general”, que es la revelación del carácter de Dios a través de lo que él ha hecho. El argumento podría llamarse “el argumento del diseño” en lugar de “el argumento desde el diseño”, porque aceptar la realidad de Dios lleva a los seres humanos a reconocer el diseño, pero mientras los seres humanos estén en rebelión, reprimen el carácter del diseño.

También debe quedar claro, por lo que hemos dicho en capítulos anteriores, que el designio de Dios es visible en el carácter mismo de la lógica y en el funcionamiento de la lógica. Todo ser humano que utiliza la lógica es como la hija que se sienta en el regazo de su padre para abofetearlo. Hay algo de culpable en una persona que empieza a discutir sobre Dios, y por lo tanto depende de él y lo conoce, y sin embargo espera que en el argumento pueda continuar no arrepintiéndose y no pidiendo misericordia, sino más bien abofeteando a Dios en la cara. Tal vez la forma en que una persona abofetea a Dios es afirmando tácita o abiertamente que usa la lógica como una “cosa” independiente de Dios y de su existencia.

El argumento cosmológico

Ahora podemos considerar brevemente el argumento cosmológico. El argumento cosmológico es un argumento que procede de las causas hacia la primera causa. He aquí una forma del argumento:

1. Todo lo que tiene un principio tiene una causa.
2. El universo tiene un principio.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Se supone que debemos ver que la “causa” del universo es Dios, porque la causa debe preceder al universo, y debe ser adecuada para hacer realidad el universo entero.Podemos ver en este silogismo dificultades similares a las que encontramos en el argumento del diseño. ¿Qué hay de la palabra causa? ¿Tiene el mismo sentido en todo el silogismo? En la primera premisa, la palabra causa parece centrarse en causas inmanentes dentro del mundo, es decir, causas secundarias. El vapor de agua en el aire es una causa de que el agua se condense en gotas en las nubes, y las gotas en las nubes son una causa de lluvia, y la lluvia es una causa de los ríos. Estas son causas dentro del mundo. Si el universo en su conjunto tiene una “causa” al mismo nivel, es una causa finita y secundaria. Llegamos a un dios finito, más que al Dios verdadero.

En contraste con este intento de razonar con una lógica de un solo nivel, podemos reconocer que la palabra causa tiene una analogía incorporada. Dios no es una causa más como una causa secundaria, sino que da vida a las cosas y actúa para producir resultados. Él es una causa por analogía con las formas de causalidad secundaria dentro del mundo. Mejor aún, él es el arquetipo, y las causas secundarias son ordenadas por él para mostrar su gloria a través de la analogía.Los silogismos, al ser puramente formales, no pueden permitir la analogía. Si nos atenemos rigurosamente a este requisito, terminamos con una primera causa finita o con un silogismo que es inválido debido a la ambigüedad. Como con el argumento del diseño, así también aquí: una concepción no cristiana de la lógica quiere silogismos puramente formales con significados puramente unívocos (no analógicos). Esta concepción de apertura ya excluye a Dios desde el principio, al no permitir la estructura analógica inherente a la distinción Creador-criatura. Cualquier argumento de este tipo obviamente fracasará completamente en establecer, de una manera genuinamente sana, la existencia de Dios.

El valor de discutir por Dios como causa

Pero el argumento cosmológico también puede ser visto desde un punto de vista cristiano, según el cual la lógica es un reflejo del Logos de Dios. En esta comprensión de la lógica, la analogía tiene un papel sustantivo y positivo. El argumento de la primera causa es sólido, no como un argumento puramente formal, sino como un argumento sustantivo que resume la manera en que las criaturas dan testimonio de Dios como su Creador, su primera causa. Él es la causa de cada criatura en particular, y la causa del mundo como un todo. “En el principio, Dios creó los cielos y la tierra” (Génesis 1:1). Él es la causa que por sus decretos ordena cada relación causal entre una bola de billar y otra, o la relación causal entre los planes de una persona humana y su ejecución de los planes. Sólo debemos añadir que usamos la palabra causa analógicamente. Dios no es “una causa” al mismo nivel que las causas secundarias.

De hecho, el argumento cosmológico puede ser visto como una instancia especial del argumento del diseño. El diseño de Dios para el mundo es comprensivo. Él diseñó todo. Un aspecto de su diseño es el sistema de causas secundarias:Y dijo Dios: ” Y dijo Dios: Produzca la tierra vegetación: hierbas que den semilla, y árboles frutales que den fruto. . . (Génesis 1: 11)

Dios especificó que la tierra brotaría vegetación (siendo la tierra una causa), y que las plantas producirían semillas (siendo las plantas una causa para la semilla). Las causas están diseñadas. Apuntan a Dios el Diseñador que los diseñó, es decir, que los causó.

El argumento ontológico

El argumento ontológico es un argumento basado en la concepción de un ser perfecto o de un ser mayor. 2 Fue establecido por primera vez por Anselmo de Canterbury, pero no en forma silogística precisa. En una forma simple, funciona de la siguiente manera: 

1. Todo lo que puede ser concebido para no existir no es el ser más grande.
2. Por lo tanto, el ser más grande no puede ser concebido para no existir.
3. Por lo tanto, el ser más grande necesariamente existe.

¿Cómo evaluamos este argumento?

Para funcionar, el argumento debe tener una suposición adicional, a saber, que podemos concebir algo que es el ser más grande. De lo contrario, podríamos enfrentarnos a una situación en la que varios seres son igualmente grandes, o en la que hay toda una secuencia de seres, cada uno de los cuales es mayor que el anterior, pero nadie es mayor que todos ellos.

Si podemos resolver estas cuestiones, todavía nos enfrentamos a cuestiones similares a las de las otras pruebas teístas. ¿Tenemos aquí una analogía y una equivocación con la palabra ser? La palabra ser puede referirse tanto a los seres creados como al Creador. Las manzanas y los caballos son seres creados, y podemos concebir que podrían no existir. Por otro lado, la expresión “el ser más grande” se refiere a Dios el Creador. La relación entre los dos niveles del ser está implícita en la primera línea del argumento, donde se habla de “todo lo que se puede concebir para no existir” y se pone en relación con “el ser más grande”. Si el argumento formal requiere términos unívocos, la palabra ser corre el peligro de obligarnos a bajar a Dios al nivel de las criaturas. Si hay un solo nivel de ser, Dios es el ser más grande entre los “seres”, pero permanece restringido por nuestra concepción de “ser” uniforme. No es verdaderamente infinito.

Por otro lado, si trabajamos con una concepción cristiana de la lógica, permitimos dos niveles de ser, el Creador y la criatura. Y reconocemos analogías entre ellos. Por lo tanto, el argumento puede ser un argumento que llame la atención sobre las maneras en que Dios manifiesta su gloria en las cosas que ha hecho, sin dejar de ser distinto de ellas y superior a ellas.

Pensamiento Humano y Estándares

Podemos ver una segunda dificultad en la transición entre la segunda y la tercera línea del argumento. La segunda línea es sobre lo que podemos concebir. La tercera línea es sobre lo que existe, sobre la realidad. En una concepción no cristiana de la lógica, el razonamiento humano puede legislar sobre la realidad. La realidad debe ajustarse a las estructuras básicas del pensamiento humano. El resultado es que las concepciones humanas de la función lógica como estándar último. Este último estándar representa un concepto no cristiano de inmanencia (esquina #4 en el cuadro de Frame). Dios debe existir porque nuestras mentes lo postulan para existir. Dios se vuelve dependiente del hombre.

Por otro lado, podemos reinterpretar el mismo argumento sobre la base de suposiciones cristianas sobre la lógica. En las suposiciones cristianas, Dios es la norma de la lógica, pero su sabiduría y su autoconsistencia todavía se reflejan en las mentes humanas. No podemos dejar de pensar en el concepto del ser más grande, aunque los ateos dirían que no piensan que este concepto se refiere a nada de lo que realmente existe. La presencia de este concepto particular es una de las maneras en que Dios continúa estando presente y revelándose a nosotros, incluso dentro de la estructura de nuestras mentes. Entendida correctamente, la presencia del concepto atestigua la presencia de la realidad, es decir, de Dios mismo. Los ateos no están de acuerdo con la conclusión de que Dios existe porque han suprimido la revelación de Dios que está presente en sus mentes. Así que el argumento es sólido, si opera sobre la base de suposiciones cristianas.Los no cristianos podrían discutir con el argumento de otra manera. Podrían disputar la veracidad de la suposición de que “todo lo que puede ser concebido para no existir no es el ser más grande”. Romanos 1:18-25 indica que, de hecho, los no cristianos no pueden pensar completamente en Dios. No pueden sacarlo completamente de sus mentes. Ellos conocen a Dios (Rom. 1: 21). Pero ellos suprimen ese conocimiento (v. 18). Por lo tanto, pueden afirmar que pueden descartar la existencia del ser más grande.

También pueden discutir sobre la naturaleza del “ser más grande”. Cuando un cristiano usa esa expresión, se refiere a Dios, el verdadero Dios que se describe en la Biblia y cuyo carácter se manifiesta en la creación. Pero según Romanos 1, los incrédulos distorsionan el conocimiento del “ser más grande”. Así que lo que ellos quieren decir con la expresión puede tener confusiones, o pueden atar parcialmente la expresión a dioses falsos de su propia creación. Debemos decir claramente que tales dioses falsos no existen, aunque un incrédulo pueda pensar que son “los más grandes”.Si lo deseamos, podemos tratar el argumento ontológico como una forma especial del argumento del diseño. Dios diseñó la mente humana de tal manera que no puede pensar con éxito que Dios no existe. Este diseño refleja el carácter de Dios el Diseñador.Evaluación general de las pruebas teístasLas pruebas teístas tienen un interés para nosotros porque utilizan la lógica. ¿Pero qué tipo de lógica? Debido a que el contexto no puede ser completamente eliminado (capítulo 21), y debido a que siempre hay personas presentes que participan en los argumentos (capítulo 22), las pruebas operan en un contexto de suposiciones. Las suposiciones influyen en la naturaleza de los argumentos. Los argumentos no son puramente formales, porque el contexto no puede ser eliminado. Los no cristianos y los cristianos traen diferentes suposiciones sobre el papel del contexto y el carácter de la lógica misma. Estas diferencias generan diferencias sutiles, pero a veces importantes, en el significado de los argumentos en sí mismos.

Cada uno de los argumentos que hemos considerado termina con un dios finito si empezamos con la autonomía humana en la lógica. Por otro lado, cada uno de los argumentos es válido si lo consideramos contextualmente calificado por el significado de la presencia ineludible de Dios, una presencia que él manifiesta en el mundo creado, en la mente de los seres humanos, y en la lógica misma.

Responsabilidad y Culpa

Además de las pruebas teístas tradicionales, muchos otros tipos de argumentos pueden ser de ayuda. La Biblia como un todo puede ser considerada como un argumento, diseñado por Dios para persuadir a los incrédulos y para confirmar y fortalecer a los creyentes (capítulo 2). Dentro de las páginas de la Biblia hay otros argumentos subordinados. Nosotros mismos podemos producir argumentos basados en la vida, muerte y resurrección de Cristo, o basados en el cumplimiento de profecías o en la evidencia de milagros. Pero todos estos argumentos ocurren dentro del contexto de las suposiciones que la gente hace sobre la lógica. El argumento puede ser corrompido por la asunción de la autonomía.

Podemos ver todavía otra dificultad con las pruebas teístas si nos enfocamos en la responsabilidad humana en la recepción de estas pruebas. Si insistimos en tratar las pruebas como meramente formales en su naturaleza, los incrédulos pueden afirmar que el formalismo no funciona adecuadamente, y usar la deficiencia como excusa. O pueden negar la verdad de una de las premisas y escapar de una manera similar. Entonces podrían decir: “Estoy excusado de creer en Dios porque los argumentos no son convincentes”. En esta respuesta estarían evadiendo su culpa. Aunque un argumento puede tener deficiencias, la propia revelación de Dios no lo tiene. Dios se ha mostrado a sí mismo, de acuerdo con Romanos 1:18-25. La culpa es el resultado, independientemente de nuestros juicios sobre si una prueba en particular “funciona”.

Uno de los puntos de Romanos 1:18-25 es que los seres humanos son “sin excusa” (Romanos 1:20). No tienen excusa porque el universo muestra la mano de su Diseñador, porque el universo señala su Causa, y porque la mente misma del hombre no puede evadir la realidad de la existencia de Dios. Cuando los incrédulos se quejan de las deficiencias de las pruebas teístas, pueden fácilmente usar estas quejas para ocultar su falta de excusa.

Además, las pruebas teístas presentadas a un no cristiano pueden reforzar su deseo de evaluar los argumentos sobre la base de las normas humanas de convicción, y de actuar como si sus normas fueran las últimas. Los no cristianos ya tienen una visión no cristiana de la lógica.

Particularmente en los tiempos modernos, las pruebas teístas a menudo son vistas como si prometieran a los oyentes una ruta para conocer a Dios independientemente de la Biblia. Y hay una pizca de verdad en esta idea. La Biblia misma, en Romanos 1:18-23, indica que la gente conoce a Dios aun cuando nunca han leído la Biblia. Pero el camino de Dios para que los seres humanos caídos se recuperen y se reconcilien con él involucra la sumisión a la enseñanza de las Escrituras, no otro esfuerzo independiente para establecer el conocimiento al apartar deliberadamente las Escrituras. El dejar de lado la Escritura como un recurso clave para el conocimiento es en sí mismo un acto de autonomía, en el que queremos razonar las cosas por nosotros mismos en lugar de simplemente someternos a la voz de Dios. 3 Así que las pruebas teístas, cuando son vistas aparte de la instrucción de Dios en la Escritura, fácilmente se convierten en parte de un contexto humano que ya se ha comprometido con el principio de la autonomía.

Finalmente, las pruebas teístas operan en un contexto humano. A menos que tengamos cuidado, puede ser un contexto en el que la gente quiera asumir que la lógica es algo neutral, que no depende de Dios y que no revela claramente a Dios. Si, como he argumentado, la lógica misma muestra el carácter de Dios, difícilmente “necesitamos” pruebas teístas, excepto como un recordatorio y un indicador más de lo que ya sabemos y en lo que confiamos incluso antes de empezar nuestros argumentos.

Nuestro análisis de las pruebas teístas ha confirmado lo que encontramos en capítulos anteriores, que la concepción cristiana de la lógica difiere de una concepción no cristiana, y que esta diferencia afecta a la comprensión y evaluación de los casos de razonamiento silogístico, así como a los argumentos de tipo informal. La diferencia tiene efectos a lo largo de nuestro razonamiento, no sólo para las pruebas teístas. El pensamiento occidental necesita ser rehecho.

Para una mayor reflexión

1. ¿Cuáles son las fortalezas y debilidades de las pruebas teístas?
2. ¿De qué manera difieren los cristianos y los no cristianos en su comprensión de las pruebas teístas?
3. ¿En qué sentido las pruebas teístas representan una argumentación válida o inválida?
4. ¿De qué manera las pruebas teístas pueden llegar a ser interpretadas de acuerdo con una presuposición previa de autonomía?
5. ¿Son necesarias las pruebas teístas? Explique su respuesta.

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Notas de pie de pagina

1. “Discutir sobre la existencia de Dios es como discutir sobre el aire. Usted puede afirmar que el aire existe, y yo que no. Pero mientras debatimos este punto, ambos estamos respirando aire todo el tiempo. O para usar otra ilustración, Dios es como el emplazamiento en el que deben estar las mismas armas que se supone que le dispararán para eliminarlo de la existencia” (Cornelius Van Til, Why I Believe in God[Por qué creo en Dios][Filadelfia]): Comisión de Educación Cristiana, Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, s.f.], 3).

2. Véase Graham Oppy, “Ontological Arguments”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (edición de otoño de 2011), eds. Edward N. Zalta, http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/ontological-arguments/, consultado el 24 de agosto de 2012.

3. Por supuesto, también tenemos que enfrentarnos al problema de si las Escrituras son la voz de Dios o simplemente voces humanas. Ese asunto lleva a argumentos a favor y en contra acerca de la naturaleza de las Escrituras. Ver John Murray, “The Attestation of Scripture”, en The Infallible Word: Un Simposio de los Miembros de la Facultad del Seminario Teológico de Westminster, 3ª rev. printing (Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1967), 1-54.

Greg L. Bahnsen

En su debate contra Gordon Stein.

“La mayor tragedia de toda la historia de la humanidad puede ser el secuestro de la moralidad por la religión”.

—Arthur C. Clarke

Uno de los autores de ciencia ficción más aclamados e influyentes del siglo XX, la obra maestra de Arthur C. Clarke fue la novela 2001: Una odisea en el espacio, que se tradujo en una película innovadora de Stanley Kubrick. Al igual que su titán contemporáneo de ficción especulativa Isaac Asimov, Clarke fue un devoto humanista que defendió una visión de una utopía atea, libre del contaminante de las creencias religiosas. Clarke se autoidentificó como un “positivista lógico” – una posición filosófica que afirma que sólo las afirmaciones que son verificables a través de la observación empírica pueden contener cualquier significado.

Aparte de la consecuencia más bien curiosa y autorrefutada del positivismo lógico (que la teoría en sí misma no puede tener sentido por sus propios parámetros), que finalmente la relega al basurero de las ideas filosóficas descartadas, aspectos del tipo de positivismo lógico defendido por Clarke permanecen todavía, en la idea del naturalismo moral: la teoría de que la moral es una construcción científica que puede ser determinada por una metodología puramente empírica. Desde este punto de vista, la moralidad se constituye como una medida de “florecimiento social”: las acciones que contribuyen al mayor bienestar de las criaturas conscientes pueden considerarse moralmente virtuosas, mientras que las acciones que se consideran perjudiciales para esas criaturas se consideran moralmente repugnantes. Mientras que la visión de Clarke de la moralidad ha existido durante más de doscientos años (en forma de utilitarismo, una visión defendida por primera vez por el filósofo británico Jeremy Bentham), ha sido continuada hasta bien entrada la era actual por pensadores ateos como Steven Pinker, Peter Singer y Sam Harris. Al afirmar que el florecimiento humano debería ser la medida de la consideración ética, los defensores de la moralidad naturalista afirman que tienen un sistema objetivo de moralidad sin necesidad de ningún tipo de deidad sobrenatural.

Sin embargo, hay una falla sutil, pero fatal, en esta visión atea de la moralidad – en realidad no es moralidad en absoluto, al menos no es el concepto cristiano necesario de ella. La ética naturalista cambia la definición de lo que es la moralidad, de un conjunto de valores objetivos de carácter deontológico, arraigados en una fuente trascendente (el Dios Trino de las Escrituras) a una medida de bienestar, sin ninguna definición de por qué, en un universo formado por procesos físicos aleatorios no guiados, el “florecimiento de las criaturas sensibles” puede considerarse bueno en primer lugar. La moral naturalista simplemente redefine el término “moral” para que encaje en la cosmovisión atea. Se plantea la pregunta asumiendo que “el florecimiento humano (o de cualquier criatura sensible)” es un valor ético positivo objetivo sin ningún fundamento. Si la humanidad es simplemente el subproducto de miles de millones de años de interacciones químicas, ¿cómo puede uno decir que, por ejemplo, robar su billetera está mal? Si el naturalista dijera que no promueve el “florecimiento social”, ¿qué más da? ¿Cómo puede la materia, al actuar sobre fuerzas naturistas ciegas, producir algún tipo de vínculo moral?

Para ponerlo en un silogismo que argumenta de manera trascendental:

P1: La existencia del Dios Trino de la Escritura es la condición necesaria para la existencia de los valores morales objetivos, porque son inmateriales pero universales reales que no pueden derivar de una realidad metafísica puramente materialista y requerirían una fuente trascendente.

P2: Existen valores morales objetivos, porque todas las personas los utilizan y confían en ellos.

C: Por lo tanto, Dios existe.

Ahora bien, si los ateos quieren argumentar que no tienen que apelar a un Legislador trascendente porque consideran la moralidad como la medida empírica de “florecimiento social”, entonces nos preguntamos “¿por qué se considera objetivamente bueno el florecimiento social? Por lo tanto, el ateo debe tomar prestado de la cosmovisión cristiana (Dios es la condición previa para las normas morales objetivas) para criticar la cosmovisión cristiana (Dios no es necesario para tener normas morales objetivas).

A pesar de toda la brillantez en la narración de historias de arte y la posesión de la imaginación que Clarke poseía, tan dotado como era un pensador y escritor, su negativa a reconocer a su Creador como la fuente de la intuición moral de la humanidad ilustra perfectamente la insensatez de aquellos que intentan justificar sus fundamentos morales y lógicos por separado sin someterse al Dios que todos los hombres saben que existe (Romanos 1). Como Cornelius Van Til observó en su libro A Survey of Christian Epistemology:

“Debemos señalar que el razonamiento unívoco en sí mismo conduce a la autocontradicción, no sólo desde un punto de vista teísta, sino también desde un punto de vista no teísta….”. Es a esto a lo que debemos referirnos cuando decimos que razonamos desde la imposibilidad de lo contrario. Lo contrario es imposible sólo si es contradictorio cuando opera sobre la base de sus propias suposiciones”.

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[su_spoiler title=”Nota” open=”yes”]Artículo tomado de: https://poivantil.blogspot.com/2019/07/arthur-c-clarke-logical-positivism-and.html[/su_spoiler]

Justino Mártir

(Aprox. 100-ca. 165)

Al centrar nuestra atención en Justino Mártir, que es, según todos los relatos, el mayor apologista del siglo II, es útil señalar que el período entre Trajano y Comodo es considerado por algunos como la época dorada del Imperio Romano. Esa época -incluyendo a Trajano, Adriano, Antonino Pío, Marco Aurelio y Comodo- fue tumultuosa para los cristianos. No fueron favorecidos por lo general entre los emperadores, ni tampoco fueron abrazados por la población en general.

Argumentos Ad Hominem de los primeros apologistas

 Parte de lo que los apologistas de la época trataban de hacer era tratar con los críticos de la fe cristiana de una manera ad hominem. Unas pocas palabras sobre los argumentos ad hominem nos ayudarán a entender su uso de este método.

La mayoría de las discusiones de los argumentos ad hominem los consideran falacias lógicas, y muchas veces lo son. Un ad hominem falaz ocurre cuando se proporciona información sobre una persona en un esfuerzo por subvertir o descartar su argumento, aunque esa información no tiene relevancia para el argumento en sí y se calcula simplemente para degradar a la persona.

Sin embargo, existen diferentes tipos de argumentos ad hominem. Dada la traducción de ad hominem, “al hombre”, generalmente cuando este método se discute como una falacia lógica, se ve una especie de ataque personal vicioso. Por ejemplo, si alguien dice: “La fe personal nunca debe entrar en una discusión apologética; esa era la opinión de Kierkegaard”, se puede sentir el problema con ese tipo de argumento. Si la razón por la que uno no debería tener un punto de vista particular es que Kierkegaard lo tuvo, entonces tenemos lo que en lógica se llama un non sequitur: no sigue. Hay al menos dos tipos comunes de argumentos ad hominem.

El primero se denomina argumento tu quoque, que, una vez más, se considera a menudo falaz. Afirma que una conclusión es injustificada porque el comportamiento del argumentador es condenado por esa conclusión. Puede ser cierto que el comportamiento de una persona entra en conflicto con la posición que defiende, pero eso no invalida estrictamente su argumento.

El segundo tipo de ad hominem se llama la falacia del hombre de paja. Esta falacia ocurre cuando alguien ataca una caricatura de la posición de otro en lugar de abordar la posición real. Es una falacia del “hombre de paja” porque algo artificial y endeble (un hombre de paja) es erigido y posteriormente derribado con facilidad.

Sin embargo, hay usos de los argumentos ad hominem que no son falaces, sino perfectamente apropiados e instrumentos en la apologética. En términos generales, un ad hominem es falaz sólo cuando es irrelevante para la conclusión. Algunos argumentos ad hominem son perfectamente apropiados porque son de hecho relevantes para la conclusión. Es legítimo, por ejemplo, cuestionar las credenciales de alguien en determinadas circunstancias. Un científico rigurosamente comprometido con el método empírico, pero que renuncia definitivamente, a priori, a cualquier noción de creación, se ha abierto a una legítima refutación ad hominem. Hay cuestiones legítimas de confiabilidad y credibilidad que pueden ser planteadas.

Un uso legítimo de un argumento tu quoque ocurre, generalmente, cuando notamos que una aplicación consistente de una conclusión o argumento requeriría que el argumentador renuncie a su propia posición. Aunque hacer ese juicio puede ser subjetivo -lo que es relevante y aceptable no es universalmente acordado- en su mayor parte, los argumentos de este tipo pueden ser usados con gran efecto retórico, y notaremos que algunos de nuestros apologistas los usan de esta manera. Este tipo de ad hominem, que requiere la consistencia del argumento de alguien y sus aplicaciones, puede incluso ser objetivamente persuasivo, y la persuasión es una cosa que necesitamos en la apologética. Tenga cuidado de no perderse el efecto ad hominem mientras lee a través de Justino y otros apologistas tempranos.

Un uso ad hominem en la apologética trascendental

Un método de apologética que emplea un tipo de ad hominem a veces se describe como un enfoque trascendental. Es decir, a la vista de cualquier hecho, de cualquier experiencia, nos preguntamos, ¿cuáles son los presupuestos detrás de ese hecho que lo hacen posible? Ahora, al hacer esa pregunta no estamos fingiendo ser neutrales. No llegamos a ese análisis asumiendo que es posible mantener cualquier posición tanto intelectual como práctica. Venimos asumiendo la imposibilidad de lo contrario. Es decir, cualquier posición que sea contraria (al cristianismo) es imposible de mantener intelectual y prácticamente. Nótese lo que dice Cornelius Van Til con respecto a un enfoque trascendental, la imposibilidad de lo contrario y su carácter ad hominem:

Debemos …. dar a nuestros oponentes un mejor trato del que ellos nos dan. Debemos señalarles que el razonamiento unívoco en sí mismo conduce a la autocontradicción, no sólo desde un punto de vista teísta, sino también desde un punto de vista no teísta. Esto es lo que debemos entender cuando decimos que debemos enfrentarnos a nuestro enemigo en su propio terreno.

Es a esto a lo que debemos referirnos cuando decimos que razonamos desde la imposibilidad de lo contrario. Lo contrario sólo es imposible si es contradictorio cuando opera sobre la base de sus propias suposiciones. Es esto también lo que debemos entender cuando decimos que estamos discutiendo ad hominem. Realmente no argumentamos ad hominem a menos que mostremos que la posición de alguien implica auto-contradicción, y no hay auto-contradicción a menos que se demuestre que el razonamiento de uno es directamente contradictorio o que lleva a conclusiones que son contradictorias con las propias suposiciones.[1]

Un recurso ad hominem pone al apologista en el suelo del oponente para argumentar sobre la base de lo que el oponente considera verdadero o querido o importante o significativo.

Aunque los argumentos que encontramos en Justino y otros no tendrán el lujo de casi dos mil años de historia cristiana detrás de ellos, debemos ser muy conscientes del poder y el efecto de los argumentos ad hominem que él y sus sucesores usaron. En el siglo II y más allá, vemos a los apologistas yendo al suelo de sus acusadores. No se trataba, en general, de dar una exposición sistemática de la fe cristiana. Estaban abordando las suposiciones de sus acusadores y las contradicciones que resultan

Cargos contra los primeros cristianos

 Para el segundo siglo, un número de cargos inusuales estaban siendo lanzados contra los cristianos. Tres eran prominentes.

1. Los cristianos fueron acusados de ateísmo. Piensa en Pablo en Atenas, por ejemplo. ¿Qué lo conmovió o “provocó” (Hechos 17:16) mientras caminaba por la ciudad? “Vio que la ciudad estaba llena de ídolos.” La religión de los griegos era en gran medida una religión visual. En este ambiente llegaron cristianos que tomaron en serio el segundo mandamiento y que entendieron lo que Jesús le dijo a la mujer en el pozo, que Dios es espíritu. Parecía, desde la perspectiva de la cultura griega, que los cristianos no tenían dioses. No creían en los dioses consuetudinarios de la cultura circundante. Cada vez que algo salía mal, se pensaba que era el juicio de los dioses sobre la gente. Esta fue la razón de las persecuciones neronicas; Nerón quemó la ciudad y luego culpó a los cristianos. Esa culpa era plausible, dada la desviación cultural de la religión cristiana.

2. Los cristianos fueron acusados de inmoralidad, específicamente, canibalismo e incesto. Por qué? Como señalamos anteriormente, los cristianos participaron simbólicamente del cuerpo y la sangre de Cristo en la Cena del Señor, y se saludaron con un “beso santo”. También fueron acusados de odiar al mundo y de insubordinación. El gobierno estaba tan atado a la religión de la época que si no apoyaba a la religión, tampoco apoyaba al César. Esta acusación de deslealtad fue una de las principales causas de problemas, a menudo de muerte, para los cristianos.

3. Finalmente, fueron acusados de novedad. Se pensó que abandonaron completamente la tradición e inventaron algo totalmente nuevo. La doctrina de la Trinidad comenzó a emerger en esta era cuando los creyentes trataron de poner a Cristo dentro de la Deidad mientras defendían el monoteísmo. Los apologistas también tuvieron que defender el comportamiento cristiano, un objetivo primordial para muchos de ellos. Sus preocupaciones y enfoque eran, en este primer período, principalmente pastorales y evangelísticas, más que filosóficas o teológicas.

Sin embargo, hay mucho que podemos deducir de los primeros apologistas para una apologética efectiva unos dos mil años después.

Entra Justino Mártir

 El desarrollo del motivo “El cristianismo es filosofía” se deja al primer gran apologista, Justino Mártir, que escribió dos apologías -la primera a Antonino Pío y la segunda un suplemento de la primera-, así como El diálogo con Trifón, una respuesta a la comunidad judía. Su primera apología fue probablemente ocasionada por el martirio de Policarpo bajo el reinado de Antonino Pío.

Justino nació en Samaria. Lo más probable es que se haya convertido a Éfeso. En su peregrinación intelectual, trató de encontrar la verdad a través de numerosas y diferentes vías filosóficas. Aunque es imposible determinar en qué medida cada una de estas filosofías influyó en su conversión y más tarde en sus creencias cristianas, hay algunos factores que debemos tener en cuenta.

En su Diálogo con el Trifón, Justin explica cómo estudió un sistema filosófico tras otro -estoicismo, aristotelianismo, pitagorismo, platonismo- antes de llegar al cristianismo. Un día, cuando estaba de pie cerca del Mar Egeo, cerca de Éfeso, un anciano se le acercó. “¿La filosofía produce felicidad?”, preguntó el viejo. “Absolutamente,” contestó Justino, “y sólo eso.” El anciano sugirió entonces que había muchas preguntas que Platón no podía responder, pero hay una verdadera filosofía con una explicación para todas las preguntas. Esa filosofía es el cristianismo. El hombre entonces comenzó a explicarle a Justino que hace mucho tiempo vivían hombres que eran profetas y que hablaban sólo como el Espíritu Santo les hablaba a ellos. Le dijo a Justino que estos hombres eran testigos confiables de la verdad, y le suplicó a Justino que entendiera estas cosas. Justino describe su respuesta:

Cuando hubo hablado estas y muchas otras cosas, que no hay tiempo para mencionar en este momento, se marchó y me ordenó que las atendiera; y no lo he visto desde entonces. Pero en seguida se encendió una llama en mi alma; y un amor por los profetas y por los hombres que son amigos de Cristo, me poseyó; y mientras giraba sus palabras en mi mente, encontré que esta filosofía era segura y provechosa. Por eso, y por esta razón, soy un filósofo. Además, desearía que todos, haciendo una resolución similar a la mía, no se alejaran de las palabras del Salvador. Porque ellos poseen un poder terrible en sí mismos, y son suficientes para inspirar con temor a los que se apartan del camino de la rectitud; mientras que el más dulce descanso se da a los que hacen de ellos una práctica diligente.

La era de Justino fue testigo de una batalla por los corazones y las mentes de la gente. Esa batalla fue, al menos en parte, una batalla de filosofías. Mucho de lo que compitió por la lealtad durante el tiempo de Justino apeló al intelecto como convincente y coherente. Entre las influencias que tentaron a Justino estaban las siguientes:

Estoicismo

Zenón de Chipre (334-262 a.C.), a quien se atribuye el estoicismo por primera vez, solía pararse en el pórtico techado o columnata, y exponer sus puntos de vista. Así que su filosofía ha sido llamada estoicismo, en efecto, “porquismo”. Los seguidores más famosos del estoicismo fueron Séneca (4-65 d.C.), Epicteto (finales del siglo I) y el que vivió durante la época de Justino, Marco Aurelio (121-180 d.C.).

Existen similitudes formales entre el estoicismo y el cristianismo, de la misma manera que hoy vemos algunas similitudes formales entre el cristianismo y lo que, por ejemplo, enseñan los cultos. El estoicismo intentó contentarse con las cosas tal como son, y hubo un fuerte énfasis en la virtud como necesaria para el verdadero conocimiento, entre otras similitudes. Los estoicos vieron una estrecha relación entre lo que uno cree y la forma en que vive. Esto es significativo a la luz de la tendencia en la filosofía griega a enfatizar el conocimiento por el conocimiento, como en Aristóteles, por ejemplo.

Uno de los aspectos más significativos de la filosofía estoica, para nuestros propósitos, fue su creencia de que el universo es, en el fondo, un fuego viviente. En este sentido, los estoicos eran como Heráclito (525-475 a.C.), mucho antes. Intentó explicar el movimiento planteando el fuego como el elemento original y unificador del universo. Afirmó que la base del movimiento son las fuerzas antagónicas; la lucha entre el frío y el calor hace las estaciones, por ejemplo. Pero este fuego no fue concebido como simplemente inanimado. Animaba al resto del mundo y por lo tanto tenía vida dentro de sí mismo.

Estrechamente relacionado con esto en la filosofía de Heráclito estaba su noción de que todas las cosas cambian (“todas las cosas fluyen y nada permanece”). Pero también reconoció que hay una “ley”, un logotipo, que no cambia. Así que, en su opinión, había una estrecha correlación entre el logos y el fuego universal y animador.

Cuando llegamos a los estoicos, hay una identidad entre el fuego original, animador y universal y los logos. El logos fue concebido por los estoicos como una sabiduría o una razón o una inteligencia que guía y dirige los acontecimientos de esta vida. Fueron los logotipos los que justificaron la providencia estoica, lo que algunos han llamado “destino”. Esta influencia estoica, a través de Heráclito, tuvo cierta importancia en la Apología de Justino.

Puede haber sido el escepticismo inherente al estoicismo lo que llevó a Justino al pitagorismo. Dice en El Diálogo con Trifón, capítulo II: “Me entregué a un cierto estoico; y habiendo pasado un tiempo considerable con él, cuando no había adquirido más conocimiento de Dios (porque él no se conocía a sí mismo, y dijo que tal instrucción era innecesaria), lo dejé”. Debido a que la doctrina estoica insistía en que la perfección venía a través de la sabiduría perfecta, surgió la pregunta de si alguien podía alcanzarla, o si tal sabiduría estaba reservada sólo para Dios. Tal vez Justino se dio cuenta del escepticismo que subyace a este punto de vista, por lo que pasó a la escuela de Aristóteles.

Aristotelianismo

Justino aparentemente tenía poca influencia de la escuela peripatética. Cuando un filósofo aristotélico le pidió un pago por los servicios del filósofo, Justino lo dejó, considerando que no era un filósofo después de todo. (Tatian, un alumno de Justino), escritor y teólogo, dijo que los peripatéticos ni siquiera se dejarían crecer la barba a menos que pudieran cobrar por ello.

Pitagorismo

Justino se trasladó a los pitagóricos. A diferencia del aristotélico, el pitagórico era un filósofo intelectualmente exigente. El dogma principal de la filosofía pitagórica era que la salvación viene por medio del conocimiento. Aunque los pitagóricos habían existido durante bastante tiempo (las fechas de Pitágoras son alrededor de 572-ca. 500 a.C.), su influencia todavía era sustancial en la época de Justino. Sostuvieron que la base de la realidad es el número, de modo que una descripción correcta de la realidad sólo puede venir a través de fórmulas matemáticas. A los pitagóricos se les atribuye el haber descubierto la relación entre la concordancia entre la música y el número, y el haber anticipado la mayor parte de lo que Euclides haría más tarde en geometría. Pitágoras desarrolló lo que él pensó que era una armonía matemática en todo el universo, lo que vino a llamarse “La Música de las Esferas”.

Justino nos cuenta su experiencia:

Llegué a un pitagórico, …. un hombre que pensaba mucho en su propia sabiduría. Y entonces, cuando me entrevisté con él, dispuesto a ser su oyente y discípulo, me dijo: “¿Y qué? ¿Conoce la música, la astronomía y la geometría? ¿Esperas percibir alguna de esas cosas que conducen a una vida feliz, si no has sido informado primero sobre los puntos que despojan al alma de los objetos sensibles, y la hacen apta para los objetos que pertenecen a la mente? ?”

Podemos ver fácilmente por qué el pitagórico preguntaba sobre geometría, música y astronomía. Estaban entre las contribuciones más obvias de Pitágoras y eran las principales preocupaciones de su filosofía en ese momento. Justino confesó su ignorancia sobre estos asuntos y fue despedido por el filósofo pitagórico. Si la salvación viene por el conocimiento -particularmente el conocimiento de la geometría, la música y la astronomía- la ignorancia confesada de Justino, por definición, le demostraría que, fuera de su “círculo” matemático, no es uno de ellos.

Platonismo

Así que Justino pasó al platonismo. Como es evidente en su “diálogo de conversión”, aquí fue donde encontramos a Justino cuando habló con el anciano en el mar (nota, por ejemplo, caps. IV y V). Su transición de Pitágoras a Platón fue natural. Se dice que la filosofía de Platón se desarrolló “bajo el hechizo de Pitágoras”. Así como los pitagóricos enseñaron la transmigración del alma, así Platón utilizó una discusión en el Meno en la que un niño esclavo, a través de una serie de preguntas, propone el teorema pitagórico para demostrar su doctrina de la reminiscencia. (Noten en el diálogo V, que Justino, en su experiencia de conversión, rechaza esta doctrina de la inmortalidad o eternidad del alma.) Así también, los pitagóricos, al afirmar una dicotomía entre el mundo de los sentidos y las esencias inteligibles, postularon una especie de esquema numérico forma/materia donde los números pares e impares representan la distinción entre forma y materia. Podemos ver la transición de Justino al platonismo como una especie de alternativa a los pitagóricos, quienes, aunque le atraían, le rechazaban.

Justino y la idea del Logos

En varios pasajes Justino emplea la idea del logos. El ejemplo más controvertido está en su segunda apología. Dice en el capítulo IX:

Pero estas cosas las hizo nuestro Cristo por medio de su propio poder. Porque nadie confió en Sócrates para morir por esta doctrina, sino en Cristo, que fue parcialmente conocido aun por Sócrates (porque Él era y es el Verbo que está en cada hombre, y que predijo las cosas que habían de suceder por medio de los profetas y en Su propia persona cuando fue hecho de pasiones semejantes, y enseñó estas cosas), no sólo creyeron los filósofos y eruditos, sino también los artesanos y las personas totalmente incultas, despreciando tanto la gloria como el temor y la muerte; ya que Él es un poder del Padre inefable, no el mero instrumento de la razón humana.

La cuestión es si existe un argumento convincente para que Justino utilice el logos. ¿De qué manera, podríamos preguntarnos, conocía Sócrates a Cristo (dado que Sócrates vivió en el siglo V a.C.)? ¿Está Justino aquí afirmando alguna noción de revelación general, o fue presa de la especulación griega?

Hasta donde Justino permaneció influenciado por la filosofía griega, lo que lo cambió en su corazón fue el estudio de los profetas hebreos. “Sólo esta filosofía me parece segura y rentable.” Justino argumenta que el cristianismo cumple las metas más altas de todos los filósofos paganos y que debe ser visto como la más digna de todas las filosofías en las que se puede creer.

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[1] Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (n.p., 1969,) 205, his emphasis

Definición de las Posiciones: La Fe, la Razón y la Fe Racional

Otro malentendido popular sobre el cristianismo que debe ser corregido para que mi argumento sea entendido es cómo se definen la fe y la razón. La distinción entre fe y razón, tal como se entiende popularmente, como la entienden los ateos, e incluso como la entienden muchos teólogos cristianos a lo largo de la historia, es incompatible con la naturaleza de Dios que defiendo aquí. Para el ateo, incluso hacer la distinción entre fe y razón es hacer el caso para el ateísmo, o por lo menos el caso para la religión que no es nada más que subjetivismo emocional. La fe y la razón son completamente distintas unas de otras. La fe es un salto más allá de la razón. Así que la fe debe ser irracional, ¿no? Mark Twain dijo que “la fe es creer en lo que uno sabe que no es así[1] Friedrich Nietzche se burló del cristianismo diciendo que “la fe significa no querer saber lo que es verdad”[2] El juez del Tribunal Supremo de Estados Unidos, John Paul Stevens, definió la religión bajo la Constitución de Estados Unidos citando a Clarence Darrow: “El reino de la religión… es donde termina el conocimiento, y donde comienza la fe.”[3] Inmanuel Kant dijo que “Tuve que negar el conocimiento para dar cabida a la fe.”[4] Más recientemente, Richard Dawkins y Sam Harris han escrito libros populares anticristianos en los que se oponen la razón y la fe. Pero ¿de dónde viene esta manera de definir la fe y la razón? ¿Reflejan estas definiciones, favorecidas por los opositores del cristianismo tradicional, un examen del cristianismo por sus propios méritos? ¿Representa con exactitud la visión cristiana de la fe? Puedes encontrar cristianos profesos que están de acuerdo con estas definiciones, pero están en oposición a la visión del cristianismo que estoy defendiendo aquí. Atacar al cristianismo atacando la fe como un salto más allá de la razón es atacar a un hombre de paja. Cuando un cristiano apela a la fe, no está apelando a lo no-racional o irracional, sino a un Dios absolutamente racional. La fe cristiana no es un salto más allá de la razón, sino un salto hacia, una confianza en, la racionalidad absoluta de Dios, en vez de una confianza en el frágil, finito y a menudo pecaminoso razonamiento de la mente humana.[5]

Si la visión de la fe como un salto más allá de la razón no viene del cristianismo, ¿de dónde viene? Freud describió el origen de la religión como un producto del pasado evolutivo de la humanidad en la “horda primaria.[6] Estos recuerdos de la infancia de la humanidad han sido heredados por generaciones posteriores como lo ha sido el instinto en otras especies. Freud afirmaba que un padre primitivo y violento echó a los hijos del clan para reclamar la posesión exclusiva de las mujeres; luego los hijos mataron al padre, se lo comieron y tomaron posesión de las mujeres. Una vez que el padre se fue, los hijos comenzaron a sentirse culpables por sus acciones. Desde la tumba el padre se convirtió en una figura de miedo y honor. Este honor del padre invisible se desarrolló entonces en la proyección de un deseo de los humanos primitivos, frente a un mundo impersonal misterioso y aterrador, de que un Padre amoroso estuviera en control de la naturaleza. Pero a medida que los humanos han investigado su mundo y han ganado una mayor comprensión de él, la necesidad de un Padre divino se ha reducido proporcionalmente. A medida que la ciencia y la civilización humana progresan, la necesidad de la religión se desvanece como la sonrisa del gato de Cheshire. ¿Es esta la visión bíblica de los orígenes humanos? Por supuesto que no. La explicación de Freud plantea la cuestión de la cosmovisión naturalista y evolutiva. En otras palabras, cuando Freud caracteriza a la religión como un salto más allá de la razón, está describiendo un irracionalismo que es inherente a la cosmovisión atea. La fe que es un salto más allá de la razón es la espiritualidad atea, no la espiritualidad cristiana. Es el ateo quien cree que el universo es en última instancia no racional, que las mentes finitas son las mentes más avanzadas del universo; por lo tanto, cuando un ser humano cree algo que su mente finita no comprende plenamente, debe estar dando un salto más allá de la razón. (Algunos ateos creen que las mentes alienígenas son las más avanzadas; pero eso es irrelevante a mi punto. La mente más avanzada es todavía finita, dejando el universo finalmente determinado por fuerzas no-racionales). Esto es lo opuesto al punto de vista cristiano, en el cual una mente absolutamente racional finalmente controla el universo, y por lo tanto las apelaciones a la fe son apelaciones a la racionalidad absoluta. Se puede decir que los cristianos dan un salto de fe más allá de la razón humana hasta cierto punto, pero no más allá de la razón en un sentido no cualificado.

Hay similitudes formales entre el cristianismo y el ateísmo. Ambos apelan al misterio y a la fe cuando algo no es completamente comprendido por los humanos. Ambos pueden decir que creen en un aspecto espiritual de la vida. Pero el contenido de estos términos es completamente diferente para las dos visiones del mundo. Para el ateo, la fe está en la “fe”, un más allá incognoscible. Para el cristiano, la fe es la fe en una persona objetiva, absolutamente racional, que se da a conocer al hombre a través de un lenguaje propositivo. Desafortunadamente, muchos teólogos modernos han sido confundidos por la similitud formal y han caracterizado al cristianismo de una manera que acepta el contenido ateo de estos términos. “El cristianismo” se convierte entonces en ateísmo vestido con la terminología cristiana de “fe” y “espiritualidad”.

La verdad es que la diferencia de contenido entre el cristianismo y el ateísmo no podría ser más sorprendente: El cristianismo cree en la ultimidad de lo racional, y el ateísmo cree en la ultimidad de lo irracional. El cristianismo representa el dominio del Logos (Juan 1:1,14), la Palabra, la Razón. El Logos es el objeto del culto cristiano y de la devoción completa. La adoración de cualquier racionalidad menor es condenada como idolatría ignorante (Rom. 1:22-23; Apoc. 19:10). El ateísmo cree que la historia se mueve de Mythos (religión, lo irracional) a Logos (razón), haciendo de lo irracional la fuente última de todo lo que existe. El cristianismo cree que el Logos, una mente absolutamente racional, está detrás de todo el curso de la historia, de principio a fin. La caída histórica en el irracionalismo y la inmoralidad después de la creación es eternamente predestinada por el Logos, y el remedio es provisto por el Logos, de modo que la creación regresa a la armonía con el Logos a través del poder del Logos. El progreso histórico sólo es posible porque el Logos, una mente absolutamente racional, está detrás de todo el proceso. El cristianismo es la filosofía más racionalista imaginable. Una mente absolutamente racional controla todo lo que sucede.[7]

La diferencia entre el cristianismo y el ateísmo resulta ser justo lo contrario de lo que los ateos han entendido que es. El cristianismo no es confianza en lo irracional mientras que el ateísmo es confianza en la razón. Más bien, el cristianismo representa un racionalismo último, mientras que el ateísmo representa un irracionalismo último. En la cosmovisión atea, la racionalidad y la ética son las anomalías que requieren explicación. En la cosmovisión cristiana, el irracionalismo y el mal son las anomalías. Al menos, el ateísmo, y no el cristianismo, tiene la batalla cuesta arriba para explicar cómo la existencia de la racionalidad humana tiene sentido en su visión del mundo. Pero la explicación última del ateo para cualquier cosa puede ser sólo una cosa, lo irracional. Por lo tanto, en términos de la cosmovisión atea nunca puede haber una explicación racional para nada. Sobre la base de lo totalmente irracional, la existencia de la racionalidad no puede ser explicada racionalmente. Cornelius Van Til ofrece una vívida descripción de la inutilidad del intento del ateísmo de explicar la racionalidad humana mediante una apelación a lo no-racional:

Supongamos que pensamos en un hombre hecho de agua en un océano de agua infinitamente extendido. Deseando salir del agua, hace una escalera de agua. Pone esta escalera sobre el agua y contra el agua y luego sale del agua sólo para caer al agua. Tan desesperado y sin sentido debe dibujarse un cuadro de la metodología del hombre natural basado en la suposición de que el tiempo o el azar es lo último. Asumiendo que su propia racionalidad es producto del azar. Asume que incluso las leyes de la lógica que emplea son producto del azar. La racionalidad y el propósito que puede estar buscando siguen siendo producto de la casualidad.[8]

El irracionalismo humano y el mal son las cosas difíciles de explicar en la cosmovisión cristiana, pero el cristiano puede vivir con tales misterios porque la única alternativa es renunciar a todo significado, para empezar con el irracionalismo último del ateísmo. “El “bien”, el “mal”, la “realidad”, la “ilusión” y cualquier otra palabra humana carecería de sentido si el ateísmo fuera verdadero y el mundo, en última instancia, carente de sentido. El ateo cree que el error y la imperfección en el mundo implican la inexistencia de un Dios perfecto y absoluto. Más bien, el error y la imperfección en el mundo requieren un Dios perfecto y absoluto, porque conceptos tales como “error” e “imperfección”, ya sea en los campos de las matemáticas, la ética, la lógica o la ciencia, carecerían de sentido sin un estándar perfecto y absolutamente racional por el cual identificar las ocurrencias de la imperfección, y sin una estructura en última instancia racional en el mundo que permita que los conceptos, ya sean positivos o negativos, se apliquen, ya sea correcta o incorrectamente, al cambiante reino de la experiencia humana. Si Dios no existiera, no serían sólo los sentimientos personales y psicológicos de tener una vida significativa los que sufrirían, sino el sentido racional.

Cornelius Van Til

Ahora que se ha dado la vuelta a las cosas y los ateos son catalogados como irracionalistas y los cristianos como defensores de la razón, muchos ateos protestarán: “Pero no creemos en la ultimidad de lo irracional, sólo en lo no-racional. La materia no es mente, pero la materia puede ser entendida racionalmente.” En respuesta, digo que por mí está bien si quieres caracterizar tu posición de esa manera. Pero la conclusión de mi argumento es que un universo que es en última instancia no-racional no puede dar lugar a la racionalidad, y en ese sentido el ateísmo es en última instancia irracional. Kant era mucho más consistente con las implicaciones del ateísmo de lo que muchos ateos están dispuestos a llegar a ser cuando identificó abiertamente la fuente de la experiencia de los sentidos (la “noumena”) como irracional, como algo que es imposible ser un objeto del conocimiento humano. Kant fue despertado de su letargo dogmático y obligado a desarrollar una filosofía que salvaría a la ciencia como resultado de la lectura del intento fallido de David Hume de construir una teoría del conocimiento puramente sobre la base de la experiencia sensorial de la materia “no racional”. Yo creo que Kant también falló en salvar la ciencia, y que el Teísmo Cristiano es la única filosofía que puede salvar la ciencia, pero al menos Kant merece elogios por perseguir una mayor consistencia lógica en la defensa de la filosofía atea que otros ateos han tenido el valor de hacer.

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Pies de pagina

[1] Mark Twain, “Pudd’nhead Wilson’s Calendar,” Following the Equator (Hartford, Connecticut: American Publishing Co., 1897).

[2] Frederick Nietzsche, Anticristo: Intento de crítica al cristianismo (1895).

[3] Wolman v. Walter, 433 U.S. 229 (1977).

[4] Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura (1787).

[5] Ver Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology (Phillipsburg, NJ: The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1974), 12-13; y Greg L. Bahnsen, siempre listo: Instrucciones para defender la fe (Texarkana, AR: Covenant Media Foundation, 1996), 193-201.

[6] Ver Sigmund Freud, Tótem y Tabú; La civilización y sus descontentos; El futuro de una ilusión.

[7] La única cosmovisión que podría decirse que es más racionalista es un panteísmo en el que todo lo que existe es un Dios absolutamente racional. Pero entonces todas las mentes serían eternamente omniscientes, y nunca habría desacuerdos entre la gente acerca de la ética, la filosofía, o qué equipo de fútbol era mejor. Según la doctrina cristiana, el panteísmo fue una vez cierto. Antes de la creación del mundo, sólo existía Dios; todo lo que existía era Dios. Pero este panteísmo no es la visión panteísta histórica, en la que el ser divino no es una mente absolutamente racional sino un principio impersonal de unidad.

[8] Cornelius Van Til, Christian Apologetics, 63.